第一节 汉魏晋时期北印度佛教的发展

汉魏西晋时期，大月氏贵霜王国统治了中亚的大部和印度的北部。它占领大夏以后逐步接受了小乘佛教，开始在犍陀罗和罽宾两地发展起来，同时大乘佛教的许多经典也开始出现。龙树就是在北印度接触大乘经典的基础上回家乡创立了中观理论。其后中观学说传播到北印度和西域。这些都是鸠摩罗什接触大乘佛教和中观学说的历史条件。

一 贵霜王朝说一切有部的发展

从部派佛教开始，小乘的有部理论在北印度地区兴起并逐步占据了主导地位。尤其是公元前后大月氏建立贵霜王朝时期，佛教说一切有部得到迅速发展，开始的中心是犍陀罗，后来转移到罽宾地区。西域佛教发展初期应该受到犍陀罗地区有部的影响，但后来罽宾的有部思想又一度占据重要地位并产生深远影响。从故乡龟兹早年佛教的接触，到印度的留学，再到长安的译经活动，鸠摩罗什与小乘有部佛教有着密切的联系。可以说，鸠摩罗什是在一个说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的。

无论是西域还是中国内地，南北朝以前小乘佛教的传播内容主要来自印度西北部的说一切有部，而当时有部发展的两个中心就是犍陀罗和罽宾。罽宾作为后期的有部佛学中心，对当时的西域产生了重要影响，鸠摩罗什所接触到的，也主要是这一地区的小乘思想和经典。中国内地早期佛教的传入，与大月氏建立的贵霜王国的佛教发展是分不开的。梁启超说过：“月氏人虽常拥有全印，其所贡献于文化事业者，遗迹皆在犍陀罗与迦湿弥罗。此二地者，实佛教东渐历程中主要之城垒也。”

据南传佛教史记载，阿育王时期曾派出大量传教师到印度各地以及周围国家。巴利文斯里兰卡《大王统史》史书和阿育王时期的碑文《摩崖法救》都记载着在迦湿弥罗（古印度克什米尔）、犍陀罗（印度河流域的上游地带，今巴基斯坦北部）和雪山地方（尼泊尔）传教的事实。《善见律》中就载有阿育王传教地点、经典：

1．罽宾犍陀罗：《蛇喻经》，今《增一阿含经》卷31，6。

2．摩酰娑曼陀罗：《天使经》，今《增一阿含》三十二品，四。

3．臾那世界，今印度西北。《迦罗罗摩经》，今巴利文《增一部》卷2。

4．雪山边，今喜马拉雅。《转法轮经》，今《杂阿含》卷15，17。

据吕澂的说法，在佛教第二次部派分裂时，化地部的许多大德被分遣到各地宣教，每到一处自成一派。其中分遣到西北印度迦湿弥罗和犍陀罗一带的，成立了说一切有部。在中印度至西印度的，形成法藏部，一些传教至雪山（尼泊尔一带）的，成立了雪山部。西北印地区说一切有部成立的时间约从阿育王到孔雀王朝灭亡（前250—前185）之间。汉译的《杂阿含》和鸠摩罗什译的《十诵律》，都属于有部的三藏体系。不过鸠摩罗什译的版本是略本，没有广本中的因缘、譬喻和本生。

汉武帝元光末年（前133—前129），大月氏“既臣大夏而居，地肥饶，少寇，志安乐，又自以远汉，殊无报胡之心。骞从月氏至大夏，竟不能得月氏要领”。在公元前91年至前80年，它将统治中心完全转移到妫水南，并把大夏的都城蓝氏城作为自己的都城，大夏国的历史宣告结束。月氏人从此接受了西北印地区的说一切有部的佛教信仰。大月氏延续了汉代的邦国分封制度，把大夏分为五个小国，委任给王室子弟，这些封侯被称为翕侯。大月氏分为休密、双靡、贵霜、肸（希）顿、高附五部，每部由翕侯统率。五部翕侯间以贵霜部最强，它们之间经常发生兼并战争。约在公元1世纪上半叶，由贵霜部的丘就却最终统一大月氏，建立了国家，史称贵霜王朝。随后的帝国对周边地区展开了猛烈的扩张活动，至迦腻色迦王时，其领土已经横贯南亚和中亚，“西北占据了花剌子模（又称火寻），西南扩大到了恒河上游马土腊……在东边，其势力可能达到塔里木盆地以南”。这时的贵霜帝国发展到了它的顶峰时期。《后汉书》曾有记载说：“月氏自此之后，最为富盛，诸国称之，皆曰贵霜王，汉本其故号，言大月氏云。”帝国的首都也从中亚南迁至富楼沙，汉人沿旧习称其为大月氏国。据《大唐西域记》卷1记载：“昔犍陀罗国迦腻色迦王，威被邻国，化洽远方，治兵广地，至葱岭东，河西蕃维，畏威送质。”公元3世纪时，贵霜王国开始衰落，沦于波斯萨珊王朝控制之下。公元4世纪后半期，贵霜王国一度复兴，但于公元5世纪中期，因遭哒人的入侵而亡国。汉哀帝元寿元年（前2），博士弟子秦景宪从大月氏国使者伊存授浮屠经，说明了当时大月氏族已经信仰佛教的事实。据羽溪了谛说：“迦腻色迦一世者，乃贵霜朝之始祖。而同时又为最初改宗归奉佛教之人也。”其间从印度传到周围各国的佛教都属于小乘佛教，从印度西北地区犍陀罗和迦湿弥罗传到安息、大夏、康国等中亚地区的佛教主要是小乘佛教的说一切有部。

