汉简《老子》中的一些“异文”及“义旨”考辨

王中江
（北京大学哲学系）

作为出土的又一个新的抄本，北京大学藏汉简《老子》为“老子学”研究带来的活力也将是多方面的。其中的一些“异文”，想必是令人饶有兴致的地方之一。这里我所说的异文，是跟文本的意义和思想有关的部分。汉简《老子》中的一些异文，除了它特有的、个别的例外（如“佳美”、“积正”等），其他的或是相对于传世文本而言，或是相对于之前出土的传抄本而言。我想通过对若干“异文”例子的考察，来看看它们是否同时也具有不同的意旨。在我所列举的一些例子中，有的异文是有新意的，有的则可能没有不同于以往所理解的意义。根据这些异文涉及到的问题的性质，我将这些例子放在不同的主题之下来说。

一 示例和考辨之一：有关宇宙观方面的

老子思想的基础性构造是“道”与“万物”的关系。在这种关系中，相对于“万物”的根本之“道”，既是万物的创生者，又是万物的所以然、所当然的根据。前者是老子的宇宙生成论，后者是老子的宇宙本根论。在《老子》中，有关道如何创生万物的言论较少，大量的言论都是有关道的本性、道如何善待它创造的万物以及万物如何守道、复归于道的内容。汉简本《老子》与传世本和出土的其他老子抄本在这方面的异文与义旨，可举出的例子有“道恒无为”与“道恒无名”（第37章）、“道褒无名”（或“道始无名”）与“道隐无名”（第41章）、“善贷且成”与“善始且成”（第41章）、“玄之又玄”与“玄之又玄之”（第1章）、“万物之主”与“万物之奥”（第62章）、“天象”与“大象”（第41章）等。

在《老子》中，“无为”作为标志性的概念之一使用频繁，但它大都是被用在统治者身上，被看成是统治者要奉行的根本的治国原则。“无为”被直接用于“道”的例子，在传世本中，只有第37章的“道常无为而无不为”。间接用于“道”的有传世本第48章的“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”。但传世本第37章的这句话，帛书甲乙本均作“道恒无名”。据此，高明氏等十分肯定地断定，《老子》原本当作“道恒无名”，认为这一章的“无为”，还有第48章的“无不为”都“必是因后人窜改所致”。但这一断言首先遇到了郭店简本的挑战。郭店简本作“道恒无为”，这至少证明“无为”并非后人窜改，相反，倒是这里的“无名”则更有可能是被后人窜改过的。对此，张舜徽、彭浩、丁四新氏等皆有辨析。无独有偶，这句话在汉简《老子》中也作“道恒无为”，又增加了一个新证。这有力地说明老子的“道”确有“无为”的属性，而且“道”的“无为”又是侯王作为治国根本原则的“无为”的根源。“道恒无为”之后的文句恰恰就是这个意思：“道恒无为也，侯王若能守之，而万物将自化。”传世本这句话中的“无不为”是不是后人增溢的，依据郭店本则可以说是。但同样依据郭店本，“无不为”这个说法又不能说是后人增溢的。因为郭店本有相当于传世本第48章的“无为而无不为”之句，而且这句话也早被《庄子·知北游》所引用：“故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。'”

同样，“恒”（“恒道”）、“无名”也是老子之道的属性。传世本第32章的例子是“道常无名”，郭店本、帛本、汉简本作“道恒无名”。一般将这里的“恒”或“常”当作修饰“无名”的副词，其实，我们也可以将它看成是描述道的谓词，它同“无名”是一种并列关系。这种用法与传世本第41章“道隐无名”的用法类似。这两处的“无名”都是描述“道”的谓词。“恒”、“常”义近，指永久、持久。道的“无名”首先是说道不同于“可名”之名（“名可名，非常名”）。从它不同于具体事物的名称来说，它是一种不可名的无名；从它是最高的实在来说，要是给它一个名，它的名也是“恒名”。“道恒无名”的意思是，“道”是永恒的，它没有像一般具体事物那样的名称。第1章的“无名，万物之始”、第37章的“吾将镇之以无名之朴”,虽然没有直接说它是“道”的属性，但根据第32章和第41章，这两处的“无名”也是来自于道的属性。第一个例子，是以“无名”（道）为万物的始源；第二个例子是规劝统治者要用道的“无名之朴”使人们的争竞之心安静下来。这说明在《老子》中，道的“无名”还有应然和价值的意义，它是不求其名声的朴实（“无名之朴”）的美德，也是司马迁称道老子的“修道德，其学以自隐无名为务”的“无名”。

