第一节 价值虚无主义的现实表现

尼采对虚无主义的揭示使很多人意识到了现代社会的价值处境，从而为后来思想家对虚无主义的反思开辟了道路。他首先敏锐地洞察到了现代社会的一些症状，这些症状与虚无主义有着直接关联。到了海德格尔，虚无主义早已不是显现出一些迹象的问题了。经过第一次世界大战，虚无主义已经逐渐演变成了一种社会危机，并对人们现实的精神生活和价值生活构成了挑战，海德格尔思考虚无主义的目的就是要克服这种危机，应对这一挑战。现代社会发生的神圣性的退隐、主体中心主义的兴起以及诸种价值的位移，直接威胁到了人的生存根基，这些现象与虚无主义有着直接的关联，或者说，它们就是虚无主义在现实中的表现。

一 神圣性的退隐

现代社会是一个丧失了神圣性的社会，是一个所有神圣的价值都被亵渎的时代，我们所面对的唯一事实是诸神逃遁后遗留下来的空白，价值虚无主义这一概念是对这种现状最确切的表达。在价值虚无主义的诸多现实表现中，神圣性的退隐无疑是最直接的结果，这与尼采对虚无主义的揭示相关。

尼采将虚无主义规定为：“最高价值自行贬黜。没有目的。没有对目的的回答。”最高价值的贬黜意味着上帝也要丧失自己的合法性，这种规定对整个西方文化产生了严重的冲击。尼采进一步用“上帝死了”的论断使整个欧洲的上空布满了不祥之云。因为这意味着，几千年来人们一直向往的彼岸世界是镜花水月，所谓美好世界不过是人类的臆断，神圣性的集大成者上帝必须卸下他的神秘性的面纱。因此，现代人生活的时代是一个没有神圣性的时代，或者至少，以前那种由神圣性带给人的光荣与高尚，在现代世界失去了迷人的魅力。

尼采说：“在我看来，如今再没有比真正的伪善更罕见的了。我很是怀疑，我们文化的柔和空气不利于这种植物。伪善属于坚定信仰的时代：那时，甚至人们在被迫作出接受另一种信仰的姿态时，他们也不会放弃过去的信仰。现在，人们放弃了这种信仰；或者，更为通常的方式是，人们又添加了第二种信仰。”古代人坚定一种信仰，现代人貌似丰富了信仰，却是在各种信仰之间左右摇摆，恰恰是无所适从的标志，只不过是信仰虚无的体现。如果信仰问题都可以更替，精神支柱都可以轮换，人生岂不成了无所依托的东西。

表面上看，现代人是在为神圣性寻找新的标签，或者增加更多标签，以增加神圣性的神圣。却不知这从根本上使神圣性成了笑柄。现代人所谓的神圣性不过是心灵的安慰剂，在需要的时候可以使自己偶尔心安理得，在不需要时可以丢弃、更换，用更实用的信仰或者标准取而代之。信仰如是，还有什么神圣性可以寻找，还有何种支柱可以依托。信仰在现代世界的隐遁不是现代生活进步的标志，而是表明，现代人已经不配拥有高尚的信仰。因为就连发出“上帝死了”的尼采也并非刻意诋毁上帝、侮辱信仰，而是表达对传统形而上学论证上帝存在方式的不满。

神圣性在现代世界的隐遁除了信仰丧失神圣性以外，人的生命、人本身也丧失了神圣性。当最高价值被从那个位置拉下之前，上帝的神圣是人在幻想着人自己的生命的神圣。人为了把自己与其他存在物区别开来，便给自己戴上了各种光环。在人所生活的现实世界，人幻想自己是大地的主人，古希腊的神话之所有那么多神，是因为一个神无法解决大地上所有的事情。幻想多神是人将自己多方面的需要渗透到了神的形象之中，从而通过神，人自己掌控大地；在死后的世界，人幻想自己可以转世，从而永生，为了永生，现实的苦难都可以承受。之所以如此，是因为其他存在者没有这种待遇。人的待遇体现出了人的特殊性，表达了人的生命的神圣性。但是现在，虚无主义说明，这一切根本不具备现实性。尽管这些幻想促进了文明，改善了生活，推动了历史，但它终究不是真的。人的生命本质上如同其他生命一样，都有生老病死，甚至没有来世，如同海德格尔所说，除了冰冷的坟墓，一无所有。生命的神圣性的隐退，不仅使人不再视自己的生命为神圣之物，更使极端者漠视所有生命。第二次世界大战期间纳粹对犹太人的屠杀充分说明了这一点。在纳粹的眼中，个体的生命不仅与其他个体的生命一样，而且也与动物的生命没有什么区别，可以为了某种所谓的同一性将其抹去，这种对人的生命的漠视在历史上都极为罕见。这其中的理论上的理由可以找出很多，但虚无主义导致的人的生命的神圣性的退隐无论如何也是关键因素之一。