贵霜早期小乘有部一直处于统治地位，到了迦腻色迦王时代，大乘佛教才开始发展。虽然大乘佛教有了一定的传播和影响，但是一切有部的势力仍然很大，并得到了迦腻色迦王的支持。据记载，迦腻色迦“于四方建造了四大伽蓝，供养三万大小乘比丘众”。在他的支持下，贵霜帝国佛教呈现出繁荣发展、百家争鸣的局面。在北印度有塔克西拉的法王塔及库那拉塔（Kunara）、卡拉旺塔（Kalawan）等大小佛教遗迹，发现了许多贵霜时代的遗物。尤其在北印最大的伽蓝遗址卡拉旺，其中一个佛殿窟发现写有“阿健斯一三四年”的碑文，此时正当公元77年，上面记载：“供奉舍利于佛殿窟，捐赠给说一切有部。”这是北印度最早出现部派名称的碑文。此外，迦腻色迦王在白夏瓦附近，建造有名的迦腻色迦大塔，这座大塔的遗址在夏加奇德里（Shah-ji-ki Dheri）被挖掘出来，在这里发现了供奉在迦腻色迦寺（Kaniska-vihara）的舍利瓶。碑文上明示，此迦腻色迦寺属于说一切有部。还有在白夏瓦的库拉姆（Kurram）出土的小铜塔中也有碑文，上面记载，供奉佛舍利，献塔给说一切有部。据载此碑为公元148年的产物。可以知道部派名称的碑文还有：作供水站献给有部、掘井献给有部、布施铜柄杓给饮光部，布施陶瓮予多闻部及饮光部等，这些公认都是2世纪的遗物。总体来看，说一切有部在北印度具有强大的势力。

此外，一个刻有铭文的铜香盒记载是迦腻色迦王向说一切有部的贡献。根据法国学者福斯曼研究，其铭文读作“在收容说一切有部法师之际，时唯伟大的国王迦腻色迦……在迦腻色迦普尔城，这个香盒是个神圣的贡物，为保佑一切生灵繁荣和幸福。此贡物属于（迦腻）色伽寺院负责火堂的仆僧摩诃色那和僧护”。虽然大乘佛教有了一定的传播和影响，但是说一切有部的势力仍然很大，明显得到了迦腻色迦王对它的支持。“有部是佛教史上第一个组织庞大的烦琐哲学体系的派别，带有浓厚的经院气，如果没有国家统治层的大力支持，不可能达到这种程度。”

犍陀罗一带是佛教重点的发展区，此外，凡贵霜王朝势力所及之处，如迦湿弥罗等，有部学说也广为流行。这样，有部就逐渐因为内部主张分歧，分裂为迦湿弥罗师（东方师）和犍陀罗师（西方师）。双方人数都多，议论各不相同。

安世高是安息的王子，后出家，于后汉桓帝时抵中国，译出《阿含经》及阿毗达磨的相关经论。接着在汉灵帝时，安玄也自安息国来。他们译出的经典都属于小乘说一切有部的内容。即使以翻译大乘经典见称的支娄迦谶和竺法护，也有若干小乘经籍的翻译。当时王国有部的佛学中心一是西部的犍陀罗，二是东方的迦湿弥罗，除了已经流行佛教的诸《阿含》经典，还有法救的《法句经》和佚名的《那先比丘经》等著名论著。可见迦腻色迦王以后的贵霜王国有部的影响仍然很大。

