第4章 基督教会的崛起

基督教会的崛起，奠定了有效法治的基础，确立了西方文明的风貌。古代世界的宗教与政治功能，不说都必须结合在同一组织中，宗教仪式的行礼如仪是政府官员的主要任务之一，私人群体虽然也可以举行祭仪，但却不得损害官方祭仪的效力。远东与其他伟大的文明中心也都有类似的情况，显示这是政治权威运用的最单纯、最自然的基础。然而，以西方世界而论，随着基督教的出现，这种正常的模式便消失了。基督徒和其他教派的信徒不一样，他们坚持“恺撒之事归恺撒，上帝之事归上帝”，他们承认国家有权处理世俗事务，但也相信唯有他们的教会组织才有权处理性灵事务（spiritual affairs）。他们是当时教派中唯一不愿参加官方礼拜仪式的，因此成为无情迫害的目标。最后，迫害失败，罗马帝国不得不承认基督教为官方宗教，古代政治的破产终于昭然于世。从那时开始，教会与国家就以不同权威的形态并存，各自主张有权规定人类生活的一部分。如是，早先单一同质结构的社会观乃为极为不同的双层社会组织的新理想所取代。除了法律概念外，“二元社会观”（social dualism）或许就是形塑西方文明特色的最大力量。我们必须对导致这种发展的力量稍有认识，才能了解西方的政治。

基督教独特的人生观（亦即二元社会观的基础）和西方的法律观念一样，都是在进步的文明架构中融合了原属于原始民族的思想方式而产生的。世界各地的部族与地方社会，都想利用适当的魔法仪式来控制神秘的自然力量。原始宗教和原始法律（这二者几乎无法区分）一样，都是小社群经验的产物，其功能乃是使社群与邻近社群有所区分，而不是团结在一起。因此，不论是在宗教史或法律史上，大规模的政治组织形式出现时，都必然伴随着一个激烈的再调适（readjustment）时期，为了建立更广泛的政治权威，官僚体系取代了法律；同样的，为了建立更广泛的宗教意识，人类也往往必须放弃原始的宗教概念。然而，基督教的发展途径却不同，我们已经谈过，希腊人与罗马人的政治天分在于他们能够把原始的法治思想原则普及化，以适应大帝国的需要。犹太民族的宗教天分（最有力的影响表现在基督教上）也造成了类似的结果。犹太民族把原始宗教原则普及化的结果，也很成功地将某些原始思想的重要层面融入现代世界的宗教生活中。这一点使他们有权和希腊、罗马人并立为西方文明的创建者。

原始宗教的特色和成长期的宗教思想有别，它只关切某一特殊历史社群之需要，如果这个部族或村落消失了，则该部族或村落的神祇也就没有崇拜者。由于原始民族的生命朝不保夕，因此对他们而言，宗教的基本精神便是找到超自然力量为群体保命。原始民族以献祭、遵守禁忌（tabus）和其他程序试图邀宠于神秘的自然力量，使这力量成为战友，以对抗那些较不友善的力量，魔法仪式的目的也是要消除干旱与疾病。为了使种族的生命绵延不断，原始民族家庭生活的各层面都受到精细规则的约束。原始民族为了防止社群失去同一性，他们遂禁止本族人与外族人往来，要不然就以谨慎劝导的方式来疏导。原始民族为了达到这些目的，虽然曾经在不同时候、不同地点设计出许多方法，但是存在于令人困惑的原始宗教习俗背后的却只有一个目的，就是在所有可能灭种的人为与自然力量威胁下，维持某一特定社会的生存。

这种形式的宗教意识对满足原始需要或许有其价值，但却不足以满足更大规模的政治、社会组织的需求。若无相当多人的共同努力，高度文明就不可能存在。如果最小单位的群体仍然只关心本身的特殊习俗，未体认到与邻族间的相互依存关系，就不可能共同努力。因此，文明的进步往往牵涉到彻底的宗教革命。在相当广大的地区达成宗教团结的唯一方法，就是说服人们拒斥地方性神祇，至少也要使它们臣服于一普遍神明（universal god）之下。因此，各种形式的一神教（monotheism）遂成为大多数伟大文明的基础。

