第26章 中国佛教“佛”的涵义的转换与拓展(1)

印度佛教佛身论略述

大乘佛教的最高追求是成就佛果。佛是梵语、巴利语buddha的音译，意指觉悟了真理的人，也就是具足自觉、觉他、觉行圆满三者的佛教圣者。大乘佛教认为，唯有佛才完全具备这三者，菩萨具有自觉、觉他二者，声闻、缘觉二乘仅具自觉，凡夫一无所具。所谓佛身是指佛的身体。在佛身问题上，部派佛教时期产生了不同的主张，大众部崇尚理想，肯定佛身是无烦恼的，上座部则坚持传统立场加以反对。后来大乘佛教兴起，盛行菩萨成佛之说，同时也对佛身问题进行深入的考察和阐述，基理论的基本趋势是从一身说到多身说。与佛身论相关，还有佛是一个还是多个的问题，这个问题的理论趋势是从一佛说到多佛说。这些论述后来都成为佛教信仰理论的重要内容。

一、从一身说到多身说

随着佛教的不断演变和发展，佛教对佛身的论说也在逐渐发生变化。早期佛教持一身说，部派佛教则有二身说，大乘佛教阐扬三身说，甚至还有四身说。其中最重要的是大乘佛教的三身说。早期佛教时期，释迦牟尼被其虔诚的信徒尊为导师，公认他是佛教教义的创始者。他和一般人的不同之处是觉悟了人生的解脱之道，并成就为佛——觉者。此外他还常转法轮，宣场佛法，传播教义。释迦牟尼否认人是全知全能的，也否认人的灵魂不灭。可以说，释迦牟尼本人及其门徒都认为释迦牟尼佛只有生身（肉身），而生身也是有死亡的，并不能永恒存在，此可谓佛一身说。

释迦牟尼逝世后，信徒们出于对他的敬仰和怀念，普遍认为他是超越常人的教主，部派佛教更明确地提出佛二身说，认为佛不仅有生身，还有法身，只是不同派别对二身的涵义所持看法不一。大众部主张佛身“无漏”说。“漏”，指烦恼。认为释迦牟尼的生身是无烦恼的，而且其寿命和威力也是无限的。说一切有部则强调释迦牟尼的生身也是烦恼之果，是“有漏”的。同时，又认为佛的特殊智力、崇高功德以及精湛教义是“无漏”的，称为法身。说一切有部还称戒、定、慧、解脱知见五者为五分法身。认为法身是非肉眼所能见到的法佛，以法佛为佛，把法身看成是佛之所以为佛的根据。这种说法具有鲜明的理论意义。

大乘佛教兴起后，死后成佛成为佛教信徒的最高追求和终极目标，于是佛身论也随之深入展开。从《般若经》始，《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《维摩诘经》和《大智度论》、《摄大乘论》等重要的大乘典籍，都纷纷阐述佛身的问题，但名称和解释各异，内容颇为复杂。多数典籍是在部派佛教的法身和生身的二身说基础上，将生身称为应身，并在法身和应身之间又别立报身，从而把佛身分为三个要素、方面，其中法身的异称有真身、自性身、法性身等。法身以外的二身是报身和应身。在不同的典籍中，这二身的名称还有化身、受用身、变化身等，这些名称往往交叉使用，以致所指内容颇不相同，特别是应身，有的佛典是和报身同义，有的佛典又和化身同义。梁译《摄大乘论》卷13在解释自性身、受用身、变化身时说：

如来身亦有二种得：一自性得，是法身；二人功得，是应化两身。为显异人功所得故，立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐。能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异显现故，名变化身。［注释：《大正藏》第31卷，249页下。］