传世本第41章的“道隐无名”，帛书甲本残缺，乙本“道”之后一字——“”微残，整理者认为此字是“襃”字的异构，“襃”即“褒”,“道襃无名”即“道褒无名”。其“无名”与上“道恒无名”的义旨相同。帛书乙本整理者怀疑传世本的“隐”是“褒”的误字，读“襃”为“褒”，并据严遵《老子指归》说的“道盛无号，德丰无谥”，认为经文原当作“褒”，传世本的“隐”与前的四个“大”字文义相反，是后人所改。郭店本此句“道”之后残缺，学者们大都赞成将郭店简第21号残片“（始）亡（无）”二字补入，再补以“名”字，此句当是“道始无名”。这是非常可能的，因为其他之处没有适合的位置。虽然丁四新以残片字形与乙组不合而非之，并据帛本补为“道褒无名”。一般将“道始无名”解释为道最初是无名的，但“始”也应是“道”的谓词，即道是万物的始源，类如“无名天地（或万物）之始”的“始”，也是《韩非子·主道》说的“道者，万物之始”的“始”。汉简本作“道殷无名”，又增添一新的异文。韩巍氏称传世本的“隐”是“殷”的同音假借，“殷”与“褒”义近，它描述道的“大”和“盛”。陈剑氏称他一直对整理者以帛书乙本的“”为“襃”并读“襃”为“褒”颇有疑问。他从汉简作“殷”悟出帛书本的“”形，实本误作的“段”字，其例如同帛书《易》传《衷》中的“子曰：易之用，段（殷）之无道，周之盛德也”。张政烺氏之注已指出“段”与“殷”形近致误。其所谓“襃”或“褒”之异文，历史上实无存在过。传世本的“隐”当是“殷”的同音假借。“殷”有“大”的意义，如庄子的《秋水》和《山木》篇“夫精，小之微也；垺，大之殷也”、“翼殷不不逝，目大不睹”中的“殷”。据此，“隐”当是“殷”的假借。然“隐”也有用为“大”的例子，如《楚辞·刘向〈九叹·远逝〉》中的“佩苍龙之蚴虬兮，带隐虹之逶蛇”中的“隐”，王逸注为“大”。据此，传世本的“隐”也有可能是将“殷”写为义近的“隐”。《老子》说：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。”“道殷”正如此章所说义合。但“道”的“大”，仍然与一般事物的“大小”之“大”不同，它是“至大”，是根本性的大。郭店简的“道始无名”的“始”与汉简“道殷（或隐）无名”的“殷”的异文，在义旨上虽都是道的谓词，但前者强调的是“道”相对于万物的始源性，后者则是强调道相对于万物的根本性。

王弼本第41章“善贷且成”的“贷”字，河上公本、严遵本、傅奕本均同。敦煌本《老子》中有作“贷”的，也有作“始”的。帛书甲本残，乙本作“善始且善成”。包括整理者在内的不少学者都据乙本补甲本和郭店本，甚至改传世本，认为传世本的“贷”实作“始”, “成”即“终”，说“贷”与“经义不谋，则古今注释则望文生训。”汉简本作“善貣且成”。韩巍说“貣”同“贷”，并据帛书乙本作“始”，称“贷”（定母职部）与“始”（书母之部）音近可通，以“貣”为“始”。然而，“贷”是否真的作“始”，实须究之。从读音上说，汉简的“善貣且成”的“貣”，当然也可以读为“贷”。出土文献中读“貣”为“始”的例子好像还没有，但读为“贷”的则有，如《秦律·仓律》、《答问》中的“貣”读为“贷”: “宦者、都官吏、都官人有事上为将，令县貣（贷）之”; “不当貣（贷）貣（贷）之，是谓 ‘介（丐）人’”。而且，“贷”不但不是“始”的假借字，相反“始”更有可能是“贷”的假借字。白于蓝就以“始”为“贷”的通假字。