不过我们还可以从别的角度来了解一神教。世界各文明的歧异处，大半是因为他们超越原始宗教经验时采取的途径不同。

印度曾通过佛教对大多数远东国家的进步宗教思想产生深远影响，它建立一神教的方法是拒斥原始宗教的基础，代以极为不同的人生观。原始宗教的目的是维持某一特定个人与群体的实质福利与历史生存，佛陀与其他印度思想家的任务却是要否认人类历史有任何意义。他们认为，原始心灵所关注的物质世界之可见现象，只不过是永恒轮回的“时相”（phases）而已，万物必经轮回，也必定再归返轮回。每一历史事件虽然各具明显的个别性（individuality），但是都已在过去发生过无数次，而且也会在未来再发生无数次。因此所有形式的历史存在基本上都没有意义。唯有以神秘冥想的生活才能突破永恒的轮回，掌握宇宙的真正本质与达到真正的幸福。意志与欲望（即使求生存的欲望也一样）都是苦难的来源，只有依循涅槃寂静之路的人才能克服这些痛苦。佛教徒虽然明白人类是灵魂与肉体之结合，但是却训诲人们说，肉身对于达到唯一有意义的生命形式——精神生命（the life of the spirit）——充其量也是无关之物，更糟时甚至是障碍。佛教用这方式使人相信他们对特定个体生存形式的关心乃是无意义的，从而克服了原始宗教的分裂性影响。

在远东盛行的政治与社会情况下，佛教这种教义传达的讯息是最吸引人的。当然，这并不是说远东社会有相当多的人都在过纯为神秘冥想的生活。果真如此，社会便几乎无法继续存在。但是，若佛教也和其他进步宗教一样揭橥一种超乎常人能力以外的目标，则此一目标便将成为人们广泛热切追求的对象。佛教教导说，和所有人应努力追求的宇宙真如比起来，其他任何特定信仰与利益都是无意义的；如此一来，佛教遂帮助统治者，于协商与折中之际建立了道德领导地位。佛教证示“我执”（self-assertion）的欲望乃是苦难之源，因而促使帝国的臣民接受事实——在遥远而无法控制的官僚体制统治下，他们是无法安排自己在尘世的命运的。如是，佛陀与其他远东神秘主义者所提倡的“听天由命”的态度遂极适合于结合不同传统与信仰人民的帝国需要。

从上古后期的历史可以发现，神秘主义并不是特殊的东方现象，而是人类对官僚帝国主义所产生的正常反应。当城邦强大得可以控制本身事务时，大多数人都只关心如何履行公民责任，而很少对实相与个人行为的重要发生疑问。但当公民权的实际价值日趋低落之际，失望与挫折感愈积愈深，促使较具内省力的希腊思想家采取渐趋神秘的观点。柏拉图自己虽对获取政治影响力并未完全绝望，但对当时的实际政治情况却已心生嫌恶，且使他相信，冥想真如乃是人类幸福的基础，而真正的哲学家唯有在万不得已时才离冥想生活而缠缚于人世事务。他甚至曾被神秘主义反历史立场的基本概念“历史是不断重复的循环”所吸引。柏拉图后期弟子的著作中，更进一步地阐述了这种神秘思想。随着罗马官僚帝国的兴起，城邦崩溃，无助的人民遂和远东帝国一样拒斥了可见的世界，而接受一些来世的补偿。有些人企图分享普罗提诺（Plotinus，205-270，罗马新柏拉图学派哲学家，生于埃及）与其他新柏拉图主义者的经验而于希腊哲学中获得满足；另一些人则求诸东方的神秘宗教，这些宗教允诺皈依者于来世永享无疆之休。不论在何处，人们总想否定世俗事务之重要，而强调人类纯粹的灵性。当西方政治生活也步上东方官僚帝国的后尘时，类似东方的神秘思想一度似乎成为满足西方世界宗教需求的唯一方式。

基督教的成功克服了彻底东方化的趋势。基督教信仰本身的确也包含了神秘隐遁的成分，它和所抗颉的神秘宗教一样，否定世俗成就的终极重要，允诺不朽之生命，以慰藉人类的绝望心境。任何符合当时需要的宗教都必须提出此类允诺，但是基督教是犹太教的一个分支，其神秘成分为基本上非神秘的犹太教（Judaism）传统所限制与超越。和其他民族比起来，犹太人最关心历史性存在（historic existence）的精神价值。印度人片面强调人类的灵性而抹杀人类的肉身，企图以此获得救赎；犹太人则不一样，他们相信个别的历史事件就是上帝整个目的不可或缺的一部分，人类的精神责任不是逃避这“历史的偶然”的世界，而是使尘世生活导向于推展上帝的计划。基督教虽然强烈修正了原始犹太教的立场，但是始终相信个别历史事件是必要的、重要的。就是这点事实，使西方文明在重重困难下走上和远东人民殊为不同的路途。

