第一节 我国社会的源流

中华文明，历史悠久，灿烂辉煌，尤其是古老的东方文明，在世界文明史上都占有重要的一席之地。因此，要对“制度精神”，或者严格来说是“非正式制度精神”，进行一种源头上的探寻与梳理，我们必须要回到遥远的古代，去领略远古的至圣先师们如何用他们的智慧来书写理论的光辉。尤其要提到的是以孔子为代表的儒家学派，他们的思想在漫长的中国历史长河中发挥着难以替代的精神引领作用，虽然经历了五四新文化运动时的短暂断层，然而在提倡中华民族伟大复兴的今天，儒家思想依然有着强劲的生命力。

“有朋自远方来，不亦乐乎。”这是《论语》的开篇之语。2014年9月24日，习近平在参加纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会时，引用了这句话作为欢迎来自世界各国的嘉宾及专家学者的开场白。“中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。从孔子到孙中山，我们都注意汲取其中积极的养分。”他在讲话中强调，“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发”。此外，习近平还表示儒家思想蕴藏解决当代世界难题的重要启示，并进一步把研究孔子和儒学的意义提升到“认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径”。再加上非正式制度精神是在非正式制度的基础上形成和培育起来的，而构成非正式制度的那些道德、礼治、习惯等因素就自然包含在儒家庞大的哲学体系当中，因此，对中国传统文化的追根溯源，既是我们探寻非正式制度精神的一个逻辑起点，也是我们今后构筑正式制度精神的一个强大的思想源泉。

学界普遍认为，孔子的政治思想属于伦理政治，而且这种伦理政治就构成了中国传统文化的发展基石，与西方强调法理政治的哲学理路形成鲜明对照。如梁启超在撰写《先秦政治思想史》时，就指出古典政治思想具有伦理与政治相结合的特质。刘泽华等认为，“孔子的伦理原则与政治原则是浑然为一体的，可称之为伦理政治”。任剑涛也认为：“伦理政治学，是对早期儒家哲学的准确定位。”

因此，中国古代对政治的解读始终围绕“伦理”这条主线而展开，虽然和本书所言之“制度精神”有一定不同，但因为彼此在某些方面的共通性使得我们仍可从中发现一些制度精神的“遗痕”，因为正是有了这些道德上的约束与要求，才能确保在现实政治中人们对礼仪规则的严格、自觉的遵守，这种敬畏的心理便成为我们探寻制度精神在中国发展脉络的主要依凭。

一 “仁义道德”与“尊尊亲亲”

在制度精神的构成要素中，制度敬畏的形成是一个长期强化的结果，这就内在地决定了这种敬畏心理和观念的养成离不开潜藏在人们日常生活和行为当中的民情。《现代汉语词典》对“民情”有两种解释：一为人民的思想、愿望等。例如，《汉书·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”二为人民的生产、工作以及风俗习惯等情况。如汉代董仲舒指出，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望愤怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，……画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文”。显然，本书所指之“民情”当为第二种解释，即人民在生产、劳作等过程中形成的各种风俗习惯等。孟德斯鸠曾对“风俗”有过这样的解释，“风俗和礼仪不是立法者所建立的东西，因为他们不能建立，也是不愿建立的。法律和风俗有一个区别，就是法律主要规定‘公民’的行为，风俗主要规定‘人’的行为”。托克维尔也说过，“没有民情的权威就不可能建立自由的权威，而没有信仰也不可能养成民情”。

可以说，对“人”的行为的一种规约和框定莫过于占据几千年意识形态主导地位的儒家思想了，正是在儒家思想的广泛而深刻的影响下，人们的内心已形成了强烈的“忠君爱国”、“维护帝国的太平”等信念，使得帝国统治的大厦能够持续两千多年的时间。

儒家思想的核心便是对“礼”与“仁”的集中阐述，中国之所以能够以礼仪之邦而享誉海外，和儒家思想强调的“礼治”思想有着莫大的关联。“在孔子的思想体系中，‘仁’是道德、政治的最高理想，而‘礼’是‘仁’的外在体现。”刘泽华等在对儒家思想进行分析的基础上，指出孔子以礼仁为中心的政治思想为儒家思想的发展奠定了基础。韦伯认为：“受过传统教育的人，按照等级制的习俗和‘礼’——儒教的中心概念——的规定，温文尔雅地调整他的行为，包括身体的一举一动。……在流传下来的夫子的言论中反复出现的中心概念——在任何社会处境中，不论居庙堂之高，还是处江湖之远，都要符合礼，不失其尊严。”而对于“仁”这一概念，儒家经典著作中多次提及，如“克己复礼为仁”、“仁者爱人”等思想。不过，“仁”这一思想并不是孤立存在的，它内含在各项“礼”的规定之中，儒家把“礼”与“仁”进行一定程度的拆分，同时又将“仁”内化在“礼”中，达到寓仁于礼、礼仁兼收的社会效果。