以“贷”字为本字，更是基于“贷”与“始”这两个字的用法和意义不同。“贷”有“施”和“予”的意义，“始”没有这样的意义，如整理者所说：“始，通行本作贷，二字音近通假。”《说文》: “贷，施也。”这样的意义，不仅不像高明氏所说的那样，与“经义不谋，则古今注释多望文生训”,相反它同《老子》的思想恰恰是很一致的。按照于省吾和高明的看法，“善始善成”的意思就是“善始善终”。据此，同“夫唯道”一起考虑，“善始善终”说的是“道”自身的善始善终（或善始善成）呢？还是道让万物善始善终（或善始善成）。高明氏未具体指出。许抗生、刘钊、李存山等人的理解属于前者，池田知久氏的理解属于后者。但前者说道自身善始善终令人费解。老子的“道”诚然明显具有“始”的意义（如“天下有始，以为天下母”），但它没有“终”的意义，它是永恒的（“独立而不改，周行而不殆”、“道乃久”）。我倾向于池田氏在“道物关系”上来解释它。但说“道善于让事物开始”仍然有歧解，是道“生”一切事物的开始呢？还是道生一切万物之后在事物变化过程中使事物都有一个开始呢？结合“道善于让事物完成”看，池田氏的解释应是属于后者。《老子》第64章的“千里之行，始于足下。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”的“始”与“成”或“终”,说的都是人的行为。相比之下，道的“善贷（施、予）且成（促成）”,在义理上同老子之“道”的特性更吻合。《老子》第51章说的“道”的“玄德”和第34章说的大道“衣养万物”与这一章道的“善贷且成”相得益彰：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

《庄子·应帝王》记载说：“老聃曰：明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”这里的“化贷”的“贷”与老子“善贷且成”的“贷”用法相同，即“施”，只是这里说的是“明王”。成玄英对郭象“化贷万物”的注加以疏解说：“诱化苍生，令其去恶；贷借万物，与其福善。”今人一般也多从施与、恩赐、普施等意义上解释“化贷万物”，如陈鼓应注为“施化普及万物”，曹础基注为“英明的君王化育、施恩于万物”，方勇译解为“化育之德普施万物”。

传世本第一章以难解见称。从句读到义旨，历来的注释者见仁见智。其中的“玄之又玄，众妙之门”，一般被认为是描述“道”的，说的是它深远又深远，是事物奇妙变化的根源。跟一般的解释不同，池田知久氏从第48章的“损之又损”入手，认为它同第一章的“玄之又玄”（帛本、传世本同）、同《庄子·天地》中的“深之又深” “神之又神”和《达生》中的“精而又精”，还有《管子》中的“思之思之、又重思之”，在句法上都是类似的。就此而言，池田知久的看法是正确的。但他认为那些实词都是作动词用，具体到“玄之又玄”，它的用法是“使之玄又使玄”,它同“为道”而“损之又损”类似，意思是求道者从所与的现状出发，通过反复的否定，最后达到深奥的真实根源之道。池田氏的这种解释虽然别出心裁，但我不敢苟同。我的疑问是，“玄之”的“之”，如同“损之”的“之”，它不能作代词用。看上去，特别是像“损之”“思之”的例子，“之”字很像代词，但根据前后文，它不指代什么，只是一个调音节的助词，无实义。汉简本出现了不同于已有各本的“玄之又玄之”之异文，又增加了这种可能。曹峰氏尝试对汉简本第一章的“玄之又玄之”作出新的解释。他通过分析汉简本等的“损之又损之”,认为“玄之又玄之”这种特殊的表现方式的出现不是偶然的，它同“损之又损之”恰好形成对照，使将“玄”字解释为动词更有了可能，其“之”字就是“玄”所要减损或否定的对象。据此可知，在将“玄”解释为动词、将“之”解释为代词（对象）上，曹峰氏同池田知久氏是类似的。太田晴轩氏将“玄之又玄”解释为“幽玄之尤至也”，认为《庄子·天地》、《达生》中的语例与此完全相同。曹峰批评太田氏的解释，认为它们只是形式上的相同。“玄”作动词的话，除了“损之又损之”，还有《管子·内业》的“思之思之，又重思之”与之类似。我的看法是，一般不将“玄”解释为动词还是可靠的。但如上所说，其中的“之”字不作代词用，也没有具体的指代对象。这样的话，不管是“玄之又玄”“损之又损”，还是“玄之又玄之”、“损之又损之”，或者其他上述类似的表述，都可简化为“A又A”的结构。“玄之又玄（之）”“损之又损之”，即是“玄又玄”、“损又损”。其余类推。“A”可以是动词，也可以是形容词。“玄之又玄（之）”“深之又深”“神之又神”（《庄子·天地》）、“精而又精”（《庄子·达生》）的“玄”“深” “神”和“精”是一类，作形容词；“损之又损（之）”“思之思之、又重思之”（《管子·内业》）的“损”“思”是一类，作动词。“玄之又玄，众妙之门”同“道可道，非恒道；名可名，非恒名”相呼呼应，说的是“恒道”（也是“恒名”）的无限深远，它是万物奇妙变化的根源。