神圣性在现代世界的隐遁还体现为权威不再与高尚相联系。人类生活从古至今，权威始终扮演者一个重要角色。与权威相联系的是神圣性、高尚性。古代皇帝或者君主强调“君权神授”是为了突出自己权力的神圣性，这一方式随着历史的逐渐推进越来越不管用，因为反对者同样强调自己的神圣性和权威性。在现代世界，这个词语已经发生了很大的变化，权威与神圣不再直接相连。民主选举出来的领袖不再像古代世界那样强调“君权神授”，而是突出自己代表人民。这样的领袖在一步一步漫长的政治征途中，早已褪去了神圣性。此外，现代世界所谓的权威直接与领域相关。学科之间的壁垒森严早就不可能使一个人同时成为几个学科的权威。说某人是权威，意思是说他是某个领域的权威。这个意义上的权威无非是占有更多材料、拥有发言权的专家。由此可见，现代世界，权威不再神圣、高尚。这可以看作历史的进步，但总有一种失落笼罩在没有权威的上空。专家尽管能言善变，似乎任何问题都难不倒他们，但他们话语的可信性本身就存在问题，因为专家只是专才而不是通才，只有通才才能考虑到方方面面，问题则往往是方方面面的。现代世界的专家远不如古代世界的巫师或者巫医更具可信性，因为后者更具权威，更有神圣性。

二 主体中心主义的兴起

虚无主义就是存在被遗忘，存在被遮蔽，存在者整体将存在推入背后，使存在成为悬缺的历史过程，这是海德格尔所理解的虚无主义。虚无主义对存在的遗忘与人对自己主体地位的确信有着直接的关联，如海德格尔所说，“存在之为存在（Ortshaft des Ortes）的位置场所就是存在本身。然而，这个场所乃是人的本质。这个场所并不是作为主体的自为的人，只要他仅仅忙碌于他的人事，把自己看作芸芸存在者中间的一个，并且总是立即——如果存在特别地触动他——仅仅根据存在者之为存在者来解释存在。”

海德格尔意在表明，人是存在的寓所，人作为此在能够认识存在，但人太过迷恋自己的主体地位。在这种主体地位的支配之下，将存在解释为存在者整体的真理，根本没有从存在本身对存在进行理解。并且，人对存在解释的这种需要并非是常态，只是在“存在特别触动他”时才会出现。这种境况所造就的结果就是存在的遗忘。从这个角度来说，如果存在的遗忘导致了虚无主义的出现，而存在的遗忘本身又紧紧与人的主体性相关。那么将虚无主义与人的主体地位联系起来就是成立的。并且，这两者并非单纯的因果关系，一方面，虚无主义对存在的遗忘使人专注于自己的主体地位，导致主体中心主义的兴起；另一方面，主体性膨胀本身反过来又加速了存在的遗忘，使虚无主义在现代表现地更加强烈。