“礼制”作为一种政治制度，有两个重要原则，即“尊尊”和“亲亲”。所谓“尊尊”，就是按照社会等级，要求低贱者尊崇尊贵者。“尊尊”最重要的是尊君，即所谓“事君尽礼”。但孔子并不像后儒那样要求盲从君主，他认为臣下的忠心是以君主的守“礼”为条件的。所谓“亲亲”，包括父慈、子孝、兄友、弟恭等。而要维护这种“尊尊”、“亲亲”的等级制度和宗法制度，就必然要求不同的人在包括从车马服饰到钟鼎盂盘等的器物使用上，都要在大小、质地、形制、数量等各个方面加以区别。这种“礼仁相分”、“寓仁于礼”的思想为君民和谐、民德归厚以及维护帝国的长久统治提供了重要的思想基础。这主要体现在以下几个方面：

（一）道之以德，齐之以礼，有耻且格——君民和谐

孔子重视“礼”在安定社会秩序方面的积极作用，认为以“礼”来教化、引导民众是最有效的方式之一，指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在这里以对比的方法指出了“政、刑”与“德、礼”两种治理手段的高下之别：前者只能够约束人们的行为但无法使其消除思想上的邪恶并形成廉耻之心，而后者却能以柔和缓进、润物无声的方式使人们从内心里懂得何者当为、何者不当为，道德的力量促使他们自觉地选择走正道而耻于做坏事。这种感化心灵、升华精神的思路在孔子的礼治思想中堪称一贯之道，所以也可以说，孔子的“礼”就是使天下仁义，还可以说，孔子的“礼”本质上就是一种“仁”的存在。同时，“德主刑辅”的治国理念是儒家一贯的治世之道，这对和谐君民关系有着重要的引导作用，成为历代君主在处理与臣子百姓之间关系时不得不考虑的一条重要原则。

另外，儒家对民众的要求是“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”。也就是说，儒家不仅要求高高在上的君王要懂得“轻徭薄赋、不夺民时”的爱民之道，也要求民众“博学于文，约之以礼”，成为帝国统治所需要的“仁者”和“君子”，这样，在“上”与“下”的良性互动过程中，民风走向淳朴与和谐，君民之间也就形成了一种良好的治理局面，君王因为有了民众的“守礼”、“学文”而易于帝国的治理与体制的贯彻，民众因为有了君王的“爱民”、“敬民”而甘愿服从帝国的体制与规定。这样，一种“忠君爱民”、“文礼兼蓄”的思想和观念在百姓心中慢慢累积，为帝国的政治统治奠定了不可磨灭的思想基础。刘泽华等指出：“克己、爱人、复礼形成三位一体，内在精神修养与外在行为规范相互制约，互相补充。孔子把高尚与平庸、内美与外辱、精神满足和外在屈从巧妙地结合在一起，成为统治者最理想的伦理原则。”

（二）“仁者爱人”与“义之与比”——民德归厚

如果说“道之以德，齐之以礼”是描述君民之间和谐的关系的话，那么“仁者爱人”、“义之与比”则强调的是老百姓之间的“人人相亲”的和谐人际关系。

《论语·颜渊》记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'”子思认为：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树，……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”此外，《论语》中对“仁”的记载还有：“里仁为美，择不处仁，焉得知! ”“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”“刚、毅、木、讷近仁。”从历史上“孟母三迁”的故事我们可以看到，儒家倡导人们要积极追求“仁”、主动接近“仁”、实际践行“仁”，始终要将“仁”内含在人们的思想与行动当中。

《礼记·中庸》说：“知、仁、勇，三者天下之达德也。”为了达到这三种德行，儒家还强调“克己内省”的功夫，从孔子“不患人之不己知，患不知人也”、“吾日三省吾身”的自我修炼，到孟子“爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的“反求诸己”的博大胸怀，都注重自我内心和行为的反省以及对他人行为与态度的宽容与忍让，以此来有效化解人际矛盾与纠纷，注重自身的修为与道德的完善，而不是遇到问题先把责任推给他人、推给社会的不负责任的处世态度。对此，儒家的经典《大学》有过精辟的论述，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”也就是说，“格物、致知、诚意、正心”是儒家所追求的“内圣”，而“齐家治国平天下”是儒家所追求的“外王”，内圣是基础，外王是目的。只有先获得自身在德行与能力上的“内圣”，才有资格达到和实现“外王”。宋代朱熹开创的“理学”亦将“即物穷理”、“下学上达”的对自我道德修为的功夫看作个人之于社会的第一要务。可见，儒家这种对内省约己功夫的提倡为统治者打造“忠君顺民”提供了充足的空间与实现的途径。