二 罽宾地区说一切有部的兴盛

罽宾就是迦湿弥罗，二者同地异名。羽溪了谛在《西域之佛教》一书《迦湿弥罗之佛教》中已经详细论证。也有人认为汉魏时期，罽宾在迦湿弥罗西北，隋唐以后罽宾才指迦湿弥罗地区，如印顺的《中国佛教与印度佛教之关系》。《汉书》谓罽宾国地平而温和，其国民精于美术工艺，或许指的是犍陀罗，主要是对当时印度的地理了解甚少。《魏书》中的描述已经出现了变化，说它在波路之西南，群山环绕，东西八百里，南北三百里，很明显指的是迦湿弥罗。到晋代已经很明确了，道安的《西域志》中云“罽宾国在舍卫之西”，“辛头河（印度河）经罽宾、犍越（犍陀罗）、摩诃剌诸国而入南海是也”。由于法显未曾到罽宾，因此《法显传》也未提到罽宾或迦湿弥罗。鸠摩罗什的《大智度论》均以罽宾当迦湿弥罗，如果有错，他肯定会修正过来的。这说明，当时鸠摩罗什去的罽宾就是迦湿弥罗。梁启超也认为迦湿弥罗就是罽宾：

迦湿弥罗即罽宾，国于喜马拉耶山之西麓，跨至那布奢林两河之上游（两河皆印度河支流），面积约千九百平方英里，四山环之，今英属北印度之一部也。吾挤一语此地，即联想及佛教正统派之说一切有部，盖《大毗婆沙》之结集，实在此也。……上座、大众两部分裂后，中印地盘，落大众手，上座替宿，徙集此邦。地形本适于保守，而复以保守党蟠之，故原始佛教之面目，留保于兹地者特多。虽然其地久为塞种所统治，无形中受希腊思想之影响，故科学的研究之色彩特著焉。其地学术，前此由月氏人间接输入一部于中国，其直接交涉，则自东晋始也。

《大毗婆沙论》卷99记载，在阿育王时代，大天论及五事的问题时，上座比丘的人数不及其朋党人数，因而放弃鸡园（阿育王建于华氏城的僧院），移住迦湿弥罗。《阿育王经》等也说到优婆笈多开化摩菟罗，末田底迦教化迦湿弥罗。这些传说与后来迦湿弥罗（罽宾）成为有部教团的坚固地盘相符合。有部在物质丰足的迦湿弥罗建立教团，是精致的阿毗达磨教学得以发展的原因之一。羽溪了谛认为许多都是传说，而末田底迦等人的传教还是可信的。

阿育王死后，孔雀王朝被弗沙密多罗王所灭建立巽伽王朝。新王朝崇尚婆罗门，破坏佛教。从鸡园寺经摩菟罗，一直到迦湿弥罗皆受到损毁。据《毗婆沙论》记载，弗沙在迦湿弥罗毁佛寺五百余所。但是当贵霜王国在公元1世纪左右并属罽宾之后，罽宾的有部佛教才开始复兴。

在贵霜王国初期，有部就形成了犍陀罗和迦湿弥罗两大佛教中心，它们各自拥有自己的佛学僧团。位居西方的犍陀罗，法胜是最早的大师之一，著有《阿毗昙心论》一书，奠定了早期有部的佛学理论基础。不久又有胁尊者大师著有《四阿含论》。到了迦腻色迦时期，人才辈出，出现了号称四评论家的大师法救、世友、妙音和觉天。他们分别著有自己的论著，其中最著名的就有法救的《法句经》，妙音的《甘露味毗昙论》和世友的《异部宗轮论》《品类足论》《婆须蜜所集经》等著作。汉译本中的《僧伽罗刹所集经》，为当时的僧伽罗刹也就是众护所著，据说他还做过迦腻色迦王的老师。位于东部的迦湿弥罗，也出现了知名的大师。其中最著名的就是迦旃延子，其所著的《发智论》也称《八犍度》最为出名，这也是有部佛学的奠基性著作。后来他的弟子对此论作了详细的解释并集成《鞞婆沙》14卷。在此基础上又出现了“一身六足” 的六部论著体系：《界身足》《施设足》《法蕴足》《识身足》《品类足》和《集异门足》。

犍陀罗有部富于进步精神，迦湿弥罗则很保守，教理上也有若干歧异之处，因此犍陀罗地区盛行经量部，而迦湿弥罗则为有部强固的中心地。《发智论》《六足论》等著立以后，有部兴起了注释这些论书的风潮，这些人被称为毗婆沙师。迦腻色迦王于迦湿弥罗集五百罗汉结集三藏（现代学者称为第四结集），将这些注释家历经两百年的阿毗达磨研究集大成后，完成了《大毗婆沙论》。《大唐西域记》和《婆薮槃豆法师传》对于这次结集均有记载，虽然二者之间存在着一些差别。《大唐西域记》记载：

（迦腻色迦）日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同。王用深疑，无以去惑。时胁尊者曰：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”时王闻已，甚用感伤，悲叹良久。谓尊者曰：“猥以余福，聿遵前绪，去圣虽远，犹为有幸，敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。”胁尊者曰：“大王宿殖善本，多资福佑，留情佛法，是所愿也。”王乃宣令远近，召集圣哲。于是四方辐辏，万里星驰，英贤毕萃，睿圣咸集……