人的主体地位的获得并非古已有之。海德格尔认为，主体在早期指的是一般主体（sub-iectum）, “sub-iectum”的意思是放在下面、放在基底的东西，即基体、根据，这些东西从自身而来，已经放在眼前。从这个角度说，任何东西都是一般主体，石头、植物、动物，等等，因为它们如同人一样，都是从自身而来，并且已经呈现在眼前，在这一点上，它们和人没什么区别。因此，在这样的形而上学中，一切存在者都是主体，不单单指人。到了现代形而上学这里，一切都发生了变化。笛卡儿为现代形而上学做了奠基性的工作，这种基础性的工作在于，人必须能够找到一种东西，从而为他的一切意图和表象提供保障，只有做了这种基础性的工作，才能使一切感到确信。在笛卡儿看来，这个基础性的东西只能是人本身。因此笛卡儿做这种工作的意义在于，提供给人一种不同于以往的自由，这种新自由不允许人承担不是由他自身进行规定的约束力。换言之，人自我规定、自我约束，同时人规定其他存在者、约束其他存在者。这种自由之所以称作是新自由，因为它不再是通过基督教的启示真理和教会学说而“感到”自由，而是通过自身而“确信”自己。用康德的话说，现在是“人为自己立法”，并且，不止于此，人还为一切存在者立法。这样，主体变成了自我的主体，变成了人的自我意识。主体成了其他存在者存在的条件，存在者就是被表象着的存在者，如康德所说，经验的可能性条件就是经验对象的可能性条件，真理也因此成了确定，成了可靠性。

人不断将自己的主体地位演变成一种对其他存在者的优势，与此相伴随的是人对自身理性的确信。当真理演变成确信时，理性日趋在生活中取得支配地位。真理是人的确信，真理本身又逐渐发展成标准，进一步加强了人的主体地位。可以说人的主体地位的成长与理性的发展相互促进。在启蒙运动那里，人类的理性及其法则使人从神的阴影中走出。在实证主义那里，理性安排和布置一切事实和现实。这一切实质上都是人将可靠性、确信性的标准划归给了自己。

人对自身的本质进行规定，对其他存在者进行主宰。这个过程中并非仅仅需要意识的觉醒、思想的变革，更需要一种权力。事实上，人对自身和其他事物的主宰古已有之，为什么只有到了作为现代哲学家的尼采这里，才会发出“虚无主义已经站在门前”的警示。因为，“唯有在现代历史中而且作为这种历史，对作为基本现实的权力之本质的赋权才能成为可能。”因此，人对自身能力的确证，人的主体地位的日趋强势，只有在作为现代哲学的权力意志形而上学中达到顶峰。并且，这种权力通过尼采的论证，获得了高级的合法性，使权力意志能够自我确证，自身确证，这是人的无条件的主体性的体现。这种权力意志的形而上学要求世界的对象化，主体的客体化，即对世界的征服与支配。更重要的是，对世界的征服与支配反过来又加剧了主体中心主义，“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。”

这也意味着，海德格尔所说的“争夺地球统治时代的来临”。这个时代的来临本身就是权力意志的某种事实后果，如海德格尔所说，“围绕大地之统治地位的斗争在其历史性的本质中已经是下面这个事实的后果，这个事实就是，存在者之为存在者以强力意志的形式显现出来，却没有被认识或理解为这种意志……随着围绕大地之统治地位斗争的开始，主体性的时代被逐入其完成之中。”

我们在前面说过，尼采的哲学同样是权力意志的主体形而上学，而人的主体地位与虚无主义有着直接的关联。现在海德格尔认为，在尼采这里，主体性被抛入其完成之中，这意味着形而上学走向了完成，虚无主义也走向了完成。完成是说，以权力意志为主体，任何存在者的存在方式，任何存在者的存在方面，对自己本身都有确信的意识，对自己本身是完全确定的。据此，海德格尔认为，在尼采这里，形而上学完成了，虚无主义也完成了，主体性完成了，然而一切都终结了。主体中心主义兴起的过程就是虚无主义走向完成、走向终结的过程。虚无主义的整个走向与主体性的发展始终相关，这或许正是海德格尔要告诉我们的。

我们需要明确，海德格尔所说的主体性与虚无主义的完成仅仅是理论上的探讨。主体中心主义的兴起并非仅仅是尼采或者海德格尔或者现代哲学所处时代的时代问题，当下社会同样如此。现代性的许多问题，包括可持续发展、环境保护等都与主体中心主义的兴起有着直接关联。并且，现实生活中的主体性与虚无主义并没有随海德格尔断言已经完成而随我们远去。我们的时代同样是主体性高度膨胀、虚无主义充斥的时代。哲学家不是预言家，但他们预见到了这一切，现代社会无法摆脱的这些问题，哲学家们却在理论中已经预想了整个过程。