从上述言语中我们不难发现，儒家积极倡导人际关系的友爱与和谐，强调人们应该心怀仁爱之心、善良之念来对待身边周围的人，以“己所不欲勿施于人”的态度来框约自己的行为。孟子更是将这种仁爱之心分为四种，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”“仁义礼智”是我们的四端，也就是我们的四种为人处世的心态与心境。在这种心境的指导下，民众的思维方式和价值观念得到有效的引导与强化，然而，价值观念的真正实现还要受到现实的诸多因素的影响，尤其是当面临的问题与利益发生关联的时候，为此，儒家又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”也就是说，当人们在现实生活中具体处理相关事务的时候，既不能有薄厚之分，也不能有亲疏之别，而是始终用“义”作为我们为人处事的标准，这个“义”便是“道义”、“正义”。《礼记》中说：“礼也者，义之实也。”将“义”看作是“礼”的实体或本质；或者可以说，“义”是“礼”的内在依据，“礼”是“义”的外部形式。如果我们行事都能按照这个标准来要求自己的话，那么在遇到不能两全的事情的时候，我们便有了取舍和选择的标准。

这样，儒家在民众的思维方式和行为方式上树立了“仁爱”、“宽容忍让”和“道义为根”的价值理念，如梁漱溟所言：“孔子的伦理，实寓有他所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的，……却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。这一半由于古代相传的礼法，自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒；一半由中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，绝无西洋对待抗争的态度。”钱穆也说：“中国人所重乃在己之道义，不计身外之功利。”可以说，“孔子的政治伦理思想对中华民族有过巨大的影响，在一定历史时期甚至构成了民族共同心理和主要的思维方法。”

（三）君使臣以礼，臣事君以忠——维护帝制的稳定

在儒家的道德与政治秩序中，君臣关系是最高的、最重要的关系。在回答齐国君主关于如何治理国家的问题时，孔子说：“君君臣臣，父父子子。”所有社会成员要恪守君王至上的政治秩序，国家才能安定。正是在这一理念影响下，中国的君臣关系后来演变为“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，宋朝的文天祥所理解的正气居然包括“三纲实系命，道义为之根”这样的内容。曾国藩被视为近世第一儒臣，在其家书中专门提道：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”

虽然被称为“亚圣”的孟子提出了“民贵君轻”、“从道不从君”的政治理念，并宣称：“君之视臣为手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君为国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”但是，一旦君主的地位不可动摇，任何民为邦本的民本思想在强大的君权面前都无济于事了。孟轲讲“民为贵”、“君为轻”，主张对暴君可以诛之、杀之。但是，即便是诛杀之后，还是要回到以君为主的君臣格局。孔孟的民本思想，仍然是站在君王的立场上的。无论是荀子的“君民舟水论”、贾谊的“至贱不可简，至愚不可欺”的重民思想，抑或是唐太宗的“民养君、民择君”的治国理念，还是顾炎武的“天下高于一家一姓的国家”的天下重于国家的理念，都始终不会摆脱君臣关系这一帝制的体系格局。同时，君臣之间关系的维系要靠“忠”来进行联结，父子之间关系的维系要靠“孝”来联结，当“忠”、“孝”不能两全的时候，只有牺牲“孝”以保全“忠”，以维护君臣关系的至高无上并不可逾越的地位。

上述言论是从臣对君关系的角度来进行考察的，那么对于臣子和一般老百姓来说，君主该如何处理几者之间的关系呢？答案依然是“礼”。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”也就是说，“礼”是分贵贱等级、别长幼高低的制度形式，“礼”的出现是为了息争平乱、维护社会秩序的，意在教化民众要行为举止有礼而和谐。再如，“安上治民莫善于礼”、“礼乐不兴则刑罚不中”、“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”。儒家对“礼”的注重与强调，使得韦伯在分析儒教与道教的区别时，这样来描述儒教的本质：“儒教适应世界及其秩序和习俗，归根结底不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。”