这是大乘佛教关于佛三身的形成、涵义及其相互关系的重要论述，代表了由唯识学派完成的比较定型的三种佛身说。

唯识学派认为，佛身的形成与获得来自两方面：一是“自性得”，即本性具有，自然天成的，这是自性身，也称法身。二是“人功得”，这是依靠本性具有的法身，后经修习无量的福德和智慧，并产生净土清净物和广大法乐两种结果，享受这两种果的佛身，称为受用身。受用身是在佛净中只能为菩萨所见到的佛身，一般凡夫是见不到的。另有由佛的愿力，为了教化众生，随类化身，变现各种人格身，这种佛身称为变化身，如历史上的佛陀，是一般众生都能见到的。这里受用身相当于报身，变化身则相当于化身或应身。

三身中最重要的是关于法身即自性身的诠释。部派佛教以佛所说法和佛所得的功德法为法身，而大乘佛教则不限于这种说法，并从其他角度论述法身，强调法身是本有之身，并非依后天人为而得的。如唯识学派认为，法身是佛的自性的体现。这里的“自性”是指佛对宇宙人生绝对本体（法界、法性）的觉悟，是超越于世俗世界之上，周遍于整个宇宙之间的，这种智慧是觉悟者即佛的永恒之身。又，大乘佛教继承部派佛教以佛法为法身的思想，并进一步以真如理体即真理及其体性为法身，认为法身就是真理之身。强调真理是常住真实、普遍平等的，既遍于宇宙一切事物，又是事物的共同本质，由此，体现真理及其体性的法身也是无所不在的，是内在于自然又超越于自然的理念力理。再联系到报身和化身都是依止于法身，由法身派生出来，能随机应变，变现出各种人神，这又表明法身是一种异乎寻常的神秘力量。如果从哲学思维的角度来考察，佛三身的关系，可以说是一种特殊的本体与现象的关系。自性身作为佛智慧的化身，真理的化身，是一种不可见的抽象原理，属于本体界。受用身和变化身是可见的具体形象，是自性身即原理的显示，属于现象界。这二身又各有不同，受用身是自性身的直接的、具体的显现，既非永恒的真理之身，也非变化的人格之身；而变化身，如历史上的佛陀，是由受用身生起的。也就是说，三身以自性身为本，依自性身而起受用身，依受和身而起变化身。由此又可以说，三身是有层次的佛身结构。此外，大乘佛教还有四身说，其名称和解释也各不相同。如有的把受用身分为自受用和他受用两种，连同自性身和变化身合称四身。又如把把报身、应身和化身分列，视报身为修行无量功德而得的庄严身，应身则如佛陀出现于王宫的应机示现之身，化身是由应身佛变现的佛、人、天、鬼、畜等身，以随众度化。此三身连同法身共为四身。实际上，四身说的涵义并没有超出三身说的范围。另外，《华严经》还有佛十身之说，这是三身、四身说的进一步展开。从哲学思维的角度来看，以法身为核心的三身说、四身说，是大乘佛教为寻求和奠定佛身乃至世界统一的原理所作的努力，它为说明世界万物的本体和统一性提供了别树一帜的独特学说。

二、从一佛说到多佛说

早期佛教时期，佛是指释迦牟尼而言，这是历史上的佛，只此一个，再没有其他的佛了。部派佛教时期，大众部认为，世界非常广大，每一个三千大千世界，都有佛的存在，这就是“一界一佛，多界多佛”说。大众部的说法是从空间上开拓多佛说的先声。说一切有部不赞成大众部的说法，而主张“多界一佛”说。此外又出现七佛说，认为过去世先后出现了七个佛，进而认为过去、现在、将来三世都有无量数的佛存在。在现实世界，过去有燃灯佛，现在是释迦牟尼佛，未来也会出现另一个佛（弥勒佛），这又从时间上拓展了多佛说。但小乘佛教强调不可能二佛并存。如果说，有的部派佛教倾向于主张“一界一佛”或“一世一佛”的话，大乘佛教则主张一世中有多佛并存，认为过去、现在、未来三世有亿万个佛，或者说十方世界有如恒河沙的无量数佛存在。从一佛说到多佛说，反映了佛教势力的日益扩大，佛教学者视野的不断拓宽，也体现了佛教以佛法涵盖时空，佛力遍布宇宙的心愿。

