两汉之世，迷信之心理尚深。儒学既行，儒学所尊崇之圣人，遂渐被附会为无所不知，无所不能，不问而知，不学而能之人物（见王充《论衡》）。简括言之，即被造成为神是也。[盖古人之史学性质少，文学性质多，易于造成与神相类的崇拜之对象。]此等心理，与谶纬之成立，大有关系。《说文》曰：“谶，先知也。”[刘熙《释名·释典艺》：“谶，谶也，其义谶微而有效验也。”]此即今所谓预言，秦世之“亡秦者胡”[《史记·秦始皇本纪》曰：“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书曰：亡秦者胡也。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南之地。”裴驷《集解》曰：“郑玄曰：胡，胡亥，秦二世名也。秦见图书，不知此为人名，反备北胡。”]及《史记·赵世家》所载怪异事迹。更推广言之，《左传》所载卜筮言论之有验于将来者，皆谶之性质也。《春秋》家说，（今文）孔子作《春秋》，有不便明言褒贬者，弟子口受其传旨。古文初兴时，利用此说，谓孔子作六经，别有六纬，阴书于策，与之并行。（其实与经相辅而行者，古人通称谓之传，无纬之名）与经相辅行者，大略有三：传、说、记是也。传、说二者，实即一物；不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。古代文字用少，书策流传，义率存于口说，其说即谓之传。凡古书，莫不有传与之相辅而行。凡说率至汉师始著竹帛（以前此未著竹帛，故至汉世仍谓之说也），汉世传注，经义皆存于是。记与经为同类之物，以补经不备者。其本义盖谓史籍。因其为物甚古，亦自有传，而《礼记》又多引旧记也。传、说、记三者之中，自以说为最可贵，盖为汉世传经，精义之所存，此汉儒所由以背师说为大戒也。详见《燕石札记·传说记》条。]而纬之名以立，利用经说造作（纬说多同今文，以其初兴时，[西汉哀、平之间，纬书出。]古文说尚未出也）。因以所造之谶夹杂其中，故称谶纬。
谶纬之作，论者皆归咎于王莽。其实光武之造谶与信谶，乃更甚于王莽。[《后汉书·光武帝纪》：“同舍生疆华，自关中奉《赤伏符》曰：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。群臣奏曰：受命之符，人应为大；万里合信，不议同情，符瑞之应，昭然若闻，宜答天神，以塞群望。”《桓谭传》：“是时帝（光武）方信谶，多以决定嫌疑。”《东观汉记》：“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露，中风苦咳。”]足见此为当时社会心力所支持也。终后汉之世，称纬为内学，经为外学。
迷信及琐碎激起有思想者之反动，而魏、晋之玄学以兴。
魏晋玄学
今古文之外，经学中别有伪古文一派，其缘起于东晋时梅赜（梅，亦作枚，赜，亦作颐）[晋西平人，字仲真。元帝初，官豫章内史。]所献《伪古文尚书》（托名孔安国所传，并并真者全造一部安国之《注》）。宋朱熹、吴棫，明梅鷟皆疑之。[朱熹说见阎若璩《古文尚书疏证》卷八“朱子于古文犹为调停之说”节。吴棫，字才老，南宋时人，正史无传，曾著《书稗传》十三卷，今佚。说见同卷疑“古文自吴才老始”节。梅鷟，明旌德人，字致齐。著《尚书考异》，《尚书谱》，力攻古文之伪，为阎、惠（惠栋，著《尚书古文考》）所本]至清阎若璩而考定其伪。[谓为梅赜所伪。]（阎所著书曰《古文尚书疏证》）伪造之主名，丁晏指为王肃（见所著《尚书余论》）。近人又有疑之者（吴承仕，其《与章炳麟书》。见《华国》月刊中）。途辙，实与郑同，无足深论。《孔子家语》，[十卷]大约系王肃所造，《孔丛子》[三卷]亦然。[详见《四库全书总目提要》子部儒家类一。《家语》又有清孙志祖《家语疏证》六卷，证为王肃所伪。]因东汉泥古、琐碎、迷信之学风所激起之反动，是为玄学。[参看梁启超《饮冰室丛著·论中国学术思想变迁之大势》第五章。]其学起于魏正始（废帝年号）时，直至南北朝之末。但至东晋中叶后，则渐与佛学相混，非复纯玄学矣。[故纯玄学之历期也极短。][玄学起于中原北方，后随晋室南迁而盛于南，北方反无玄学。亦犹其后理学起于北，随宋室南迁而盛于南，北方反无理学也。]纯玄学以《易》《老》二书为主，《庄子》次之。《列子》为晋人伪造。[《列子》盖即注者张湛所伪，一部分本诸古书，一部分为其伪作，如《杨朱篇》决非先秦思想，乃魏晋时颓废思想也。][以《易》《老》为主者，盖其空谈原理，实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者，乃不知儒、老之涉及原理者本相同也（先秦诸子之言原理哲学，本多相同）。]其所研究者，为宇宙及神鬼之有无，人之情性、运命及安身、立命等问题；在政治及社会制度上，则主张重原理而不泥事实（重道而遗迹）。其中各种人物皆有。[见《燕石札记·清谈》一、二、三、四条。]其著述甚多，具见《隋书·经籍志》中，惜其书多已亡，只可一览而知当时有何等著述耳。[大抵无具有条理系统之书，多属注、讲义、讲疏之类。]存于今者，专书王弼《易注》、郭象《庄子注》最要，[至何晏之《论语集解》，仅包含一小部分之玄学，不及二书之要也。]《列子》之伪造部分，亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。（看《全上古三代秦汉三国六朝文》最便[清严可均编]）与佛家有关涉处（分赞、否二方面），可看《弘明集》。