犹太人的特殊宗教天分是他们能将通常不相同的原始因素与普世因素融合于单一的宗教体系中。早期犹太教的本质也和其他原始宗教一样，都是为了使某一特定民族免于分崩离析而设计的一套规则。犹太教为了维持有效的集体意识订立了复杂的饮食及其他规则，这些规则收效之宏，可由世上大多数犹太人经过数世纪的离散后仍然维持独特的民族特征之事实看出。古希伯来人与其他民族不同处，是他们颇早就成功地把原始的排外主义与追求普世化的热情结合在一起。或许是和埃及一神教接触的结果，希伯来人获得一个结论：希伯来人的神并非诸多部落神明当中的一位，而是唯一的真神，真神加诸希伯来部族的律法，亦即所有民族应守的律法。印度的宗教思想家要人放弃个别的信仰与利益，以达成四海之内皆兄弟的理想；希伯来人却将一个个别的宗教体系延伸到普天下以团结人类。希伯来人希望以这种方式，不为他们独特信仰做任何妥协，而获得一神教的好处。

这种不寻常的一神教形式造成的影响，是给犹太人极端敏锐的历史意义感（sense of the meaning of history）。原始社会的人很自然地相信，日常生活所有事件都是宗教义务执行成败的反映。由于犹太人认为自己是传布世界福音的使者，这种信念对他们的压力也特别大。若犹太王国欣欣向荣，就代表上帝对这些如约把他的律法揭示给所有民族的“选民”感到满意；如果犹太的国运不济，就代表他们没有忠实遵守他们代表全人类所接受的律法。于是，犹太人的兴衰史，成为揭示支配宇宙的精神目的的工具，具有无比的重要性；这是所有先知赞叹与哀歌的主题，也是最常为人深刻感觉到的犹太宗教经验的内涵。

犹太人独有的悲剧是，他们如此重视历史，但历史对他们的裁判却充满敌意。这悲剧无可避免，因为再没有比犹太原始一神教更不适合解决宗教一统问题的了。摩西所订的律法（the Mosaic law）对日常生活所有细节都做了非常刻板、详尽的规定，但是成长于其他传统下的人却都排斥这些规定。基于这个缘故，犹太人使其他民族改变信仰的努力虽然得到些许成就，但是整体而言，却相当失败。由于犹太王国在近东诸强中充其量也只是无影响力的小竞争者而已，要以帝国征服的方式来传播其律法也愈加不可能。国势衰弱与孤立可保律法之纯净，以免受广泛的接触与责任所污染，但是这种纯净却是以牺牲普世化理想为代价换来的。犹太人的宗教观念经过基督教与伊斯兰教教义的涵容修正以后，对历史过程产生深远的影响，但是其原始形式却只能带给其“选民”绝望。

基督教克服了犹太教的弱点，它反对母信仰之极端法治主义与历史定论主义（historicism），因而奠定了未来胜利的基础。基督教拒斥摩西律法所有繁琐的规定，而诉诸所有人类的希望与良知，主张遵行少数简单仪式（尤其是洗礼）、接受少数所信服的道德教戒（两大诫命[commandments]便是其最简单总结），便足以为救赎奠定基础。同时它把神的历史与王国兴亡史划分开来，突破了犹太教的悲剧性困境。耶稣基督宣称“基督王国”（His kingdom）并非世俗之王国，并且明确划分属于国王与属于上帝之事，希望把人类从历史的桎梏中解放出来，并阐明救赎与政治无关。在历史挫折的冲击下，许多犹太人的宗教思想都走上了同一个方向；对这些人来说，基督福音乃是解放的允诺。对政治社会状况渐感不满的罗马帝国非犹太居民，也同样欢迎这福音。结果很多人改信基督教，使得信仰以色列上帝的徒众远多于过去犹太律法所能号召者。

基督教拒斥犹太教对历史的特殊诠释，并不表示基督教也和远东神秘宗教一样，否定可见世界之精神实相或重要性。就此而言，“救世主”（The Messiah）观念便是新宗教之精神理想与其母信仰之历史观点间最重要的联系。许多世纪以来，以色列的先知都在企盼——圣王（divine ruler）的降临，以建立永远统治其他民族的犹太王国。耶稣基督的降生普遍被认为是此预言的实现。基督坚持不愿成为世俗之国王虽使很多犹太人失望，但是他的追随者却从未放弃“耶稣即先知所言之圣人”的信念。他们认为上帝之子降临人世，不仅是要拯救犹太人，也要拯救全世界的人类。基督徒持着救世主的概念，认为“基督降世为人”（the incarnation）这个独特历史事件仅此一次地揭示了上帝的意旨，这些基督徒和犹太人一样难以接受“可见世界乃永远轮回的无意义景象”这种神秘宗教的观念。在基督教思想中，只是将犹太人的“犹太民族之历史具有无比崇高之精神意义”的观念，转化成“人类获得救赎的历史具有无比崇高之精神意义”而已。