世亲的《婆薮槃豆法师传》记载这次结集的发起人是迦旃延子，马鸣因文笔出众，也被邀请参加了结集，并参加了造论的工作。据日本学者小野玄妙等人考证，迦旃延子和胁尊者为同一人，羽溪了谛虽然不赞同这一说法，但也认为这次结集的指导者是胁尊者。据近人研究，玄奘的这一传说，不完全符合史实。因为这是一部集数百年研究的大论，可能是在3世纪左右才被汇集成论，时间在迦腻色迦王时代以后，这时的说一切有部的理论哲学已经达到了相当的成熟。鸠摩罗什翻译的《大智度论》时代与之较为接近，其说法应该是比较合理可信的。《大毗婆沙论》的编纂，不过是迦旃延子的弟子辈为了宣传其师学说而作。

《大毗婆沙论》现存的只有汉译本，由玄奘译出，是一部两百卷的巨著，集有部宗教之大成。这标志着有部理论在迦湿弥罗地区的走向成熟和有部教团势力的巩固，从此形成毗婆沙师一派，取得代表整个有部的地位，罽宾成为有部学派的学府中心。结集结束后，迦腻色迦王“遂以赤铜为蝶，镂写论文，石函缄封，建堵波，藏于其中。命药叉神周卫其国，不令异学持此论出。欲求习学，就中受业”。这次结集会议后，迦腻色迦派僧侣到各处弘扬佛教。自此迦湿弥罗的佛教从闭关保守走向了开放的道路。释东初认为，“当纪元第二世纪之末页，西域诸国中月氏、安息、康居之僧徒陆续东来中国，传道译经。而当时佛教极盛之迦湿弥罗反至纪元第四世纪初期，尚无一人来华传道者，可知造成此种闭关自守的学风，实为迦腻色迦王对有部之经典特加保护，不使之外流所致也”。在罽宾撰成的《大毗婆沙论》是有部教义的集大成，对于有部的发展起到了促进作用。公元3世纪的童受（鸠摩罗多）就是其中的一位，其名声远扬印度，当时被称为北方之泰斗，与东方的马鸣、西方的龙树以及南方的提婆齐名。他本是呾叉始罗国人，但是去了罽宾教学，以破邪显正为己任，写了《九百论》《喻鬘论》等数十部书。

当然，迦湿弥罗的佛教发展也不是一帆风顺的，据《西域记》载：“迦腻色迦王殁后，讫利多族复兴，掌握迦湿弥罗国政权，遂破坏佛法，放逐僧徒，至佛灭后六百年（纪元第三世纪之顷）睹火罗国之泗摩旦罗王，原为释种，尊崇佛法，闻讫利多族排佛行动，大为愤恨，乃召国中勇士三千人乔装商旅，隐藏军器于货物中，持入此国。又由此三千人中遴选更猛勇多谋者五百人，各袖利刃，入王宫以宝物献进讫利多王，当时雪山下王遂被斩其首级，于是驱逐讫利多族之宰相远征异族，遂平定迦湿弥罗国，建立伽蓝，召集僧徒，此国佛教复臻兴隆之境。”

从公元4世纪开始，迦湿弥罗的佛教重新走向了复兴，外地的沙门纷纷来此地学习有部的教义。睹火罗缚国的法胜采取《大毗婆沙论》之说，注释了《阿毗昙心论》四卷。还有尸陀盘尼的《鞞婆沙论》十四卷、优婆扇多的《阿毗昙心论经》六卷、法救的《杂阿毗昙心论》十一卷、悟入的《入阿毗达磨论》二卷等，都是源自《大毗婆沙论》所著的理论性书籍。后来犍陀罗的世亲就是来到此国学习有部教义，又从经部来释义《毗婆沙论》的，才有了《阿毗达磨俱舍论》。

大约从3世纪末4世纪初，罽宾的有部获得了发展的动力，逐步兴盛，并展示出强大的生命力。这种现象直接表现为对外输入和传播势头的强势。影响最大的就是新疆北道线上的诸国。这一时期罽宾对我国内地的佛教发展也产生了重大影响。竺法护在西晋永康元年所译的《贤劫经》，其梵本就是来自罽宾沙门。我们把当时来内地译经传法的与罽宾有关的僧人列表如下：

由以上可以看出，罽宾在公元4、5世纪前后主要流行的是小乘佛教。但5世纪初期，由此国传来中土的经典属于大乘方等部的也不少，可知亦有大乘教的流行。而据《西藏传》记：初迦湿弥罗国全无大乘教，自阿僧伽（无著）及其兄弟世亲时，始稍稍流布。至世亲弟子时大为流行。故5世纪以后，北印度当为大乘佛教流行地区了。