中国佛教对于“佛”的涵义的中国化诠释

“佛”是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是备受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对“佛”、“佛身”两个问题的解释、探究和阐发。由于儒道固有文化的影响等原因，中国佛教学者对这两个问题所作的论述也颇富中国特色。

中国佛教学者以“佛”的诠释，大体上经历了三个阶段“汉魏晋时代，着重以儒、道有关观念与“佛”进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，“即心即佛”、“见性成佛”几乎成为禅门的共识，主体本性清净实质上等同于佛的说法日渐定型。

与此相关，中国佛教学者也十分重视对于佛身尤其是法身的界说、阐明。初始他们对法身的解释感到困惑，后来佛教各派对于佛的法、报、应三身的解释也各有不同，其中天台宗人宣扬三身相即说，华严宗人提出二种十佛（十身）说，禅宗则偏重于从自性上去阐述佛的三身结构。

在中国佛教思想史上，对于“佛”的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：

一、体道者是佛

牟子《理惑论》就“何以正言佛，佛为何谓乎”问题回答说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐侧扬光，故号为佛也。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，3、4页。］这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾，这显然是受当时的黄老神仙家思想的影响，也是按照道家无为无不为的思维逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同起来了。值得注意的是，“佛乃道德之元祖”一语中“道”的涵义，《理惑论》说：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，纟宛纟延其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”［注释：同上书，4页。］“四表”四方极远的地方。这是说道是引导人入涅盘（无为），入涅盘就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性无二致，成佛也就与道合为一体。这个道的内涵与特征是“虚无恍惚”［注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，4页。］，“虚无”的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦所译的《大明度经》中也说：“夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。”［注释：《大明度经》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478页下。］以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。

二、“周孔即佛，佛即周孔”

东晋时期奉佛的代表人物孙绰从儒佛比较的角度来解释“佛”，他在《喻道论》中说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉［注释：《孟子·万章下》中以伊尹为先觉者。］，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”［注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。］孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼佛在本质上没有什么不同，他们同是觉者、先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是“救时弊”，重在社会的治理，佛教是“明其本”，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。

三、佛是人精神

东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为“冥神绝境，故谓之涅盘”［注释：《沙门不敬王者论·求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。］，把解脱境界归结为“神”处于冥然不可知，又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子123人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界，其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有“其有惊出绝伦，首登神界”［注释：《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，359页上。］的话。这里慧远把西方极乐世界称为“神界”，神界就是涅盘境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体“神”获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是“神”最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，“神”是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。

慧远对“佛”的解释不同于早期佛教，早期佛教反对灵魂不灭说，主张无我说；也不同于牟子《理惑论》以体现本体的“道”为佛的说法，而是以“神”的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和神圣。

四、“法即佛”和“理者是佛”

东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅盘佛性学说结合起来，认为体认宇宙本体（实相）和显现众生本性（佛性）就是佛。竺道生对“佛”的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。

竺道生说：“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。”［注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页中。］这是说，体认法为佛，不是离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？“法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］“法者，理实之名也。”［注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。］所谓法就是“无非法”，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是“理实”，就是“理”，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：“体法为佛，法即佛矣。”［注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。］法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即“体法”的结果。由此一方面说“佛是法”，一方面又说“法即佛”。竺道生还就“依法”的意义这样说：“一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是佛之处乎？”［注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。］意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是“得佛之处”。

法是“理实”，由此竺道生又说：“佛以穷理为主”［注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。］，“佛为悟理之体”［注释：同上书，360页上。］，佛就是“穷理”、“悟理”的结果、体现。“理者是佛，乖则凡夫。”［注释：《大般涅盘经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。］成佛是体认本体实相的“理”，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。