基督教的独特性在于它的戏剧化历史观，这也是基督教有别于远东神秘宗教的最重要因素。在大多数原始宗教信仰中，农时节令之更迭、牲畜之繁殖以及其他自然界的循环都被认为是某一神祇之降生与复活的表征。“生命乃是死亡与再生的无尽循环”这个神秘观念，便是从此最原始的宗教经验形式归纳出来的。罗马帝国盛行的各种神秘宗教，基本观念便是神的一再死亡与复活（这原来被认为是使自然界生生不息的方法），亦能带给初学教徒永生之福祉。基督教也援引了同样的观念，但是却从全新的角度解释它。根据基督教的宇宙观，人生并不是无意义的循环，而是一场有意义的戏剧——有开始、有中间、有结束。世界在过去有一确定之起点，将来也有一个确定的终点。在这两个端点的某一时刻，上帝降临人世，牺牲自己的生命以救赎人类。因此，从基督教的立场来看，人类的所有历史便都囊括在单一的生、死与复活的戏剧化连续段落中。世界是一个舞台，人类被赋予唯一一次机会参加这出救赎戏。结局乃是使人类由永恒的循环中解放出来，并使个体的生命获得独特的意义。

由于基督徒对人类本质与命运持这种戏剧性的看法，因此也和他们之前的犹太人一样，必须对历史担负起痛苦的责任。每一个人的生命和整个人类的生命一样，都是一段为生死所束缚的短暂宝贵时光。当这出戏剧落幕，“最后的审判”到来，每个人都必须述说自己在人世间的一切，然后据此被判永入地狱或天堂。既然此生是每个人获得救赎的唯一机会，他便必须把握这一段出现在舞台的短暂时间，尽量利用。于是，犹太人以其民族历史为上帝律法做见证的责任，遂被转化成每个基督徒以自己的一生做见证。生存的每一时刻都必须转化、升华为服从“爱”的神律。基督徒也和远东的宗教思想家一样，认为物质需求与欲望的世界乃是痛苦与诱惑之源。然而，基督徒获救之途却不是弃绝此生，而是要把握住人生，把它当做遂行负责任之行为的机会。“自杀是最大的罪”这观念对大多数宗教体系都是陌生的观念，但它却是“人生是神圣的”这特殊观点的表现。对基督徒来说，历史的终极意义乃是接受天赐的动物性存在，并且用宗教意志的至高作用去使它升华。此如一来，即便是最卑微的人的生命，也导入了一种戏剧性的急迫感。

在基督教的人性观里，此生与来世两股力量有令人难以忍受的紧张，因此自始就受到两方的攻击。多数人都会发现，人要不是认为超自然的价值（supernatural values）具有绝对重要性，就是认为尘世的一生才是最重要的。基督徒的二元立场则具矛盾的外貌，而人性很自然会去反对矛盾。一方面，有些基督徒由于专注于历史存在的价值，再度堕入暧昧的伦理唯物主义（ethical materialism）中，认为宗教只不过是为了获取最大限度的人类福祉而设立的教诫体系，对来世只不过是敷衍地提一下而已。即使基督教会早期，也无法完全避免因追求尘世利益而失去精神价值。自是以后，这成为反复出现的问题。而另一方面，有些基督徒由于专注于来生的价值，信仰一些神秘的学说，而把尘世生命的价值降到最低限度。对尘世生命的漠然，在独身主义与静思的修道生活中表现得最明显；狂热的信徒往往受到吸引，认为这就是通往天国的途径；神秘的极端主义者也一再倡导这种方式的生活，认为这是所有真实信徒必须履行的责任。如何在神秘力量与历史力量之间维持有效的平衡，从而保全“尘世生命乃是使灵魂得救所不可或缺者”的矛盾观点，一直都是一个难题。在世上伟大宗教体系中，基督教独具不安与动态的紧张感，这是基督教双重人性观中固有困难的反映。

为了同时抵制来自神秘主义与唯物主义的诱惑，基督徒需要一个有力的象征来使人们接受他们的二元观念，这象征就是十字架。固然许多宗教都曾宣扬某一救世主之死亡，但却不曾想到要强调其死亡时肉身临受的荼毒与痛苦，或者是用残酷的刑具，作为其信仰之独特表征。然而，对于基督徒，神死的重大意义是，死的不仅是一位神，同时也是一个“人”。神过凡人的生活，忍受肉身所必得忍受的痛苦，借此为人类带来一个讯息——即我们不应趋避痛苦与羞辱，而应把它们看做是达成最高精神目的的工具。为了使人类更了解受难的神圣意义，必须强调基督尘世生活不愉快的一面。因此，基督故事中强调他的贫穷与谦卑，有些人甚至大胆主张基督的肉身必定极为丑恶——因为这样基督才可能体验到肉身的极恶。除了耶稣被钉死于十字架这事件以外，其他的事都微不足道。在被钉死的那一天，基督不但受到最痛苦的肉体折磨，也体验到被上帝遗弃的精神悲凉，如是神性与人性遂永远结合在一起。是后，如何重新捕捉那辛辣的时刻，使它永远鲜明存于人心，就成为基督教最关心的问题。西方的艺术家也争相描绘那一幕的恐怖。在马蒂亚斯·格吕内瓦尔德（Matthias Grünewald，1500-1530，德国画家）所绘的令人惊骇的祭坛壁饰上，钉死在十字架上的耶稣显然患有梅毒，这是数世纪以来试图使人类因震怖而接受基督教受难看法的最杰出代表作。对于来自其他文化的访客，基督肖像的暴力与特别强调肉体折磨，简直丑得令人无法忍受。画成这样的理由是，若无此慑人心弦的象征，就无法震吓人们使之鲜明感受到基督福音的本质。