三 价值的位移

价值虚无主义给人的精神生活、价值生活带来了一项前所未有的危机。它对传统价值的摧毁使得现代人不得不面对一个神圣性丧失的世界，一个祛魅后的世界。传统社会有绝对价值的光照，人们只需要追寻、认同某种价值而不需要自己确立价值、设定意义。现代社会，人只能依靠自己来设定价值体系和意义标准，社会在这方面保持中立。价值的塑造权由社会移到了个人手中，意味着价值的主体化，它的结果是诸种价值的颠倒。在现代社会，我们已经很难发现那些对传统的神圣价值的向往，人们似乎都浸淫在一种世俗价值的领域。舍勒、韦伯等人洞见到了现代社会的这种特质，并对从传统社会到现代社会所发生的价值的转变提出了独到的分析。

价值的主体化意味着价值的评判标准掌握在了个人手中，对个人来说，有用的价值就是好的，没用的价值就是不好的。价值因而成了主观性的、相对性的东西，结果是没有什么固定的东西或者价值标准可以依赖。或者，另一个极端，以强制的方式让某种意愿或者标准成为客观有效的，进而使其成为普遍有意义的东西。这种情况只告诉人们，你应该怎么样，而说明不了为什么。这种“你应该”的强制作风，只是让情况倒回到了传统形而上学的领域，是传统形而上学的复苏，因为传统形而上学正是以理性的名义强制人们在理性的框架内活动，“你应该”的背后正是理性的必然性在支撑。由此可见，价值的混乱和价值的强制都是最高价值贬黜后的必然情况，是虚无主义的体现或者是虚无主义的结果。这种情况可以归结为，从客观价值到主观价值的位移。

价值主体化的结果同样导致了生命价值向有用价值的位移，舍勒很明确地指出了这一点。他充分意识到了现代社会价值主体化特征，“所有现代道德理论的一个共同前提是：价值，尤其是道德价值，都只是人的意识中的主观现象。离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言。价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已……没有人的欲求和感觉的意识，现实就会是无价值的存在和过程。”对于这种观点，舍勒本人当然持批判态度，但他的这种描述，的确道出了现代社会的特点。

进一步，舍勒区别了两种价值，并说明在现代社会，这两种价值发生了转变。“在种种本质价值（Wesenwerten）中，有两种属于中间的价值领域；在这两种本质中，必有一种明证地优于另一种：这便是有用价值和生命价值。我们也可以说：‘维持’的价值和 ‘展开’的价值；‘适应’的价值和 ‘获取’的价值；‘工具’价值和 ‘器官’价值。”即是说，有用价值是相对于生命本身而言的，是维持生命的价值，因而在这层意义上它是一种适应的价值。但有用价值本身不是目的，只是工具性的价值。生命价值在于对人的生命的展开和开放，而不仅仅体现为生存，是展开的价值，生命的价值也不在于本能方面的墨守成规，而在于不断拓宽生命的领域和范围，因而是获取的价值。器官的价值对应于工具的价值。工具从根本上来说，只是人的自然属性的一种延长和扩展，而器官属于人本身，只有器官不能通过生命产生新的价值和功能时，工具才能出现。工具的出现以器官的定型即无法进一步优化为原则。

生命价值对有用价值的优势地位从人类本身来说毫无疑问，有用价值是为了生命价值的更好体现和发展。只有生命价值的出现才能使生命感受到有用价值的存在，换言之，即是有用价值在时间上领先于生命价值，但当它没有被感受为有用价值时，它就是没有意义的，有用价值因此需要以生命价值为基础。并且，事物的有用价值本质上取决于它是否能带给人以“惬意”的感觉，而惬意与否，或者惬意本身的价值又取决于生命力的价值。即是说，决定事物是否有用的原因有很多，但最根本的原因、具有支配地位的原因只能是生命体。事物给人的惬意程度在哪种层级上是有用的，取决于生命体本身。在舍勒看来，文明的意义在于能够制造有用的事物，从而能够享受惬意的事物，因此，事物的有用性或者它的最终价值取决于它们在多大程度上能够被它们的占有者来享受。享受本质上从属于生命及其相关价值、精神文化价值，等等。如果惬意的增长本身不受生命体的控制和支配，那它对生命体本身就是不利的，没有体现出生命价值。所以，只有当生命在生命价值的层级顺序中位于最高位置，并因此以支配有用事物为目的制造有用事物，享受有用事物的惬意性时，生命价值才能体现出它的基础性地位，进而体现出人的优越性和高尚性。只有这样合理的层级顺序才能保障生命价值。