三 大月氏大乘佛教的兴起

公元前1世纪大乘佛教思潮首先在印度南方的案达罗王朝兴起，后在北方的贵霜帝国和中部的吠舍离等地逐步兴盛并走向成熟。案达罗是般若思想兴起的重要地区，又是龙树中观学形成的地区；贵霜王朝是初期大乘佛教兴盛的中心地区，初期大乘的许多经典在这里得以酝酿产生；而中印度地区的吠舍离，则是后期大乘经典产生的重要地区。它们之间的联系和传播也是十分明显，如《般若经》中就云：“佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。” 大乘经典正是在传播的过程中逐步得到完善和成熟的，而印度的中部和北方地区在大乘佛教的形成过程中扮演了非常重要的角色。

印度中部和北部地区的佛教发展在整个印度佛教史上有着十分重要的地位，同时又是佛教向西域和中国传播的最为重要的地区之一。而当时统治印度北部和中部的就是贵霜王国，因此研究贵霜王朝的佛教发展状况对于我们认识早期西域和中国佛教的发生发展具有重要的意义。大乘初期的佛教经典和龙树的中观学是鸠摩罗什后来内地译经传教的主要内容，而这些内容，与贵霜王朝时期大乘佛教的发展和向东传播有直接关系。

在大月氏来中亚以前，印度北部的各个国家信奉的主要是说一切有部的小乘佛教。大月氏占据大夏以后，同当地各族居民相处近百余年。民族间的相互融合，使大月氏吸收大夏的文化，当然也包括了佛教的内容。日本学者羽溪了谛指出：

大夏者，自亚历山大王东征以来，浴希腊文化之民族也，大月氏与其接触，遂与彼等之风俗同化……大月氏民族自公元前第二世纪初期以前，移住此地，征服大夏，相与接触，至公元前91年及公元80年间，更入大夏之根据地，则大月氏必曾受佛教之感化，实无疑义。

虽然大月氏人皈依了佛教，但是到贵霜王国建立以前，印度北部仍是小乘说一切有部的天下，不少帝王支持信奉的也是小乘佛教。此时的大乘思想正处在酝酿和不断的积蓄之中。大乘佛教在贵霜王国的兴起，正是伴随着它的势力范围的南下扩张，从而受到南方大乘般若思想的影响，同时还伴随着经济实力的增强而不断发展起来的。

到公元1世纪的时候，印度西北地区已经出现了很多的佛塔和崇拜所谓佛生前用过的圣物，说明大乘佛教开始初步形成。日本学者平川彰认为：“佛塔本不属于部派教团。公元一世纪起才出现属于部派的佛塔，但其数量和不属于部派的佛塔比起来，实在很少。因此，如果认为大乘教徒存在的话，那么他们应该是以这类不属于部派的佛塔为根据地，进行传教活动。无法从检讨碑铭来证实大乘教团的存在。但自碑铭中发现，不属于部派教团的佛塔占大多数。”

从丘就却到阎膏珍，再到韦西斯迦，大乘佛教并未取得实质性的发展，而真正发生了重大转变的是其后的迦腻色迦王统治时期。大乘佛教则集中在印度东南部地区，但正在不断向西发展。迦腻色迦“一面崇礼正统派之萨婆多部（即说一切有部的梵语音译），一面又建寺供养大乘僧”。在他的支持下，贵霜帝国佛教呈现出繁荣发展、百家争鸣的局面。根据喀拉—特佩的陶罐铭文显示，早在迦腻色迦之前，大众部的教义已经在帝国的中亚地区传播了。迦腻色迦时期，大众部继续得到广泛传播。迦腻色迦纪元11年的一篇铭文中就曾谈到大众部导师的情况。此部“凭借自己的热忱，几十年间在信众人数和自身势力上都获得了非凡的发展”。从这些我们都可以得知迦腻色迦对大乘思想的支持。

公元1世纪出现的《妙法莲华经》《西方净土经》等佛教经典，表明了这一时期大乘思想的存在。《妙法莲华经》中观世音菩萨的主要功能就是在成佛的前期，来世间帮助人们超脱苦海，普度众生。这种利他的思想和慈善行为深深地影响着佛教弟子，他们可以不必通过艰苦的小乘修行，而是通过礼拜菩萨，就可以达到成佛的目标。净土经的出现，也使信众的思想发生了根本性的改变。他们修行的目的由原来乏味单调的涅槃转变成了具体美妙的、近似人间理想佛国的净土世界。商人们也不必因为长期的艰苦修行而烦恼了，只要通过捐助钱财，就可以换取功德从而达到消灾解难的目的。因此贵霜时期的佛弟子们，留下了很多供养的铭文。其内容开篇是祝福国家和统治者，然后说明捐赠的目的，最后是自己的发愿，为亡亲亡友祈福或者脱离苦海解难。发愿文中的功利主义思想与大乘佛教梵文佛经文献中供养七宝可以获得大功德的论说几乎是一致的。