然而，假如十字架的象征要保留基本的基督教意义，死在十字架上的人就应当被作为一位真正的神。这个需要很快就导致更周密的神学发展，其重点是“三位一体说”（the doctrine of the Trinity）的定义与辩护。对于受希腊逻辑形式（具有互斥范畴的严密体系）支配的文明来说，一个人可同时为神又为人，一样东西在同一意义下可同时为三又为一，这样的观念对人类理性基础势必招致诡论式的攻击。为了解决这些逻辑上的困难，许多人试过无数次，想要否定基督的全般人性或全般神性。基督徒虽然承认三位一体说分析到最后仍是个奥秘，除非借助于天启，人类理性是无法理解的，但是他们却不能仅凭借信仰（faith）来支持这种看法。其后有一连串有天赋的神学家用热情、精微的辩证澄清基督徒的立场，为其做辩护，他们吹毛求疵的推理与用暴力迫害稍离正统立场者的做法，使他们在后世较缺乏神学观念的人眼中名誉扫地。不过，他们之用暴力乃为应付危局；基督教的人性现在此生与来生间保持一种微妙不安的平衡，稍有偏颇，整个概念便溃不成形。早期神学家以高度的技巧与冷酷无情的态度去对抗这少许的偏差，而得以维持这种平衡，使基督教这个独特宗教的生存，得到保障，也为同样独特的西方文明的发展铺下坦途。

对神学正统的兴趣很快就促成了精心规划的教会组织的出现，大多信徒最早期都以为世界末日即将降临，基督教社团因共同信仰而松散地组成小规模不出名的会众（congregations），便已满足了。原始基督教由于对犹太的法律形式主义（legalistic formalism）产生反动，宣称单纯的爱的律法就是人生充分必要的基础，故而严密的组织形式与基督教是不符合的。然而，随着教义争端的产生，一种新的法治主义精神也跟着出现。假如唯有密切关注复杂的神学论题才能维持基督福音之纯正的话，那么势必要有某种有组织的权威形式，来裁决敌对神学家之间的争端，并保护信徒免受异端的诱惑，这需要很快就解决了。早在君士坦丁大帝统治时期，罗马帝国便已出现专业教士的阶级，他们在主教的监督下，指引信徒的精神福祉。主教则时常参加地域性或全国性的大公会议，会中决议便是教义的权威来源。具有自己律法、习俗与独特组织原则的基督教会，此时已登上历史的舞台。

这划时代的事件造成了二元形式的社会，使我们必须对政治的范围与本质做一彻底的重估。古代一元社会的情况下，“国家”是唯一能够推动大规模社会行动的机构，参与国家事务是具有公共精神的人的最高责任，基督教会的崛起，却改变了一切。如今，独立的教会组织向政府垄断公众事务的功能提出挑战，并且提供人们发挥社会抱负的另一工具。对于国家的价值与重要，基督徒本身就有不同的看法；圣奥古斯丁认为国家不过是强盗集团，但一般却认为政治权威是为了对人们实施有益之惩罚的必要机构，应当受到尊重。不管怎样，所有人都一致同意教会是最主要的救赎工具，其他利益都必须臣属于这最重要的使命下。如是，自古以来政治享有的无上地位突然被推翻，国家被贬为次要的机构，必须臣属于另一组织的道德权威下。