儒家对“礼”的规定可谓详细而具体，大到祭祀庆典，小到日常生活，儒家对“礼”都有着复杂繁多的规定。举例而言，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”季氏，即三家（孟孙氏、叔孙氏和季孙氏）中的季孙氏，当时是季桓子把握权势。佾，同“仪”，列的意思，这里指舞蹈的队列。八佾就是八列，每列八人。也就是说，季桓子用八佾的排场在家中歌舞娱乐。按周朝的礼乐制度，只有周天子才能用八佾的队列，诸侯用六佾，大夫只能用四佾。季桓子身为鲁国的大夫，竟然僭用天子之乐，所以孔子评价季氏说：“是可忍也，孰不可忍也？”可见，孔子认为一定要严格按照“礼”的相关规定，既不能违背，更不能僭越，因为“礼崩乐坏”便是社会失序、贵贱等差无所示的危险状态。因此，对于不合“礼”的场合与行为，孔子是拒而不为的，《孔子家语》中曾记载了这样一个故事，很能代表孔子对“不合礼”的行为的一种坚决的态度：“子路问于孔子曰：鲁大夫练而杖，礼也？孔子曰：吾不知也。子路出，谓子贡曰：吾以为夫子无所不知，夫子亦徒有所不知也。子贡曰：子所问何哉？子路曰：止，吾将为子问之。遂趋而进曰：练而杖，礼与？孔子曰：非礼也。子贡出，谓子路曰：子谓夫子而弗知之乎？夫子徒无所不知也。子问非也。礼：居是邦，则不非其大夫。”只因子路提问方式的不妥、不合礼，孔子便拒而不答子路的问题，足见孔子对“礼”的认真与重视。

再如《礼记·曲礼》中关于人们日常生活中的相关细节的礼仪规定：“为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒言不称老。”“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门，食飨不为概，祭祀不为尸，听于无声，视于无形，不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。”“从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手，先生与之言则对，不与之言则趋而退。从长者而上丘陵，则必乡长者所视，登城不指，城上不呼。将适舍，求毋固。将上堂，声必扬。户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。将入户，视必下，入户奉扃，视瞻毋回，户开亦开，户阖亦阖。有后入者，阖而勿遂。毋践屦，毋踖席，抠衣趋隅，必慎唯诺。”“凡与客入者，每门让于客；客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客；客固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左；主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶，主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之；拾级聚足，连步以上。上于东阶，则先右足；上于西阶，则先左足。”

上述礼节，择要而论，多数是一些非常详细而具体的走路、拜访等日常仪节，例如，随老师在路上走，不抢路到老师前面与旁人聊天，表示了对老师的尊重，这一礼俗延续至今已成了我们的习惯；跟长者登至高处，手不能指，嘴不能大声说话，眼睛也不能看自己想看的地方；还有就是接待客人的规矩，竟然细致到连先迈左脚或右脚都要规定。

可以说，大到国家的祭祀庆典，小到个体的走路、拜访礼仪，儒家都事无巨细且浓墨重彩地进行了不厌其烦的描绘与勾勒，使得这些看似纷繁复杂的“繁文缛节”成为儒家主导中国两千年封建社会的精神主线，这种对“礼”在形式上的关注与重视既得到了学界的赞赏与惊叹，也受到了学者的批评与诟病。

柏杨说：“任何一个民族的文化，都像长江大河，滔滔不绝地流下去，但因为时间久了，长江大河里的许多污秽肮脏的东西，像死鱼、死猫、死耗子，开始沉淀，使这个水不能流动，变成一潭死水，愈沉愈多，愈久愈腐，就成了一个酱缸，一个污泥坑，发酸发臭。”这种酸臭的大酱缸在柏杨看来，与中国两千年的儒家文化密不可分。

鲁迅的批评更加彻底和经典，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’! ”这种会“吃人”的礼教便是鲁迅对发展至今的儒家思想的所谓“仁义道德”的赤裸裸的批判。

蔡尚思则专门在《中国传统思想总批判》一书中将我国传统思想分为三个阶段：周汉的儒家、宋明的理学和清末民国的旧派，并专章对三个阶段的儒家思想进行了具体的批判与揭露，认为今日中国社会之所以趋于保守和反动，实乃旧思想的余毒未尽清楚所致。

古德诺曾经说过，“中国人有一整套的礼仪规范，他们做每件事都很注意讲究礼节，甚至一个微小的动作都是一种礼节，几乎到了表演某种仪式的程度，这常常使得与他们打交道的欧洲人感到无所适从。”

当然，也有学者指出儒家思想对整个封建时期的不可替代的作用，如金观涛等所言：“从结构上来说，中国封建社会是宗法一体化结构，它具有发达的地主经济，大一统的官僚政治，意识形态结构是儒家正统学说。从行为方式上来说，第一，中国封建社会的宗法一体化结构及其维系的内部子系统，在两千余年中保持了巨大的稳定性。”黄仁宇也提道：“显而易见的，儒家的统治者在立法时确定男人的地位高于女人，年长的高于幼辈，并且有学识地位之人高于无知之人，他们自以为凡此都与自然法规吻合。有一段长时期，这系统所产生的秩序及稳定，还曾赢得外间的赞赏。”应该说，作为四大文明古国之一的中国，其文明延续之悠久以及其所维系的帝国统治之循环更替，与儒家强调礼制宗法有着莫大的关联。

