第8章 拈花微笑何为禅(7)

禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本意是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。

一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段：最初是要“发心”，即有迫切的寻求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是“悟解”，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是“行解相应”，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是“保任”，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。

以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称“解悟”；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下起作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称“证悟”。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式，解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本源，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。

禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下悟入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。

中国禅宗还在大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然而概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与“相”相对，相与“念”相连，念又与“住”（住着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执著的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。二是性与理、道相通，悟理得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要途径。祖师禅的“触目是道”和“即事而真”，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质。与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。

悟的境界是追求对人生、宇宙的价值、意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体会。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊，所奴役，不为一切差别所拘系，所迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。

一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓“离四句绝百非”，“四句”即：有、无、亦有亦无、非有非无，属于概念思考。“百非”，“非”，否定，即一百种否定，多重否定。“离”、“绝”是超越的意思。禅宗认为，“四句”、“百非”都是言说的表现，而绝对真理是超越这种表现的。这绝对的真理就是“无”（“空”），“无”也是人生、宇宙的最高本体。这个“无”字是破除一切分别的，是超越二元对立的根本。若能勘破一切差别、对立，参透这个“无”字（“空”字），也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是为禅悟的特定逻辑和本质。

禅，禅宗，禅宗之禅

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杜继文

现时有各种热。文化中的热点也不少，宗教是其中之一，而又以禅最为特别，它不但热在国内，而且热到海外，传感到了西方。

禅热的原因很复杂，也不是始自国内。有信奉者，有研究者；有推崇者，有批判者；有人认为禅执不可思议的，有人认为完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论起，断断续续约有半个世纪，至今完成了两个普及率很高的观念：禅的认识曰“悟”，属于“非理性”范畴；禅的功能在于实现“神异”是“特异功能”的实证。

然而令人通称的“禅”，实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是“禅”所具有的属性，也就被理解为禅宗所具有的属性。据此，禅师便成了“神异”的超人，禅宗则成了一种非理性的组织，在我国的历史上和文化上，也就留下了一块永不可解的神秘主义区域。我的看法反是非理性可以作为理性的解释，神秘主义也能成为科学的研究对象，何况史实远非眼下理解的那个样子。这里，我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题，略谈些个人的意见。

一、禅是一种宗教修持

在世界诸大宗教中，佛教有许多独特点。有学者认为，佛教是一种“无神论”的宗教，或者只是一个哲学派别而不是宗教；有学者认为，佛教不但是有神论，甚至还是“多神论”者。从定性上，就出现这种完全相反的认识，正式佛教独特点的一种反映。

佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”。我所谓“基本”，是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅槃”等最高观念，甚至于被规定为佛教的特征的“三法印”而言的，它们都可以变化，可以产生歧义，唯有“缘起”和“业报”，贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教各个派别。克实而言，“缘起”只是“业报”的理论形式，“业报”才是佛教主体的信仰。“业报”既是世间的本原，也是出世间的本原。

“业报”的“业”，指“身、口、意”，即人的思想行为。一定的思想行为，必然产生一定的结果，名之曰“报”。世界的一切无不处在因果的链锁中，决定这因果链锁的，唯是众生的思想行为，而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为，所以在诸“业”中，“意”又起决定作用。“意”包括认识机能（识）、观念（想）、情感（受）、意志（行）等一切精神现象，亦名为“心”是世界和人生的真正创造者，也是解脱的主体和动因。因此佛教的宗教实践，集中在个人的思想修持和行为规范上。它的修持法门异常之多，包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗汉崇拜，以致净土崇拜等类似外力的信仰，但从其缘起的教理上说，这一切外力都是虚假的存在，不是真理；外力崇拜作为自我净化的手段有用，而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”，广而为“八正道”、“三十七菩提分”，大乘佛教特别提倡“六度”或“十度”，指的都是自力修持，而无外力崇拜的内容。

在全部修持中，所谓“禅”就是最重要，也是最具特色的一项。禅居“三学”之一，“六度”之一，可以说，无“禅”不成修，无“禅”即无佛教。

一般都知道，“禅”是外来语音译“禅那”之略，意译旧作“思维修”，新作“静虑”，指在消除了食、色等欲念基础上，继续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构成，即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形式不同，有凭借语言概念（寻、伺）进行的，有摆脱语言概念（无寻、无伺）进行的，在语言概念的运用上，也有粗（寻）、细（伺）的区别。禅的运行就是由思维之从粗到细，从凭借语言概念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应，身心感受都处在一种轻适愉悦的状态，并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有自觉（喜乐）和不自觉（舍）的差别，自觉中也有粗（喜）、细（乐）的区别，与思维形式同步演变。正是基于禅过程中思维形式和主观感受的不同，呈现为过程的阶段性，因而被划分为四种，通称“四禅”。