此派之功绩，在破坏而不在建设。自经过玄学运动后，泥古及迷信之弊皆除（指学术界之风气）；琐碎之考证，人亦不视为重要矣。（考证为求正确起见者，别是一说，此其本身虽无用，联合之则成极有用之建设，乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想，无立场，连其本身亦未必正确）正所谓无用之用也。[某种学术，必溯其前时期之情形，方能知其价值，玄学即是矣。]
佛学
玄学之后，遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面，今姑措勿论。
学术方面，佛说大小二乘，旧以为一时之说，因人而施。[谓佛初时多与学问高深者接触，其说极高。后佛学渐广，其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。]据近来之研究，则小乘兴于佛灭后百年，大乘又后五六百年乃兴起（此项事迹，详见唐玄奘所著《异部宗轮论》）。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者（日人某著有《原始佛教概论》）。
分别原始佛教与小乘佛说，其事较难。若大小乘之别，则其荦荦大者，固较易见也。[盖原始佛教之书不存，其说需自小乘书中分析出之，故较难也。]据近来之研究，印度哲学，发达颇早。因其受天惠优厚，生活问题，容易解决。故其所注意者，非维持身之生存，而为解除心之苦恼。故印度哲学，多带宗教的色彩。佛出世时，此等哲学，派别甚多（佛教概论之为外道），令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论，而授之以切实可行之道，故其说一出，归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者，而为时代之圣者”（《原始佛教概论》中语）。[无论何种学术，皆逐步进化；非有一圣人出，而能发见此种真理也。]佛灭之后，环境情形，自有变化。加之佛教传播甚广，与他种哲学、宗教，接触自多，其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。[佛之时代，文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后，诸弟子相会，诵其昔所闻于佛者，得大众之同意，或不得同意而能伸说者，皆录之以为佛说——故佛经之首必曰“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中，分上座、大众二部。佛灭百年后，二部乃分裂。]小乘距佛时代近，又出于上座部（佛教中前辈高级信徒），故其变化少；[因学识高深者，不易接受外界之影响也。]大乘出大众部，时代又后，故其变化多也。[其后锡兰等地多小乘，行于北方者多大乘。]
[无生者曰器世界，有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡（天台宗依《法华经》所立），谓之十法界。密教依《理趣释经》所立，则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣，天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。][众生即于六凡轮回，谓之六道，众生各依其业因而趋向之，故又曰六趣。《法华经·序品》：“六道，众生生死所趣。”六凡之中，修佛以人最易，天以其福德过厚，不易生修佛之心；阿修罗之易嗔怒，则更列三恶之一（佛以贪、嗔、痴为三恶）；至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。]
大小乘之异点，重要者：小乘说缘觉、声闻，亦可成佛。大乘则非菩萨不能，故曰：“地狱顿超，二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻，“畏怖生死”，根本未脱自私之见，故不能成佛也；若菩萨则念念以利他为主，与恒人之以自己为本位者适相反，佛不可学，[佛则无人我之分矣。然不能学。]学菩萨，所以驯至于佛也。