需要注意的是，一种理论体系在其发展过程中必然是优劣互杂、褒贬参半的。但是对待儒家学派，我们必须要坚持两个原则，一是忠于原典，即应忠实于先秦时期由孔子、孟子、荀子等大儒所开创和不断完善的儒学体系，而对于两宋时期的理学以及明代的阳明心学等儒家的新发展要结合当时的历史条件进行还原式的分析，因为任何思想的产生与发展都与那个时代的背景紧密相连，所以，我们应该以先秦时期的儒家思想作为正本进行分析，以此才能得出一个相对客观的评价，也因为此，本书对儒家思想的分析重点便在先秦时期的儒家思想，而非后来发展变化的儒家思想；二是形式的必要性。“礼”在很多时候被看作是一种“形式”，而且极容易走向繁文缛节与形式主义，这也是它遭人诟病的主要原因。

然而，我们必须承认，“礼”作为一种形式有其存在的必要，这一点可以从孟德斯鸠对中国人的一些礼节的分析中得到验证，他指出：“一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务，这事的本身是无关紧要的。但是如果我们想到，这些日常的习惯不断地唤起一种必须铭刻在人们心中的感情，而且正是因为人人都具有这种感情才构成了这一帝国的统治精神，那么我们便将了解，这一个或那一个特殊的义务是有履行的必要的。”此外，他还指出，“伊斯兰教徒养成了沉默思辨的习惯；他们一天祈祷五次，每次都要做一件事，就是把属于尘世的一切，全都置诸脑后。这就使他们习惯于沉默思辨”。正是因为有了这些外在的“形式”，才产生了上述相应的结果。

因此，笔者认为，正是有了“礼”这一外在的形式，才使得“仁”得以被广泛传承，因为“礼”就是要把“仁”、“义”、“德”等观念传递给社会和民众，而民众也只有形成对仁义道德等观念的认可与支持，才能心甘情愿地去遵守礼的各种规定与约束，从而让“礼”得到有效的贯彻与实施。因此，“礼”这一制度的外在形式便为“仁”、“爱”等制度精神的传递提供了有形的载体，是培养民众遵守制度、践行制度所必需的价值体系，也是制度精神得以产生和传递给社会与民众的关键物质基础。这些以“礼”为轴心的对君臣、夫妇、父子、兄弟等伦理关系的具体规定，维系了社会的纲常伦理与秩序，成为国人自觉维护封建帝制的关键心理基础。儒家思想正是运用了由“个人的守礼”到“国家的有序”这一紧密联系的纽带将人们对“礼”的遵奉与敬畏深深嵌入了具体的礼节与国家的规范当中，为非正式制度精神的养成与巩固提供了持续的观念基础。

二 “体用之别”：从“礼之用”到“礼之体”

所谓“体用之别”是指儒家对“礼”的一种态度，“礼之用”是指“礼”在形式上的运用，“礼之体”是指“礼”要达到的目的或曰根本，这个根本便是社会的发展与帝制的维系。而且，当“礼之用”与“礼之体”在实践中产生矛盾和冲突时，儒家鲜明地主张“礼之体”为上的原则，为历代统治者在“礼”的形式与实质的冲突中找到解决问题的办法，确保“礼”与“仁”实现内在的和谐。照此看来，儒家在创立之初就十分重视制度立意对制度实施的关键影响。这主要体现在以下几个方面：

（一）不能因“形”害“意”

如果我们把“礼之用”看作是一种“形式上”的运用的话，那么“礼之体”则是超脱于形式之上的“意”，即借助形式所要实现的真实的意图。儒家认为，尽管“礼”不可或缺且不能有须臾的背离，但是并不是铁板一块地要求大家绝无例外地遵守和践行，遇到特殊情况则应该特殊处理。我们可以从以下几个方面进行具体分析：

1．关于三年之丧

我们知道，“三年之丧”是古代丧服中最重的一种。臣为君、子为父、妻为夫等要服丧三年，黄仁宇在《万历十五年》中也提到了这件事，“1577年秋天，朝廷上又发生了一起严重的事件。大学士张居正的父亲在湖广江陵去世，按规定，张居正应当停职，回原籍守制，以符合‘四书’中所说的父母三年之丧这一原则。”可以说，“三年之丧”作为封建社会的基本丧制，对社会的影响甚大，因为在这较长的三年时间里，既不能行礼仪、从事生产劳作，也不能有任何的娱乐活动，只能让自己处于久痛哀思的状态。儒家的这种“久丧”尤其遭到墨家的强烈批判，墨家力陈“久丧”的危害，“处丧之法，将奈何哉？曰：哭泣不秩，声翁，缞绖垂涕，处倚庐，寝苫枕块，又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。”对此，他指出：“凡足以奉给民用，则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为”。“细计厚葬，为多埋赋之财者也。计久丧，为久禁从事者也。以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”“死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”