传世各本的“大象无形”（第41章），帛书甲本残损，乙本作“天象无形”。一般视“天”字为“大”字的误写。郭店本同帛书本，作“天象”。对此，我曾在《郭店老子略说》一文中认为，也许原本即作“天象”，并举《周易》中的说法以为证。现在看来，这个看法需要改正。丁四新列出了比较充足的理由，以证“天象”当是“大象”。汉简本也作“天象”，韩巍同样以“天”字为“大”字的误写订正为“大象”。即便出土文献的三个抄本都作“天象”，但重新看待这一问题，我也认为原本最有可能是“大象”。传世本的“道者万物之奥”（第62章），帛书甲乙本作“道者万物之注”。整理者注说，“注”即“主”，并引证郑注《礼记·礼运》“故人以为奥也”，认为“奥”“犹奥主”，大都从之。汉简本此字韩巍释为“”，认为“”（章母幽部）和“奥”（影母觉部）音近可通，读为“奥”，说“奥”有尊义，引申为“主”。问题是，如何理解道作为“主”和“奥”的意旨。陈鼓应氏据王弼的注，释它为“庇荫”，许抗生无解，李存山理解为“宗主”，池田知久氏以第四章的“道……渊兮似万物之宗”，并引用《管子·君臣上篇》“道也者，万物之要也”、《庄子·渔夫》“道者，万物之所由也”等，解释为“宗主”。“主”有君长之义，特别是《老子》中又有道为“万物之宗”的说法，释“主”为“宗主”似乎可以。但如果释“主”、“奥”（还有“宗”）为“本原”、“根本”则更为准确。它同《管子·君臣上篇》中的“万物之要”的“要”、《庄子·渔夫》中的“万物之所由也”的“所由”、《周易·系辞上》中的“枢机之发，荣辱之主”的“主”等用法十分类似；与此同时，它跟《老子》中的“爱利万物而不为主”（汉简）、“万物归焉而不为主”（汉简）、“万物归焉而不为主”（帛甲乙本）、“衣养（被）万物而不为主”（传世本）的“主”的用法也无扞格不通之虞。陈剑氏认为“”字应释为“椯”，读作“端”。虽然“椯”跟“奥”和“主”有音近关系，但也可能同“奥”和“主”表示的不是一个词，而是一个“端”字。“端”有“始”义。从意旨上说，以“道”为万物之“始”也是可以的，它同“道始无名”的“始”一致。

二 示例和考辨之二：有关美德和治道方面的

为了便于讨论汉简《老子》有关美德和治道方面的异文和义旨，我们先从整体上看一下道家信奉的美德和治国的独特性（特别是在同儒家相比较的意义上）。从“推天道以明人事”这种天人相关思维，到“为政以德”这种政道基于美德的信念，两者皆是古典中国哲学根深蒂固的个性。研究表明，上古中国“德”的观念和要求主要是就君王和他的大臣而言。这一传统非常久远，“三代”特别是殷、周已明显地具有了这种意识，《尚书》提供了很多例证。儒家的创立者及其信徒承继这一传统，相信一个国家治理的好坏，完全取决于君王及他的臣属们个人的修身和道德。对儒家来说，道德从来就不在政治之外，它是政治生活的核心。如果说《论语》、《孟子》和《荀子》是君王为政的指南，那么它们首先是统治者为德的指南。在许多方面，道家都是儒家的批评者，但在政治与道德合一这一点上，它同儒家又是类似的。人们大概会同意，老子指导的修身者就是治国者，老子指导侯王的为政之道，也主要是指导他奉行一些美德。