总结这一时期大乘佛教兴起并佛典形成的原因主要有以下几点。

首先，迦腻色迦时代，贵霜帝国已经成为一个统治中亚、北印度，并到达中印度的大帝国了。它为了适应统治阶级的需要，将佛视为神，从而扩大了佛教的包容性。不出家也可以修功德，也可以自救或度人，只要一心向佛，人人都可以成为菩萨和佛。这一点让受统治和压迫的人民看到了希望，他们为来生的幸福生活而努力。这自然也成为统治阶级麻痹下层人民的思想工具，对他们统治的稳定也是有利的。正如季羡林先生所说：“这样的要求（指小乘佛教）对于那些小国家已经够了。但是随着大帝国的出现，这样的教义就显得太狭隘，不能满足大帝国的需要。……而大乘的意识形态，对于大帝国是再有利不过了。”根据《付法藏因缘传》所载，迦腻色迦曾率兵入侵摩揭陀王国，目的就是要其国王交出马鸣和佛钵。马鸣当时是大乘佛教的著名论师，以辩才和文笔闻名。

其次，贵霜王国的疆域已经延伸到了中印度地区，包括印度的大半个部分。南方的案达罗王朝于公元前28年兼并了中印度摩揭陀国的迦恩王朝后，大众部派首先传到了中印度，使中印度的佛教稍得复兴。当贵霜王国与案达罗接壤时，般若思想向北方的传播已经是不可避免的事实。般若思想传到北方的贵霜王国后，成了大乘佛教兴起和发展的原动力。

最后，佛教从其产生之日起，就与商品经济和城市文明有着密切的关系。佛陀时代的生活简单，僧团规模也小，因此对施主的依赖性不强。但是到了大乘兴起时期，思想领域消极的人生哲学和宇宙观中的唯心主义发展到了极点。佛教寺院由于布施的扩大变得十分富有，这样就引起了僧团的组织形式、扩展方式及其与在家信众的关系的改变。

商业贸易的繁荣加快了贵霜城市化的进程，也为佛教传播创造了便利条件。商业和贸易的繁荣还促进了手工业的发展，手工业者及行会的力量也随之增强。当时，行会被视作国家政权的栋梁之一，而无论是行会首领，还是普通手工业者，大多是佛教徒，他们的意识形态对整个国家有不容忽视的影响。城市社会富有了，以此生存的佛教僧团自然也富裕了。他们也向寺院和僧人布施，支持佛教的发展。例如，一位富有的牙雕匠曾捐钱建筑了桑奇一座窣堵波的门道，这是古印度最杰出的雕刻品之一。这时的佛教寺院不仅可以造寺建塔，而且还能将寺塔装饰的十分豪华完美。

强调通过捐赠来积累功德也可以达到最终成佛的思想，在当时的北印度地区已十分盛行。《维摩诘经》的编撰出现就是这种思想直接发展的结果。经中的主人公就是一个拥有大量财富的巨商，他可以通过在家出家超凡脱俗的生活，同样来取得成就修佛的目标。他所代表的正是极端“空”的哲学与现实中所追求的物质利益的结合。

迦腻色迦二世以后贵霜王国的佛教文献很少，但根据3世纪初期的亚历山大（Alexandria）城之克勒门兹（Clemens）古文书记载，当时大月氏属下的大夏，沙门哲学理论造诣很深，佛学繁荣。特别是3世纪中叶以后，许多大月氏国人纷纷来中国传播佛教，再加上《攸提比斯》一书中记载4世纪之初，大夏国有数千婆罗门——奈孙氏考证所谓婆罗门者乃沙门也。还有后来的罽宾国的许多高僧来中国传教，可以证明迦腻色迦二世以后至4世纪后期，贵霜王国的佛教继续盛行。

四 中观学说的形成与北传

中观学派是龙树、提婆在印度创立的，主要以弘传中观思想而得名。中观一系的教义多是依据《般若经》而阐发的，所以又称般若宗。它的经典著作有《中论》《百论》《十二门论》和《大智度论》。中国的三论学其实就是对龙树提婆中观学派的继承和发展。

龙树是大乘佛教中观派的奠基人。公元2—3世纪出生于南印度毗达婆国，属婆罗门种姓。幼年曾学五明，后皈依佛教。初习小乘教规，因在雪山一带得大乘经典，发心弘扬大乘，系统地确立了大乘佛教中观派的理论。他进一步发挥了般若经的性空思想，提出诸法依 “俗谛” 说是“有”，依“真谛” 说是“空” 的二谛之说。龙树的《中论》是三论中最重要的一论，突出显示了以中道为重要方法的论证。龙树传中说他“世学艺能，天文地理，图纬秘谶，及诸道术，无不悉练”。说明了他知识的渊博性。