此外，也有学者对孟子与荀子关于“三年之丧”的看法进行了比较研究，得出的结论是“面对同一个三年之丧，孟荀虽然都持肯定的态度，但在这一共同肯定的背后却蕴含着极大的差异：在孟子，三年之丧之缘起在于人之‘中心’，而其实行的意义乃是做一个仁人，进而实现‘仁政’；在荀子，三年之丧却是圣人创制的行为规范，其固然有人内在的心理情感为基础，但同时却更强调外在的形式为其保证，而其实行意义在于规范人在丧服领域之行为，进而维护人之‘群’的和谐有序。孟子的伦理学更多地表现为‘信念伦理’，而荀子则很大程度上显示出‘责任伦理’的倾向”。

那么，孔子的态度是什么呢？《论语》里记载了宰我与孔子的一段对话，“宰我问：三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。女安！则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”随后，“宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于父母乎？”

可见，对于“三年之丧”这一规定，孔子给出了两种解释：一为三年可免于父母之怀。二为做到心安亦可。首先来看第一个方面，之所以规定三年之丧的期限，是为人子女要报答父母深恩的一种体现，因为每一个个体来到世间，必须要经过三年，才能勉强离开父母的怀抱而独立生存，而在这三年期间包括以后更长的一生中父母为了照顾子女都会受尽各种苦楚，所以子女在父母离世后，只需守丧三年算是对父母深恩的一种报答。然而，三年之丧并不是铁板一块，从孔子与宰我的对话中也可看到，只要你觉得心安，你也可以守丧一年。由此，我们可以看出，儒家对三年之丧礼节的规定，并不要求人们严格恪守，只要你达到“心安”的状态可以有所变通，同时，三年的期限也是对人类孝道的一种弘扬和提倡，所以，从某种意义上说，“三年”只是一个“形式”上的符号，只要你能达到为父母尽孝道这一“意图”，也可以不受三年的限制，比起那些虽然守足了三年却内心里没有对父母的忧思哀伤的人比起来，仍是儒家所提倡的。所以，不“因形害意”是儒家设计礼节仪则的一个重要的出发点。

2．关于“礼之本”

儒家对“礼之本”这个问题有过不少论述，举例而言，《论语·子罕》篇载有孔子对礼的看法：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”孔子并非泥古，亦未固今，不会受礼节形式的束缚和限制，一切都视其是否合“宜”而定。此外，我们从孔子与林放的对话中也可窥见一二，“林放问礼之本，子曰：大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。奢则不孙，俭则固，与其不孙也宁固”。《礼记》中也有类似描述：“子路曰：吾闻诸夫子，丧礼，与其哀而不足礼有余，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”也就是说，在面临“哀不足礼有余”和“礼不足哀有余”两种选择的情况下，孔子明确提出选择后者，即宁可牺牲礼节在形式上的缺损也绝不能省略哀思在人类情感中的至真至纯。对此，钱穆先生也说，这些看似繁杂琐碎的礼节，“在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真”。

此外，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”今意为：尽说礼啊礼啊，难道是说的玉帛吗？尽说乐啊乐啊，难道是说的钟鼓吗？我们知道，玉帛和钟鼓都是礼、乐所用的器具，此句意为，如果我们遗本事末、舍内求外，那么我们只是看到了礼的外在的形式，没有真正理解和把握礼的本质。注重形式而忘却了本质，是儒家坚决反对的。在“礼之用”与“礼之体”之间实际上存在着一定的差距和矛盾，当我们需要在矛盾的双方中择一而处时，即当遵守制度的具体规定而带来对社会的不便甚至不公时，遵守制度内在的精神是我们应对这种矛盾的有效方式。

（二）不能得“意”忘“形”

儒家虽然提倡人们在践行“礼”的时候不能因“形”害“意”，但同时也提出不能得“意”忘“形”，即不能因为得到了“礼”的真实意图就忽略甚至忘记了礼的形式。从子贡与孔子的对话中可以看到这一点，“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。'”意即子贡为这只杀而未烹的腥羊感到可惜，想要拿走（作他用），先生说：“赐啊，你爱惜那头羊，我爱惜那一礼啊。”孔子之意在于希望通过告朔之礼使后人得知并传袭下去，而如果为了一时的功用杀掉这头羊，此礼恐无法传于后世，因此，在牺牲一头羊和忘却祖宗礼这二者之间进行取舍，其意自现。