虚无主义的出现，使这一价值层级发生了根本性的改变。享受不在从属于生命价值，而是从属于使用，从属于有用价值，这意味着使目的从属于手段，或者说有用劳动本身成了目的。如前所述，虚无主义使最高价值贬黜，价值的判断标准交到了个体的手中。以前个体的生命与神圣性、高尚等相关，而当这一切被揭去面纱之后，精神生活、宗教生活虽然依旧存在，但这种生活在生命中所占的比重以及对生命和生活的影响力，与“祛魅”之前的时代相比，不仅逐步减少了参与世俗生活方式的机会，而且从根本上降低了影响世俗生活的质量。世俗生活成了生活中最重要的方面。而在世俗生活中，一种无休止的劳动使人根本没有机会去谈论享受。能够产生有用事物的劳动进行的越多，就越能够加强享受事物的手段，但反而能够享受的却在变少。这种“禁欲”的生活方式使有能力享受的人无法享受，使那些为了享受但事实上享受手段不多的人没有办法享受。最终的结果是，谁都没有得到现代性带来的福利和价值。舍勒认为，这正是现代性的后果之一。他将这种禁欲主义总结为：“在惬意和效用达到最大程度时获取最低限度的享受！”这恰恰与古代的禁欲理想相反，即“以最低限度的惬意事物、然后才是有用事物去获得最大的惬意享受。”就是说，在古代，有用事物只是作为享受的一个手段，如果使用的有用事物虽然较少，但能够获得比别人更多的惬意，那这个人的享受能力就很大，根本上说明了他的生命价值、生命支配能力很强。这是因为在古代，最高的价值在彼岸世界，生命的价值在于对彼岸世界的信仰和向往，彼岸的高尚与光辉照耀着此岸世界，此岸只不过是人的暂居之所，是人生旅途中的息脚之处。在这种境况下，惬意的程度更是取决于生命价值本身的支配能力，有用性只是一个手段。随着最高价值的沦落，虚无的潜入，生命本身的高尚性早已随最高价值遁入虚无。人面对的是一个世俗世界，对于这个世界来说，通过劳动生存是最基本的事情，因为再也没有一个彼岸能够给人以寄托。这样的处境使惬意本身的价值就大打折扣，更不用说能够引起惬意的事物本身的价值。有用的劳动创造了很多可以引起惬意的事物，人们的享受能力却在逐渐萎缩，如舍勒所说：“哪里劳动强度、哪里劳动量最大（比如在柏林以及北德的其他城市），享受能力和享受艺术就降到可以想见的最低程度。不计其数的惬意刺激恰恰在扼杀享受的功能及其文化；周围环境越是五光十色、活泼欢快、嘈杂喧闹、充满刺激，人显得越少快乐。”

在世俗生活中的禁欲方式产生了大量的有用劳动，它们进一步促进了资本主义的发展。舍勒因而将现代资本主义的起源和加尔文主义联系起来，并指出韦伯和特洛尔奇在关于资本主义精神的文章之中亦持此种观点。事实上这三个人关于资本主义的发展和新教改革、加尔文主义的关系的论述已是非常深刻。资本主义的发展的确得益于新教倡导的那种不断地从事有用劳动而不去刻意享受的生活方式和态度，但这里的前提是，新教中的宗教生活的神圣性已不再如往昔，整个社会生活的世俗化倾向将宗教生活置于一种非常矛盾的境地。宗教从国家走向了人，但宗教生活对人的影响不复有支配性、决定性的地位。其原因在于虚无主义已经充斥在社会的各个层面，并且，社会生活各个层面体现出来的以有用劳动本身为目的的倾向，使虚无主义更加强烈。