四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使，身心安适，思维明晰；最高境界则是排除任何名言和感受的扰动，令身心安适、思维明晰，处于一种自然无为的状态。因此，就其抽象形式而言，禅的这种修持与中国的气功类似，如果用于调节身心平衡和保健医疗，可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言，在大多的情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能，观想佛理、实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的，而禅的高级阶段则提供了这种可能。

所谓实证，亦名亲证、现观，具有一定的神秘性，但仍属于认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生“神通”上。所谓“神通”，指一种超人、超自然的能力，一般分为五种，简称“五通”，实际上包括一切神智异能，也就是原始巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作为吸引信徒、普度众生的“方便”，亦列入“智”的一种。在中国，向东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家，也都相信它的真实性，历代《高僧传》还专列《神异》一门，记载这方面的人物。但“神通”始终没有在中国佛教中占据主导地位，一是戒律严禁自我宣扬，二是国家严禁妖言惑众。

禅之激发“神异”现象，与禅过程的诱导和禅思维的内容有关，也与禅激发主官感受的特殊性有关，属于自控或失控下的一类心理、生理畸变。在自控条件下，由禅诱发的种种幻觉、幻象和特殊感受，大体是预期的，理智可以驾驭，所以入禅与出禅、幻境与现实，行者比较清楚；反之，禅若失控，理智丧失，以幻为真，把身心异常当作“神通”，即是“禅病”。佛教涉及禅病的经论不少，列举的种类很多，其范围就相当于精神失常。因此，佛教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此，仍有人把“禅病”视为禅的常态，甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明，这影响也是不小的。

禅与佛教教义关系最紧密的，是后者关于“世间”的构想。按佛教的宗教分类，“世间”有二，曰器世间、众生世间；二者的统一，构成为“三界”、“五（或六）道”。众生按善恶业报法则流转轮回于三界、五（六）道之中。所谓“三界”，即欲界、色界、无色界；“五（六）道”中，唯“天”为高，“天”组成色界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”，就是行禅者死后投生处；禅有“四禅”，故“天”有四禅天。禅的原意及其功能大致如此。

但在实际运用中，“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三要素中称作“心一境性”的那一支，是音译“三摩地”、“三昧”，意译“定”、“止”等的本质规定性，相当于普通心理学上的“注意力集中”，是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件，在佛教的心理分类中列在“大地法”类，谓其“恒于一切心有”，就是这个意思。注意力集中在什么对象，按什么思维路线运作，观想什么样的内容，是决定认识性质的一般进程，佛教用于自己的宗教修持，就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、“三昧”等，通常可以互用，或合称“禅定”。从这个意义上说，禅法就是运用注意力的艺术，它们千差万别的性质，决定于注意力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”中的禅仅是运用注意力于佛教实践的一种。

中国佛教早期流行的禅法中，除四禅外，尚有“四无色定”，是勾画“三界”中“无色界”的禅定基础。“四禅”、“四无色”合称“四禅八定”；如果加上“四无量”，即是汉魏两晋期间广为流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围，进一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等，传说的达摩“壁关”，就属于这类禅法。与“观身”相应，尚有专以“观心”为务的禅法，在南北朝以后由为盛行，传说达摩或神秀即撰有《观心论》，到了北宋，围绕“观心”问题，天台宗还曾发生过重大争论。观身、观心，又都属于“四念住”的范围。“念住”即思想止于一处，也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在大乘佛教特别标榜的禅法中，以观佛与悟理并行为主要内容的“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多，所倡三昧也多，几乎每部经典都有自己独特的一套禅法，所以它的三昧不可胜数。

总结这些禅法的基本功能，不外乎三个方面：其一是“对治”。对治心绪波动或心地暗昧，对治世俗欲望和情感，对至种种令人不安的烦恼等。这类功能，后来被集中包括在“五停心”内。其二是用于觉悟佛理，生长佛智。所谓四谛、二无我、性空、妙有等，据说都得靠禅定证得。其三是获取神通，并成为由释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁，不但构画世间三界，而且观想出世间的种种佛国净土，成为净土信仰的心理基础。

二、禅宗是一种社会运动

禅，作为一种宗教修持，为中外一切佛教派别所奉行。禅宗则是中国特定历史的产物，是对佛教，包括禅在内的全面革新，具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言，天台宗远比禅宗要多得多。现在国内外谈禅者，忽视天台宗，是一个绝大的误会。

禅在中国佛教中的传播，大都与“智慧”结合一起，汉魏之际有所谓“禅数学”，即“定慧”双运，南北朝以后多讲“止观”兼行，成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋，也出现定慧相互分离的倾向，梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”二门加以区分。实际上，这种区分是相对的，即使以“禅师”命名的高僧，也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来，用以统摄佛教一切法门的，当始于以修禅的名义聚众流动的禅僧团的出现。