但是在地中海世界的东半部，基督教的二元含意从未在政治上完全实现。君士坦丁大帝承认基督教为帝国官方宗教时，教会还来不及建立有效组织，和帝国后期高度中央集权的官僚君主制比较起来，教会的阶层组织仍属脆弱、分散。由于几个大城的主教都有相等的声望与权威，所以也没有任何一个人能够代表整个基督教发言。重大问题唯有在全教会的大公会议上解决，大主教与主教便是在此等会议上联手订出基督教义。在这种情况下，教会无法迅速采取有效的行动，因此国家便较易干涉教会事务，教会反而难于对国家施加压力，最后，国家遂不难将教会转变成推行国家政策的合理而有效的工具。虽然世俗与精神权威的结合再不能像皇帝本人被视为神一般崇拜的时代那么彻底，但是从君士坦丁大帝以后，拜占庭的统治者却相当能够自命为神指定的人类精神与世俗利益的指导者。在这种情况下，彻底的二元社会观是无从出现的，结果拜占庭世界遂无法体验到西方文明的形成经验。不论是从社会、政治或宗教的立场来看，东、西教会的分野都仍然是阻止东方与西方自由交往的障碍。

西罗马帝国崩溃后，西方基督王国发现自己在崭新的立场上，蛮族建立的君主制都是一些脆弱、原始的组织，既缺乏古代法治的声望与自信，也没有能力操作复杂的官僚体系。另一方面，罗马城在西方享有的杰出声望与权威，却使西方教会能在罗马大主教领导下达成相当集中的一致行动。这一切都牵涉到旧有教会与国家间平衡关系的彻底转变。拜占庭帝国有一个极度中央集权的政府，但教会组织却脆弱松散；罗马教会却是比较集权的教会组织，与其相对的世俗权威则脆弱、松散，在这些情况下，西方社会可以完全依照基督教的二元社会去发展，而较不必顾虑国家的干涉。

由于政治权威的崩溃，西方教会必须在政府事务中扮演积极的角色。即使在仍可找到许多训练有素官僚的东方政府也发现，把公共责任（特别是像贫民救济一类的工作）交付给教会执事去处理，乃是相当便利的；在西方则有更大规模的类似倾向，蛮族统治者的见解是原始、乡村式的，无法了解复杂都市的行政问题，教会是即将崩溃的罗马帝国秩序唯一残留的代表，也是唯一有行政能力与经验可以防止世界陷入混乱的机构，因此，主教与其他教会权威不得不介入这空隙，担负起大部分市政责任。蛮族的来意既然是要占用西方文明，而非摧毁西方文明，有人替他们担负起他们自知无法胜任的工作，他们当然非常乐意。于是西方国家大部分权威遂落入教会之手，名义上虽是蛮族的子民与属国，实际的领土（包含大多数幸存的城市）却具有教会的公国（principalities）地位。有些地方，尤其是在罗马城甚至连臣属的理论也被抛弃，教会统治者被认为具有完全的领土主权。因此，罗马教会于形成期便担负起甚多世俗责任，西方基督教具有的特征主要就是这种经验造成的。

这种状态造成的重要结果之一是，宗教生活的神秘冥想成分渐渐降到最低限度。在东罗马帝国，希腊与东方神秘主义思想的影响特别强烈，国家也仍然是有效执行社会行动的机构，在这样的环境下，以彻底抛弃世俗责任之退隐生活求得救赎的观念，从来就不曾失去其有力的影响，于是隐士（hermit）成为东方基督教的典型的代表。西方国家权势比较衰弱，而且缺乏足堪与东方相提并论的环境，因此其发展也走上了不同的方向。西方固然并不是完全没有隐士与神秘主义者，但教会的重点却是放在升华一般人类经验，而不是抛弃此等经验。事实上这一立场造成的更极端结果从未完全被人接受过，西方观点后来的激进表现，便是厌弃修道生活，而强调所有人类工作之精神价值的加尔文教派。即使西方教会愿意赋予退隐静思的生活某些精神价值，但试图把这种形式的宗教经验维持在较狭隘的范围里，教会虽不曾禁止离群索居的隐士生活，却对之投以怀疑的眼光。特具宗教天赋的人或许会被鼓励退出世俗的烦恼与诱惑，以进入有利的修道院环境，但这也不足成为不参与有益的社会工作的理由。西方第一个伟大修道团体的座右铭：“工作与祈祷”，就是西方修道精神的有名表现。中古末期，托钵僧与传道团体兴起，更表现了宗教应使日常生活升华，而非从其中退隐的原则，这是西方基督教最持久、最特出的风貌。

有一度，教会担负世俗责任似乎会导致教会完全世俗化，教会统治者遭遇的问题与经验和当代世俗王侯基本上是一样的，这使得他们的观点渐趋一致。在黑暗时代（译按：指中古）封建制度渐渐形成，教会人士被政府吸收，赋予如其他地方权威一样的职位，身兼爵位的主教也得采取军事措施保卫领土，有些甚至还因在战场上功业彪炳而誉满天下。当时世袭是政治权威的正式基础，教会人士也常设法使圣职由自己家族继承，以永保权威。这些现象使教会失去特色，而卷入当代政治力量的一般争斗中，甚至连教皇一职也成为世俗野心的目标。在黑暗时代，教皇的选举主要是由一些互争雄长的罗马贵族控制，名门世族有时甚至争取到世袭教皇的权力。罗马帝国崩溃后的混乱情况中，本来就难以平衡的此生与来世关系，愈来愈倾向于前者，这对基督教的二元社会观构成严重的威胁。