但道家规劝治国者奉行的美德同儒家又是非常不同的。老子引入了更高的原则，把美德升格到超常的高度上——“道”的“玄德”和“恒德”。在道家的眼中，儒家的美德是玄德丧失之后的产物，它不仅不能解决问题，反而成为问题的根源。郭店简本《老子》其实并没有改变这一实质，对此，池田氏提出了系统的论证。郭店本《老子》虽然没有“绝仁弃义”、“绝圣”这种激进的说法，但它同传世本（第18章）和帛本义旨（文字略异）相同，也将儒家的仁义等看成是“大道”沦丧之后的产物：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有忠臣。”“安”作连词有“于是”“乃”之义，不必读为“焉”，更不能将“安”和“焉”解释为“哪里”。将传世本第38章同这一章结合起来看，更可证明这一点。只是简本没有这一章。但《庄子·知北游》引用了其中的一段：“故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”差异在于，按传世本第18章的说法，“大道废”之后社会上出现了对“仁义”的倡导，而传世本第37章则是“道”丧失之后继之倡导的是“德”。此外，郭店本也有与传世本类似的“绝智弃辩”、“绝巧弃利”和“绝伪（为）弃虑”的文句，这同样也是对常识价值所作的超常否定，其中部分是属于儒家的，比如“知”和“为”。比较一下，道家批评的东西不少则是儒家肯定的东西。

从这里出发，我们来看《老子》传世本第38章的异文和义旨。《老子》原本可能没有“下德不德，是以无德”“下德无为而有以为”的文句。最直接的根据是《韩非子·解老》篇中没有这两句话。韩非子《解老》中所见的《老子》文本很多都是整章的，比如所解释的前三章就是如此，不能简单说它们都是被摘抄的文句。据此，“下德不德，是以无德”“下德无为而有以为”两句非常有可能是增溢的，虽然传世本、帛本乙（甲本残，据字数可补上）和汉简本都有“下德不失德，以是无德”这一句。传世本有“下德为之而有以为”，汉简本作“下德□之而无以为”，帛书甲乙两本无。这也增加了我们对这两句话的怀疑。从表述上说，上德、上仁、上义、上礼作为一类前后对应，加上一个“下德”就改变了这种类同关系，使前后不对应。为何只是德分上下，仁、义、礼不分上下。此外，上德与下德的区分、下德与上仁的区分不清。“下德”比“上仁”境界低，与“上义”的境界相同。接下来的问题是，《老子》中的“下德”是不是它倡导的德，应该不是。《老子》倡导一种不同于儒家的更高层次的道和德，而且将儒家的仁义看成是“道德”之后的产物。《老子》中有关“德”的用语除了单字的“德”外，其他的都是合成词，如第41章说的“上德若谷”、“广德若不足”、“建德若偷”，第10章、51章、65章说的“玄德”，第21章说的“孔德”，还有第79章说的“有德”（相对于“无德”），这些“德”，都是老子主张的“美德”，也是“万物莫不尊道而贵德”的“上德”。但它与“道”本身相比，仍然可以说是低于“道”的，“失道而后德”的“德”就是这样的“德”，而“下德”就完全变成多余的了。《庄子·知北游》可以作此注脚：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。”从这里出发，“大道废，安有仁义”的“大道废”，也可理解为“道德废”了。

传世本《老子》第24章、第31章的“有道者不处”，帛书甲乙本（一处残缺）作“有欲者弗居”。不少研究者认为，《老子》原本应是作“有欲者”而不是作“有道者”，后者可能是后人改动所致。汉简本两处皆作“有欲者”，看起来对此又提供了新证。原本到底是作“有道者”还是作“有欲者”呢？两者虽只有一字之差，但意思甚异。我倾向于认为，传世本的“有道者”更有可能是原本。我提出的根据，一是老子倾向于“无欲”、“不欲”、“欲不欲”，而不倾向于“有欲”。从用语上看，撇开第24章、第31章这两章和第一章，《老子》中有“常使民无知无欲”（第3章）、“常无欲可名于小”（第34章）、“是以圣人欲不欲”和“罪莫大于可欲，咎莫憯于欲得”（第46章）、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”（第37章）等文本，这些文本直接使用了“无欲”、“欲不欲”、“不欲”等词汇，但没有使用与之相对的“有欲”、“求欲”、“欲有欲”之语；此外，《老子》中还有“少私寡欲”、“不见可欲”等说法，而没有“多欲”、“见可欲”的说法。这说明老子“贵无（少）欲”，而不鼓励“有（多）欲”。