可见，孔子之强调“礼”的重要性，其目的恰是希望借助礼的外在形体而共生的礼的本质能被后世一直传延下去，人人皆能以礼相待，而一旦这种载体被省略掉，那么“皮之不存，毛将焉附？”礼的本质——这种传递着仁爱、礼让的精神实质势必将会被后人遗忘，故此，“礼”之重要可见一斑。正如托克维尔所言：“我坚决地认为形式是必要的，我知道，形式可使人的精神沉于抽象真理的思考，助其坚定地追求真理，令其热烈地相信真理，我决不认为一种宗教能够无外在的仪式而维持下去。”应该说，孔子的伟大不仅在于他博大精深的思想，更在于他的远见卓识。

孔子对“礼”的“体用之别”不仅指出了“礼之用”这一不可或缺的形式意义，同样指出了“礼之体”这一关键的本质意义。那么，这种“鱼与熊掌兼得”的标准，其出发点自然是为了帝国的太平以及人民的安康，这也是此后漫长封建社会的总的治理理念与治理精神，诚如孟德斯鸠所言，“中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来，扶持是维持太平最适宜的方法。从这种思想出发，他们认为应该激励人们孝敬父母；他们并且集中一切力量，使人恪守孝道。他们制定了无数的礼节和仪式，使人对双亲在他们的生前和死后，都能克尽人子的孝道。……尊敬父亲就必然尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、师傅、官吏、皇帝等。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人；官吏要以爱还报其治下的老百姓；皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而礼教构成了国家的一般精神。”

综上，儒家对“礼”的“体用之分”实则体现了非正式制度精神与非正式制度之间的内在关联，非正式制度可以比作“礼之用”即礼的外在形式，而非正式制度精神可以比作“礼之体”，它内含并超越于非正式制度之上，一旦非正式制度在实践中表现出某种纰漏或瑕疵，非正式制度精神可以不依据这些形式而独立发挥作用，并且，儒家也鲜明地指出当非正式制度在“形”与“意”之间出现内在冲突时，要主动调和二者之间的关系，既不能“因形害意”，也不能“得意忘形”，让我们认识到制度形式与制度精神二者的同等重要性以及当二者发生冲突时的选择，因此，这些早期对制度精神的宝贵探索成为我们认识和把握制度精神的重要思想来源。

三 “礼治”到“人治”的转换

然而，历史发展到今天，我们不得不承认，儒家所提倡的“礼治”模式随着实践的发展而成为具有鲜明“人治”色彩的专制治理模式，并与西方社会的“法治”精神相对立。应该说，传统礼治、人治与当代法治之间的关系是一个令人深思的问题，目前学术界也存在不同的观点，人们一般否定了“人治”，认为“人治”与“法治”是相对立的，但对于“礼治”与“人治”之间的关系还需要展开进一步的探讨，虽然我们不能否认“礼治”中对社会发展的合理价值，但是也要看到“礼治”对“人治”的形成所起到的重要作用。笔者认为，传统中国社会由于倡导“礼治”的治理方式而最终带来了“人治”的治理效果，二者在实践基础上的转换最终形成了以人治为主要特征，依靠礼节、习俗等非正式约束来调节社会关系的非正式制度精神。实践上说，这种转换主要体现为以下几个方面：

（一）贤人政治的理论诉求

儒家的思想中处处渗透着对贤人政治的渴望与寻求，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”等等，都是强调治政者应该是正直的、公正的、有才能的贤者。由这样的人治政，才能把国家治理好，因而才能得到百姓的信服。同时，儒家还大力倡导德治，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。孟子也强调，“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”。荀子对人治有更多、更深入的论说。他讲：“有治人，无治法……法者，治之端也；君子者，治之原也。”“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者自古及今未尝闻也。”荀子认为，法对治理国家虽然很重要，但必须让有道君子治政才能把国家治理好，治理好国家的根本和关键是“有君子”而不是“有良法”，“故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡”。《礼记·中庸》将儒家的人治思想概括为：“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”

综上可见，儒家对贤人政治的理论诉求使得能够适合这一要求的贤人必须具备相应的条件，其中最重要的条件便是德行。“儒家的德治思想把国家的治理寄托于圣人、仁君个人的德性和德行品质上，这的确是人治思想的典型表现。”同时，人治反映了帝王镇压人民和惩办反对者的专横残暴的随意性。由于帝王个人专断，可以超越法律之上，因而，人治带有任意性。人治在办事原则上提倡依言不依法，依人不依法。这里的人不是一般的人，而是指思想家们理想中的贤人、智人，实际上则是治理一方百姓的最高领导者，因此，贤人政治的伦理取向使得人们在实践中倾向于把个人的利益寄托在贤君明相的身上，这种把希望寄托在某个人身上的思维方式为“人治”的生成与发展无疑提供了思想上的基础。