但是到了中古末期，教会再度以特殊而独立的组织形态出现，显示了基督教内在的活力。当时，一连串有权势的日耳曼国王想创建神圣罗马帝国，由于他们的发起，再加上一群杰出的教士（他们都曾参与克吕尼[Cluny]的宗教复兴运动）的帮助，西方教会结构开始激烈的改革。贵族团体原欲吸收教士，使其成为世袭贵族之一部分，但是教士的强制独身与公众对教士任用私人的无情攻击，使这种意图受到阻碍。由于再度强调教皇的权威，分崩的教士阶层体系遂重新统一，也有了新纪律，久习于独立的地方教士此刻也接受有裁判异端权的中央官僚系统的指挥。博洛尼亚大学（the University of Bologna）成立后，重新研究罗马法为教会提供受过专业训练的法律人才，也使官僚系统的人员递补得到不少方便。托钵僧团的兴起也助长了中央集权；新成立的方济各会（the Franciscans）与多明我会（the Dominicans）成员热诚、干练，未受封建社会污染，教皇是他们唯一的效忠对象。教皇授权他们，令封建化与派系主义的地方教士接受罗马教会的意志；同时他们也是布道团体，领导宗教复兴运动。十字军东征运动是数世代人们专注的焦点，我们从这个运动可以看出宗教复兴的实况与强烈程度，而一系列伟大的教堂建筑也是宗教复兴的永久纪念标志。中古末期，教会已再度建立稳固的独立地位，暂时避过世俗化会破坏基督教二元论的危险。

基督教会的复兴极为成功，精神界与世俗界力量的平衡一度似乎要被教会从反方向推翻掉。当时，即使最强大的世俗统治者也只能对其封建属国实行有限度、不稳定的控制，但是，教皇却成为近代第一个伟大官僚体系的主人。由于具有专业化的人员增补制度与阶层化的纪律，教会组织成为比任何世俗行政体系都有效力的机构。此外，从意识形态斗争的角度来看，由于拥有虔信时代的精神构成声望，传道团体的活动也使教皇握有比任何世俗构成更强的宣传工具。意识形态加上行政的因素，使教会在与国家的比较上占绝对的优势，在一些精明干练、野心勃勃的教皇（尤其是格里高利七世[Gregory Ⅶ]）领导下，教会充分利用了这种优势。教会以最不妥协的言辞声言有权控制一切国家的精神要务，并将矛头特别指向神圣罗马帝国。此外，又援引逐出教会与停止教权为武器来支持这种权利。教皇声称直接拥有的领地扩大了，英格兰与其他边缘地区的人民被强制或说服去承认教皇为其封建领主。如是，前不久有被世俗封建体系吸收之虞的教会，此时似乎反而要把世俗体系纳入绝对神权政治的架构了。

这种教皇势力对社会二元组织的威胁很快就被避开。世俗统治者在逐渐加强的压力下也开始集合力量。他们刻意仿效前此不久教会用以克服内部分崩现象的方法，开始克服国家组织内的分崩现象。教皇曾经援引“绝对自主之权威”的观念来战胜主教与修道院长的地方性权利，这观念渐渐转移到世俗世界中，使世俗统治者有借口去攻击封建领主与特许城市（chartered cities）的既得利益。经常援引早期“官僚绝对主义”（bureaucratic absolutism）情况的罗马法的复兴，也助长了中央集权的趋势；结果世俗统治者很快就和教会争办大学，鼓励法学研究。这些大学成为供给训练有素的忠诚公务员的最主要机构；后者则代表王室权威，使其他世俗权威都服从中央集权的官僚体系领导。由于世俗界的封建体系比精神界的封建体系更为巩固，因此国家的官僚化过程也远比教会的官僚化过程更为缓慢、艰难。若将国家主权（state sovereignty）和教皇的教会主权（ecclesiastical sovereignty）作对比，那么直到十六世纪博丹（Jean Bodin，1530-1596，法国政治经济学家）为“国家主权”做经典式的简洁陈述前，我们尚不能说它的理论与实行已完全确立。由于长年和教皇斗争消耗了国力，再加上要求统治超过其实力的领土，神圣罗马帝国从未有过有效的主权，渐渐变得无足轻重。不过在中古末期一些寡土众民的王国（例如法国、英国），却已经完成相当程度的官僚中央集权，有能力对抗教会提出的过分要求。教皇格里高利七世与乌尔班四世（Urban Ⅳ）去世以后，不到一个世纪，法国与教皇的斗争即有了结果，教皇被迫把宫廷由罗马迁往阿维尼翁（Avignon），随着这一革命性事件的发生，以绝对神权统治欧洲的可能性也就永远消逝了。