老子主张减少能激起人们欲望的事物，规劝人们过一种节俭（“三宝”之一）和简朴的生活（“味无味”），认为丰盈和奢华的生活有损于人的自然机能（“五味令人口爽……”“其嗜欲深者其天机浅”）。老子更以“道”为人类的最高标准和价值，一直规劝人们掌握道、奉行道。除了第78章说的“孰能有余以奉天下，唯有道者”，直接用了“有道者”外，其他不少章节也都有人之求道、循道等内容，如“古之善为道者……保此道者，不欲盈”（第15章）、“故从事于道者，同于道”（第23章）、“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”（第30章）、“为道日损。损之又损，以至于无为”（第48章）、“以道莅天下，其鬼不神”（第60章）、“置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵”（第62章）、“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（第65章）等。这些章节中说的“善为道”“保此道”“从事于道”“以道佐人主”“为道”“以道莅天下”“坐进此道”“贵此道”等，同“有道者不处”的说法高度吻合，而同“有欲者弗居”不类，而且也不是老子倾向的另一类。再看一下第24章和第31章的文本：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处”; “夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”这两章同其他许多章一样，老子批评人们不合乎道的行为和人间不好的事物，“有道的人”当然都超越了这些东西。在第24章中，老子还明确用道来衡量人的一些行为并称之为“余食赘形”。这两章同第77章说的“有道者”之“能有余以奉天下”的用法十分相似。据上所说，原文作“有欲者”的可能性很低。

《老子》第一章中相对于“恒无欲以观其妙”的“恒有欲以观其徼”也不足为凭。这一章有很多难题，我不想为解决其他地方的问题而失去对第一章的整体解释。从整体上看，这句话中的“恒无欲”和“恒有欲”仍以“恒无”和“恒有”句读为宜。虽然中古的注释家和现在许多学者都以“恒有欲”和“恒无欲”句读，虽然帛书甲乙本在“欲”字后又有“也”字，似乎又增加了这种句读的可能性。但“也”字非常有可能是后人据理解所加。关键之处在于，“有无”是老子和道家哲学的核心概念，而同“无欲”相对的“有欲”则不是。《庄子·天下篇》概括老子、关尹子的思想主旨说的“建之以常无有”，同《老子》第一章说的“恒无”、“恒有”具有高度的对应性，也同其中的“无，名天地之始；有，名万物之母”相对应。此外，“欲以”搭配的这种表述方式在先秦非常普遍。早些的如《左传·宣公十八年》的“公使如楚乞师，欲以伐齐”、《左传·哀公十一年》的“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼”，后些的如《孟子·告子下》的“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”、《庄子·齐物论》的“唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之”、《庄子·大宗师》的“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？”、《韩非子·外储说右上》的“有道之士怀其术，而欲以明万乘之主”等。《老子》中的“欲以”应连读，类如以上的用法。

在《老子》中，正反两种事物和价值观常常相提并论，如传世本第27章说的“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，将“善人”与“不善人”相对而论。帛书甲本有残缺，乙本第一句的“不善人”作“善人”。对此，一种做法是据传世本补“不”，一种做法是以帛本为是。汉简本与帛书乙本同，韩巍氏据此认为传世本的“不”字为衍文。其实，这里更有可能是帛本和汉简本脱一“不”字。从前后两句的正反对比看，“善人”与“不善人”的对比性非常明显，没有“不”字就失去了这种对偶、对比性。根据《老子》第62章也以“善人”与“不善人”（“善人之宝，不善人之所保”）作正反对比，再根据第49章以“善者”与“不善者”、“信者”与“不信者”作正反对比，我们也可以确认这一章的前后当是“善人”与“不善人”的正与反。从抽象的逻辑和义理上说，既然都是善人，彼此所可取的，显然不像不善者更应从善者那里资取，即跟着好人学好人。硬要“善人”当“善人”的老师，就需要假定他们是不同的“善人”。而善人成为不善人之师则顺理成章，不需要引入任何假定。再者，老子有一种大慈大悲、包容万物的心肠。对于相对于“善”的“不善”，老子不仅看到了其意义，而且还主张拯救之：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（第49章）《老子》第62章也说：“人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”