[天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身（见《唯识论》）。《金光明最胜王经》所说为法、应、化三身。]
小乘之所谓佛，即释迦牟尼其人。大乘则不然，释迦牟尼其人，为佛之报身（从前造业，此时因因果关系而成此人身），饥则欲食，寒则求衣，不得衣食则饥寒而死，一切与恒人无异。[所异者为具伟大之人格，不可及之智慧。]若夫有是而无非，威权极大，人有一言一行一念，彼必知之，必随其量而与以适当之报应，是为佛之法身，实即自然律之象征耳，非人也。以法为师，即可自悟，如法修行，即可成佛，戴一人为偶像之见，大乘全无之矣。[自学理上论，不能不谓大乘进步于小乘。]又信佛之人，或能见佛形象等等，人则不见，共斥为愚，或疑其妄，此亦不必，此乃心理变态，人不能见，彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。
人之崇拜偶像，不过得一时心理上之安慰，而于真理，每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步，然不能去释迦牟尼乃创三身之说，谓佛有三种不同之人格也。
前六识为尽人所知。[心理学上仅前六识。]佛教之特异者为第七、八识。第七识之义，为吾人常觉有一我在，此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏，故亦译为“藏识”。必将此识灭尽，然后识之根断。[第八识为公共的，其他诸识均属各个体的。]佛说“万法惟识”，勉强译以今语，则为吾人之认识世界，恒在一定的范畴中。但此所认识者，并非世界之真相，故必灭识，世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法，一无所用。佛亦说教，止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法，转在超出吾人今日之心理作用也，此则惟有修证而已。[至此修证之方法是否为对，亦无从说起，信与不信，由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。]
识之本体，不可得灭。此即科学上质力不灭之理，亦即哲学上无者不能使之有，有者不能使之无之理也。故所谓灭识，并非将识消灭，——如有一物，而可消灭，则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智，即转变吾人之认识（识），而使之别成一种认识也（智）。喻如水与波，水动则生波，波静还为水，波非于水之外别有一物，故止波非涸水也。吾人之本体，佛称之曰“真如”。一切罪恶之根本，佛称之曰“无明”（真如之恶的作用）。问无明何自起（本体何以会起恶的作用）？则不可得说，亦可曰“法尔而有”而已（犹言依定律如此而有）。然则何以知无明非本体？因无明可灭，而人又恒知其为恶而思来之故也。
佛教之派别称宗。中国之佛教，分宗甚多。其中最要者，为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗，从主观方面；法相亦称相宗，从客观方面，证明万法惟识之理；华严则示人以菩萨行相。[故有相当的文学趣味，但仍含极深之哲理。]是称教下三家。禅宗不立文字（谓无依据之经论），直指心源，是为教外别传。[禅，梵语禅那之略，亦云禅定。禅那之义，为思维修、静虑等，静即定，虑即慧。非若槁木死灰之谓，乃欲不遂环境变动，此为印度之一种修习方法，非佛教所独有也。行久之，心理上别生一种境界（谓之参禅）。然此时有诸境界可生，不知其是非，当请诸有经验者，此等有经验者即能加以指点。然非普通语言可说明者，故其一问一答间，常人不能知也，彼固自知之。故禅宗不能为一种学术，乃专讲实行者。]佛教究系宗教，说教只为引起人之信心起见，苟其能信，则辩论研究，均属多事，故其发达之趋势，终必至诸宗皆衰，禅宗独盛而后已，唐中叶后，即亦如此。[唐初以华严最盛，唐高宗时密宗输入，自后中国遂无新立之宗。]宋儒喜辟佛；人又或讥其阳儒阴释；又或称其先于释教中有工夫，故其辟之能得当。实则所辟所沾染者，多系禅宗一派，非佛教之全体也。
天台宗，亦名法华宗，本宗由天台智者大师成立，以《法华经》为根本，以《智度论》为旨趣，以《涅槃经》为辅翼，以《大品经》为观法。专习止观。
法相宗，取《解深密经一切法相品》为名，本宗有《唯识论》，明万法唯识之理，故亦称唯识宗，此名取《解深密经分别瑜伽品》之意，印度名为瑜伽宗。
华严宗，以华严论为宗派，故名。