因此，到了中古末期，二元的人类社会观（和基督教的二元人性十分类似）遂成为西方政治生活的正常基础。除了少数非信徒与异教徒以外，每个人自从降生到这个世界上就分属于两个大社会，这两个社会又各有特定的公共责任范围。国家的功能就是以强制力量维持有秩序的社会生活的外在环境，国家用军事防御与警力来维持社会秩序，以保护基督徒生活不受各种形式的暴力干扰。所有国民则应服从国家，供其役使以实现这些目标。不过，国家的活动虽重要，却应以执行而非制定政策为目的；决定人类生存的终极目的并指导国家完成这些目的，乃是教会的正当社会功能，所有信徒都应帮助教会执行这项功能，每一个人都必须尽一己之力对国家施加有效的道德压力，在极端的情况下，世俗统治者若执意不听教会的道德指导，有良知的基督徒甚至应放弃对国家的忠诚，担起建立新政治秩序的革命责任。换句话说，中古的人民相信，国家本身并不是道德目的，而是必须受社会大众良心指导与控制的行政机构。如此明确划分“社会”与“政府”，并且赋予社会组织（与政治组织对照而言）较高的道德权威之观念，是古代社会不曾有的，这种观念的出现代表了西方文明的确立。

不管怎样，基督教的二元观却不曾损及古代法律传统，实际上，二元观念反而更加强、确认了这项古典传统，使其成为近代生活的要素，即使在黑暗时代最混乱的时期，人们也不曾完全抛弃“享有法律下自由的社会”的远古理想。欧洲许多地方，多少已呈残破的罗马法本身不仅还以教会法（canon law）的形式存在，而且更化为地方习俗而存在。随着法学研究的复兴，罗马法对宗教法庭与世俗法庭活动的影响也愈来愈强，即使在罗马法不生效的领域，对法律本身的尊重也不曾消失。征服罗马的蛮族和大多数原始民族一样，强烈觉得自己的部族习俗神圣不可侵犯，长久以来一直以原始的严格态度应用这些习俗；封建制度强调政治义务的契约因素，这也是维持法治观点的一个有力因素。因此，在中古全盛时期，古典的法治传统非但不曾消失，反而因新的原始法治思想融入而更形强大，其地位也益为稳固，成为西方生活的一大特色。

我们已经讨论过，古代由于在个人与国家间缺乏独立的仲裁者，因此无法以法律来约束政府的行动；二元社会的建立则解决了这个困难。教会是公认的一切道德利益的守护者，可以通过自己的法庭对各类法律问题（包括“意志”与“契约”等事件）做出裁决，同时也有能力让所有人（包括世俗统治者）接受此裁决。教会也是道德律法的最高诠释者，可以监督、控制世俗机关对法律的执行。假如某一世俗统治者利用权位违犯教会律法，或者破坏就职誓言而以他的国法做正义的标准，真正的基督信徒便有责任提出抗议，必要时也可以推翻他的统治。政府曾经可以无视其法律义务，现在则有有组织的社会良心，准备将所有人类行动（包括政府与私人行动）都置于法律的规范下。因此，基督教的二元观加强了古典法治思想，通过这两项传统的结合，古代社会无法达成的理想终趋实现。

中古末期，西方文明的基本形式已稳固确立。自是以后，“政府在法律架构内施行统治，并接受社会的道德指导”，此一理想遂一直对西方人民产生重大影响。这个理想源于基督教的人性观，它也和这种人性观一样，是建立在永不平衡的二元力量基础上的危险又难以达成的理想。由于这是动态而非静态的平衡，因此也唯有最坚毅、最严峻的努力才能维持这种平衡。基督曾说他仗剑而非带着和平来到人世，西方历史特有的暴烈与不稳定便是这预言的真实见证。中古时代教会与国家的二元结构引发了无休止的战争，稍后“社会”与“政府”这种类似的二元结构也造成类似的纷扰。然而二元结构虽有明显的代价，但也有它的补偿。西方人有一种几乎无法达成的伦理观，他们既不接受也不拒斥历史实体，而是要去转变它，因此西方人以全副精力去征服物质环境。要在二元社会维持秩序几乎是无望的工作，但是西方人却受此目标的鼓舞，创造了独具动能可适应不断变迁之需要的政府形式。不论是好是坏，中古的二元法治理想都塑造了西方文明的发展途径。因此，要评断西方世界的成就，必须以这个理想为评断基准。