有用劳动成为现代世界的主旋律使“有用”本身成为标准。与这种劳动相关，资本主义制度本身意蕴的标准，使职业价值本身成了普遍的、有用的价值，并因此导致了概念上的重构，如：“过去的公义概念观是：人人都一样才会有权利；只有人平等，才会如古代日耳曼格言所述：‘让人得其所应得’‘两人做同样的事，已经有所不同’；所以，只有同样的人才可能公正地裁判同样的人。现代的公义概念与事实上的 ‘人人平等’的新观念结合；此一概念使每一立法对某以特定的集团本身成为 ‘不公正的例外立法’。”不仅如此，涵养、真诚、节俭等概念也被资本主义附上了新的含义，或者含义本身发生了重大改变。这一切的前提就是有用价值本身成了以前意义上的最高价值。我们说过，对虚无主义的克服不仅仅是否定最高价值，而且要连最高价值那个位置本身一起否定。虚无主义的出现，使有用价值窃取了最高价值的宝座，成了终极价值，生命价值因此也从属于使用价值，因此，从生命价值到有用价值发生的位移与虚无主义息息相关，两者相互影响。

韦伯同样意识到了现实社会所发生的价值转变，他认为，现代人所遭遇的价值处境与现代社会的特质有关。现代社会不同于传统社会的地方在于它是一个理性化的社会，这种理性化进一步导致了世界的祛魅。这也意味着现代社会的状况与虚无主义有着直接的关联，因为虚无主义的结果就是神圣性的丧失，就是祛魅。韦伯进一步指出，现代社会的这种特质决定了它所崇尚的是工具理性，而非传统社会的价值理性，即是说从传统社会到现代社会，发生了从价值理性到工具理性的价值位移。

所谓工具理性，“意指一种将特定目的、为达成特定目的所采取的可能手段。这种手段可能产生的结果等都一一纳入考虑和计算的态度，为了达到某种实际的经验性的目标而寻求和选择最有效手段，是其关注的中心。”工具理性在其产生之初是为了服务于价值理性，作为价值理性的手段而出现的。工具理性作为一种经济冲动力为价值理性的实现提供现实途径，价值理性作为宗教冲动力制约着工具理性，两者相辅相成，为资本主义的发展提供动力。

随着科学的发展，世界祛魅程度的加深，价值理性的制约力逐步减弱，工具理性则毫无约束地向前发展。工具理性本来是作为手段为价值理性提供现实支撑，现在它反客为主，这不是说明工具理性有多么强势，而是价值理性本身约束力下降的结果，造成这种现状的原因在于不断地祛魅。祛魅使传统社会宗教的影响力、绝对价值的神圣性逐渐失却。工具理性成为主流的结果就是使整个世界成为一个合理化、理智化的世界，一切通过计算都可以掌控。合理化、祛魅的趋势是现代社会无法逃避的现实，它“以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”。因此，它不仅将每个人拖入这个进程之中，更使人类面临可能被自身毁灭的危险，因为它的背后是没有价值理性约束的不断的合理化，是一种进步的强制。

神圣性的退隐、主体中心主义的兴起、价值的位移与虚无主义由隐到显的过程相互影响。这三种现状是现代生活的重要特点，它们的出现与虚无主义相关，并进一步加深了虚无主义对现代生活的影响。

如果说神圣性的隐遁主要是在尼采的意义上展开，即尼采宣布“上帝死了”预示了虚无主义的登堂入室，从而使与上帝相连的最高价值、高尚性、神圣性、圣洁性等概念失去了往日的色彩，而主体性是在海德格尔的意义上展开，即海德格尔认为形而上学的发展过程是存在的遗忘过程，原因在于“此在”遗忘了与存在的本质性关系，浸淫于与“世内存在者”打交道，导致了主体中心主义的兴起，那么，价值的位移与前两者都有关系。一方面，神圣性的隐遁与最高价值的贬黜，必然伴随其他价值的趁虚而入，因而才会发生客观价值向主观价值、生命价值向有用价值、价值理性向工具理性的转变，客观价值、生命价值、价值理性实际上都是最高价值的表现；另一方面，主体中心主义兴起的关键在于主体地位的上升，主体地位的上升过程和主观价值、有用价值、工具理性跃入前台的历程相伴相随。

由此可见，神圣性的退隐、主体中心主义的兴起、价值的位移这三者本身不是分开的，它们具有内在统一的结构，并且都与虚无主义有直接关联。这些现象迫切要求理论上对虚无主义作出反思与回应。