（二）等级森严的礼制建构

张应凯认为，中国传统礼治正是封建人治的根基，“礼治”的基本内容与实质是为封建专制统治服务的，是与现代法治精神相对立的。为此，他进一步分析道，“礼治”为“人治”确立了牢固的社会基础，因为“人治”的社会基础是封建等级特权制度，而封建等级特权制度是由“礼治”所确定并依靠“礼治”来维护的；可以说，“以礼治国”是古人崇尚的治国方略，其基本要求是遵循既定的秩序进行社会管理，按照“礼”的规范和原则处理人与人之间的关系。《礼记·仲尼燕居》假托孔子之言曰：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”荀子提道：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”他还提到：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”由此，为了体现人们之间天然地存在着辈分、年龄、性别、血缘关系的远近等差异，就需要有长幼、亲疏之类的等级分野，“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”。把这种亲疏长幼、贵贱高低用礼这种形式严格并严密地固定下来，使“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”。这样，整个社会的等级秩序和经济地位都披上了道德化的外衣，任何个人如果不按照这一套礼节仪则来处理日常事务的话，或者受到社会舆论的谴责，或者受到内心道德的谴责。正是有了各种日常礼节仪则的存在，人际关系以及社会总体的秩序才得以维系。

儒家建构的这套严密的礼制实际上深深影响着人们的行为与心理，人们的想法与行为都严格限定在这套礼制制约之下，他们很少有自己的思考与分析和判断，他们能做的就是一味地服从，并且几乎没有人会去质疑这样做的合理性，于是人们的思想被禁锢在专制统治的阴影之下，而与专制紧密相连的人治特征又使得人们只知听命于君主，当忠孝不能两全时，礼制要求他必须先尽忠，正是这套严密而细致的礼制体系为封建帝王的人治与专制提供了强大的秩序基础。

（三）以“礼”为首的政治准则

儒家的“礼治”有严明的等级、名分规定，社会中人们的各种关系都是靠“礼”进行理顺的，所以，处理各种事情和判断是非都要以“礼”为准则。“礼”是封建社会“人治”政治的首要准则。封建社会有法不依，尊者有超越法律之上的特权，这些都是由“礼治”的尊卑等级原则所决定的。“在古代思想家看来，‘礼’的内在本质是事物之间正常的逻辑关系以及事物存在和发展的合理方式，而这种关系和方式在社会生活领域中的表现就是规则，对这种规则的遵循，就是对一切社会现实的内在‘事理’的遵循。”而一旦“礼”成为人们现实政治生活的首要准则时，正式制度的权威被极大地削弱，使得正式制度内含的制度公平与程序正义等法治的精神被置于一旁，取而代之的是那些建立在礼仪、习惯等非正式约束基础之上的东西，而对礼仪、习惯的推崇实际上就是对掌握这些礼仪、习惯的人这一主体的推崇，因此，走关系、找人脉、托人情成为人们处理日常事务的首要方式，以至于在费孝通所描述的乡土社会中，“礼是社会公认合适的行为规范”。而所谓礼治，“就是对传统规则的服膺”。这样的秩序必然强调修身的重要性，提倡克己复礼和道德教化。一旦发生纠纷或矛盾，首要的解决办法是民间调解，而不是使用打官司这条法治化的途径，因为在人们看来，打官司是可耻的事情，正是因为社会道德的教化不够、礼节的秩序维系不足，才更需要运用传统的方式来应付生活中的各种问题。

因此，人们对“礼制”的主动选择、对“法治”的积极抛弃是一个同一的且相互排斥的过程，选择了礼制这一社会准则来处理事务，就意味着将事件的决定权交给了某个人，这个人可以凭借个人的好恶以及远近亲疏等利益因素的考虑来做出主观性的评判，由此催生了“人治”这一必然的社会治理效果。“汉代以后，尤其是宋代以后，封建礼治日益成为虐杀和束缚人情、人性和人的创造思维的工具。迷失了价值理性的礼，使人失去了生机与活力，使社会走向了封闭保守与停滞落后。”可以说，我国建立在非正式制度基础之上的制度精神由初期提倡礼治，并起到了维系社会稳定的积极作用之后，随着实践的发展，渐渐转向人治与专制，把人性禁锢在君主的无上权威之下，进而形成了根深蒂固的官本位、人情关系等表现形式，从而完成了我国非正式制度精神的整体演进。