虽然有关他的事迹文献很多，但是鸠摩罗什译出的《龙树菩萨传》由于时代与他相近，记载较为可信。他刚开始出家时，接触的是小乘佛教，“九十日中诵三藏尽，通诸深义”。这不得不促使他寻求异经和发展。《龙树菩萨传》记载“遂入雪山，山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之。诵受爱乐，虽知实义，未得通利”。这里的雪山经多方考证，是北印度的雪山，靠近尼泊尔南部的地方。由此看来，龙树最初学习大乘经典的地方是在北印度地区，这也与大乘佛教发展的历程相附和。据《大般若经》卷302中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北。到达了北印度地区当时的大月氏以后，大乘佛教在那里得到发扬光大，信仰色彩增加，许多信仰类的大乘经典在那里得以编撰成书。因此，龙树在北印度得到大乘经典，应该是顺理成章的事情。

关于龙宫取经的故事，《龙树菩萨传》记说：

大龙菩萨见其如此，惜而愍之，即接入海。于宫殿中开七宝藏，发七宝函，以诸方等深奥经典，无量妙法，授之龙树。龙树受读，九十日中，通解甚多，其心深入，体得实利。龙知其心，而问之曰：“看经遍未？” 答言：“汝诸函中经，甚多无量，不可尽也。我所读者，已十倍阎浮提。” 龙言：“如我宫中所有经典，诸处此比，复不可知。” 龙树即得诸经一相，深入无生，三忍具足。龙还送出。

很多学者有不同的看法。吕澂认为龙树受书的地方在北印度某龙族所在地，他写道：

龙宫，大概是北印度龙族所住之处。……北印度一带，对龙的传说很普遍，他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流着的江河，都发源于雪山，所以北印度传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那湖里，称之为“龙宫”。如果说龙树确由龙宫得到大乘经，这就是说他从北印度雪山深处去取得的。

也有的人认为是南印度濒临大海的地方，还有一些人认为这是龙树自己的假托。依笔者看来，这一地方应该是东印度摩揭陀靠近东部大海孟加拉湾的地方。一是龙树传中记载他在雪山学习大乘经典后，就已经离开了此地，“周游诸国，更求余经。于阎浮提中，遍求不得。外道论师、沙门义宗，咸皆摧伏”。他周游列国，并寻求新的其他的经典。他在后来的《大智度论》中写道：

又如佛说《不可思议解脱经》，五百阿罗汉虽在佛边而不闻，或时得闻而不能用。……诸龙王、阿修罗王、诸天宫中有千亿万偈等。所以者何？此诸天龙神，寿命长久，识念力强故，今此世人寿命短促，识念力薄。《小般若波罗蜜品》尚不能读，何况多者！……又有《不可思议解脱经》十万偈，《诸佛本起经》《宝云经》《大云经》《法云经》各各十万偈。

法藏撰《华严经传记》载：

此经是毗卢遮那佛法界身云，在莲华藏庄严世界海，于海印三昧内，与普贤等海会圣众，为大菩萨之所说也。……又如真谛三藏云：“西域传记说：龙树菩萨往龙宫，见此《华严大不思议解脱经》有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈一千二百品，下本有十万偈四十八品。其上、中二本及《普眼》等，并非凡力所持，隐而不传，下本见流天竺。”

《龙树菩萨传》并没有明确提到《华严经》之名，只说龙王“以诸方等深奥经典无量妙法授之”，提到了方等经，但从《大智度论》等著作中可知道，早期的《华严经》曾经对龙树起到一定的影响，也就是说他在龙宫中探求的重要经典中就有《华严经》。而《华严经》这类经典的流行及制作地点，现在只能从经典所使用的语言上去推定。我国季羡林的研究就很有成绩，他认为那些俗语是东印度以摩揭陀为中心的俗语。这一结论是依据阿育王“法救”进行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法救”，内容相同，但采用的是各地方的方言，现在它已成为研究古代印度语极为宝贵的资料。经此推定，大乘这类经典的流行及制作地点就是东印度一带。《法苑珠林》卷51引《西域志》说：

波斯匿王都城东百里，大海边有大塔。塔中有一小塔，高一丈二尺装众宝饰之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，叩头烧香献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中。

玄奘的《大唐西域记》卷10说：

（乌荼国）国西南境大山中有补涩波只厘僧伽蓝。其石窣堵波极多灵异。或至斋日时烛光明。故诸净信远近咸会。持妙花盖竞修供养。承露盘下覆钵势上。以花盖笴置之便住。若礠石之吸针也。此西北山伽蓝中有窣堵波。所异同前。此二窣堵波者。神鬼所建灵奇若斯。