统治者运用的最高政治原理和原则，在《老子》中有道、无为等。传世本第35章的“执大象，天下往”的“大象”是以形象的事物指代根本的“道”。“执大象”说的是统治者掌握、持守和运用“大象”（道）来进行治理，天下人都会归往他。帛书本也作“执”。郭店本写法特别，原整理者读为“执”，裘锡圭隶为“埶”，读为“设”，众多学者从之。李零怀疑“埶”是“执”的混用。汉简本也写作“埶”，韩巍读为“设”，说“执”是“埶”之讹。丁四新对郭店简此字仍宜读为“执”提出了比较有说服力的论证。同样，汉简此字也宜读为“执”。我想补充的是，承认在老子那里“大象”是类比“道”，就不能说它是圣人“设”的。因为如果说根本性的道是客观实在的，那就不能说它是人设立的人造物。陈锡勇说老子的“道”无形、无名，可守而不可设，说的也是类似的意思。写作“埶”，除了李零说的“执”与“埶”混用外，还有一个可能就是郭锡勇说的它们是形近而误。

王弼本第49章的“圣人无常心，以百姓心为心”中的“无常心”,顾欢本、敦煌本、景龙碑本等皆作“无心”。帛书甲本此处残，乙本作“圣人恒无心，以百姓之心为心”。汉简本也作“恒无心”。“圣人恒无心”与“圣人无心”意思更接近。这一表述更明显地表现出了《老子》的民意论立场。一般认为，民本论和民意论是儒家的主要思想。《尚书》说的“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》;《孟子·万章上》引《泰誓》）、“民之所欲，天必从之”（《泰誓上》;《左传·襄公三十一年》引《大誓》），强调天看到和听到的即是民看到和听到的，这种民意论为儒家所称道和传承。但在《老子》中也有很强的民意论立场，其说的“圣人恒无心，以百姓之心为心”就是一个典型例子。它强调的是，圣人原本没有先入为主的任何自己的意志和意愿，他始终是以百姓的意志和意愿作为自己的意志和志愿。相比之下，“圣人无常心”的说法，意思同“圣人恒无心”有细微上的差异，它说的是圣人虽有自己的意愿和意志，但它不是固定不变的，它随着百姓之心的变化而变化。

老子的治道既取法于天道、民意，也取法于历史，这是一种以古为法的历史思维。这种思维既表现在老子把一些政治智慧看成是远古圣人的，又是指他也具有“托古建制”的特点。《汉书·艺文志》说：“道家者流，出于史官，历记古今存亡祸福之道。”据此，道家的治道有深远的历史基础。传世本《老子》第14章说的“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”也反映了这一点。然而，这句话，帛书甲乙本皆作“执今之道，以御今之有”。高明氏据此认为，帛书本是正确的，王弼本不是原本。刘笑敢以传世本为是，并举出《老子》中的说法“古之善为道者”（第15、65章）、“古之所谓贵此道者”（第62章）、“是谓配天，古之极也”（第68章）以为证，认为老子没有厚今薄古的思想。池田知久指出，根据“文气”来判断，“今之道”非是。我曾讨论过老子思想的历史渊源，其中谈到了老子的“循古”立场。汉简本也作“执古之道，以御今之有”，又增加了一个新证。

以上我从两大方面考察了汉简《老子》中的一些“异文”在义旨上的异同。从中我们可以看出，这些异文是否带来了新的不同意义，首先要确定所说的“异文”是不是真正的异文，然后需要再进一步考察它在义旨上是同是异。按照以上的考察，有的所谓“异文”实际上并非异文，因此，它在义旨上也没有什么不同。确定为异文的地方，也有义旨上相同和不同两种情况。北大藏汉简《老子》中的“异文”，远比我们涉及到的多，这只能有待于其他机会再行探讨了。