而此处的乌荼国就是尼泊尔以南靠近大海的东北印度地区，或属于摩揭陀国。吕澂曾经指出：“龙树学说成就于北印度，其主要著作《大智度论》中有大量北印流传的民间故事，可能就是在北印写的。提婆学成以后的活动也在北印。”由此可见中观学说与北印地区的密切关系。龙树后来回到了故乡南印度，在那里写出了大量的作品，并使大乘佛教开始在全印度流传。

在龙树学说流传过程中，他的弟子提婆作用很大。《大唐西域记》卷8记：

有大弟子提婆者。智慧明敏机神警悟。白其师曰。波咤厘城诸学人等辞屈外道不击揵稚。日月骤移十二年矣……提婆菩萨既升论座。听其先说随义析破。曾不浃辰摧诸异道。国王大臣莫不庆悦。建此灵基以旌至德。

提婆一去，果然破了外道，重兴佛学，当地人特为此 “重建键椎塔”来纪念他。这个塔，玄奘去印度时尚能见到。由此开始，提婆连续在中、北印度一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事，说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。提婆在中印度和北印度破外道的成功，促进了龙树中观学说的北上传播。

根据吕澂的推断，鸠摩罗什师承的印度一系顺序是：龙树—提婆……青目—须利耶苏摩—鸠摩罗什。罗睺罗跋陀罗是提婆在南印度接受的徒弟，而且他与龙树为同时代的人。提婆在北印度的活动较多，鸠摩罗什的师承很大程度上来自北印。吉藏大师在《中论疏》卷3云：“罗睺罗法师是龙树同时人。释八不乃作常乐我净四德明之。”在《大智度论》卷18，曾引用过他的“叹般若偈”，这样至少可以说明罗睺罗与龙树是同时代甚至更早一些。《付法藏因缘传》说罗睺罗为提婆菩萨传法弟子。其中提到婆罗门造《鬼名书》，龙树、提婆、罗睺罗三人悟解有深浅，更证明龙树、提婆、罗睺罗是同时代的人。所以很多学者把罗睺罗列为鸠摩罗什的师承是值得商榷的。

法藏大师在《十二门论宗致义记》中说：

近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人……谓戒贤，则远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经，瑜伽等论，明法相大乘，广分名数。……二智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经，中观等论，显无相大乘，广辨真空。

中观学说在北印度的传承，青目应该是其中的一位大师。当时的中观学说十分盛行，解释中观四论的就有七十余家，青目大师著有长篇《中论颂》。吉藏大师在《大乘玄论》中说：“青目于千年中出世注《中论》。”可知青目的生活年代大约比鸠摩罗什稍早，但相差不多，是4世纪左右的人。僧叡在《中论·序》中说：“今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。其中乖、阙、烦、重者，法师皆裁而裨之。于经通之理尽矣，文或左右，未尽善也。”

这里明确指出了鸠摩罗什译的《中论》是青目注释的版本，但是言辞不够优美流畅，鸠摩罗什在翻译时做了删繁修饰。为什么鸠摩罗什要选择这一版本呢？《中论·序》又说：“云天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论以为喉衿，其染翰申释者，甚亦不少。”看来青目注释的版本不仅流行于整个印度，还流传到了西域诸国。在西域鸠摩罗什接触到了莎车王子须利耶苏摩，从他受大乘并学习了三论。

提婆虽然在中北印度将龙树的哲学得以弘扬，但是从历史发展的事实来看，并未带来迅速的传播和蔓延。这里面主要有三个因素。一是对于佛教哲学来讲，并不像信仰层面的那样在一般人群中普及，只是在少数高僧或者上层知识分子中流行。二是当时的大乘佛教正处于初期发展阶段，受到了来自小乘、婆罗门和其他外道的巨大排挤，发展的步伐并不是膨胀式的。在法显赴西域时期，葱岭以内诸国和北中印度诸国，均以小乘为主，信仰大乘的国家只有少数几个。即使法显未到的犍陀罗地区，根据无著和世亲的后来记载，也是大小乘佛教斗争甚至是小乘佛教占优势的时期。三是提婆与龙树之后不久，就是三四世纪后的笈多王朝。该王朝的初期信奉婆罗门教，对佛教不重视。值得提到的是第三代月护二世，文治武功盛极一时，他把西北印度300年来陷于塞族统治的地区全部收复了，被后人尊为“超日王”。但是他却对国粹的婆罗门教，推崇备至。由于推崇婆罗门，所以与婆罗门有关的学说、文化也兴盛起来。因此在法显游历时，当时所谓的外道婆罗门十分兴旺。这无疑给佛教的传播带来不利，所以这一时期中印度和北印度犍陀罗地区的佛教哲学流传发展十分缓慢，龙树的中观学流传到西域的机会大大减少。