第一节 “政治国家——市民社会”二元框架中的社会定位

一 古代政治理论中的政社合一经济分离

在英语中，与狭义的社会相对应的词是“civil society”，而civil socie ty在中文里也有三个比较常见的译名，即“公民社会”“市民社会”和“民间社会”。“市民社会”是经典译名，来源于马克思主义经典译著。“民间社会”主要是台湾学者的译法，强调民间和政府的对抗性。“公民社会”则强调公民对公共生活的参与和对权力的监督与制约。

亚里士多德在《政治学》中把古希腊城邦称为“politike koinonia”，在拉丁文中被译为“societas civilis”，随后又被西塞罗译为“civil society”。因此，亚里士多德所使用的市民社会实际上是指政治共同体或城邦。他认为人天生是一个政治动物或社会动物，“凡隔离而自外于城邦的人，他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”。然而，人们组成社会并不是为了满足一己私欲，而是为了追求“共同善”，作为政治社团的城邦便是追求“至高而广涵的”善业的社会团体。

在经济领域，亚里士多德区分了两种增加财富的方法：一种是同家务管理有关系的部分，即农业、畜牧业、渔业等广义的农业劳动。在这些活动中，人们凭借天赋能力顺乎自然地从植物和动物中取得生活必需品，“这种致富方式不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体”。另一种是有关商品交易的技术，即商业活动。它完全依赖金银的权威，金钱既是交易的要素也是目的，并且是没有限度的，“这不合自然而是应该受到指责的”。尽管在古希腊时期就已经有了商品交换和货币，但是，满足生活基本需求的农业活动和商品交换被视为家务管理的一部分，而追求利润的商业活动因“不合自然”而被亚里士多德从追求公共善的城邦生活中驱逐出去。所以，在古希腊的政治哲学中，市民社会和政治国家由于其公共性而融为一体，经济则因其私利性而与市民社会相分离。

查尔斯·泰勒在分析黑格尔的市民社会理论时曾指出：“世界最后一次看见的、没有分裂的‘伦理’，是在希腊。黑格尔的‘伦理’概念，一部分是他那一代人在希腊城邦中所看到的表现统一性的翻版。当时他们相信，希腊城邦时期，人已经把他们城市的集体生活视为他们自己生命的本质和意义，在它的公共生活中寻找他们的荣耀，在城市内的权力与声誉中，寻找他们的报酬，在它的记忆留名，就是不朽。”古希腊的公共政治生活成为许多近现代思想家所向往的黄金时代，但是，随着社会规模的扩大和生产交换的分化，直接而积极的民主参与模式不可避免地走向消亡并无法复归。从17、18世纪开始，在封建社会森严的等级制下萌发了以平等自由为内核的资本主义经济生活方式。在社会结构中受到压制的经济力量终于迸发，造就了波兰尼所宣称的“大转型”，深刻改变了政治、经济与社会的相互关系。正如马克思所说：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体。真正的资产阶级社会（burgerliche Gesellchaft）只是随同资产阶级发展起来的。”

二 启蒙思想中政社分离、经社合一的萌芽

近代以来的政治和法律哲学受到启蒙运动提出的“社会契约论”的形塑。“社会契约论”的基本立场是：处于自然状态之中的自然人通过让渡其享有的自然权利，摆脱自然状态进入社会状态。但是由于对自然状态的不同假定，他们在政治国家与市民社会的关系问题上也存在着不同见解。“霍布斯是专制君主制，洛克是议会民主制和立宪君主制，卢梭是某种像希腊的极端城邦民主模式。”

霍布斯所假定的自然状态是一种“狼与狼”的状态，是“每一个人对每一个人的战争”。为了克服这种不安全状态，政治国家的首要目的就是维护和平与安全，“利维坦”在整个社会中便拥有至上的独断权力。在“利维坦”中，公民的确拥有一定的自由并可以组成社团，但是这种自由和社团都取决于主权者（法律）的意志。“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。”臣民拥有的唯一抗衡主权者的自由就是保全生命的自由。霍布斯用专章（《利维坦》第二十二章“论臣民的政治团体和私人团体”）论述了非国家组织存在的自由与限度。在“论国家致弱或解体的因素”一章中，霍布斯明确反对“每一个平民都是善恶行为的判断者”和“每一个平民对其财物都具有可以排斥主权者权力的绝对所有权”这两个观点。因为前者会使人们根据个人意志采取行动而将国家陷入混乱，后者则会使国家无法履行攘外安内的职责。由于个人在国家面前并不具有独立进行价值判断和排除国家干预财产的自由，所以真正外于政治国家的社会也就无法存在。

在洛克看来，自然状态尽管有缺陷，但对安全的需求并未压倒其他的价值考量。不同于霍布斯，洛克认为人们在放弃自然状态进入社会时并没有放弃他们的所有权利。“虽然人们在参加社会时放弃了在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把他们交给社会，但这只是出于个人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机。”由于在自然状态中的人们拥有的自由并不包括支配他人的生命、自由或财产，所以他们也无法通过契约将它们转让给国家。国家所享有的只是一种“保护性权力”而非“侵犯性权力”，由此，立法权的范围受到严格限制，国家享有的权力是有限的，如果国家违背契约而侵犯公民保留的其他权利，后者就可以收回让渡的权利，直到推翻国家并建立新的政权。

在卢梭看来，自然状态是一种无忧无虑的状态，人们自由而孤独，老死不相往来。迫使人类从这种美好的自然状态进入社会状态的原因不是由于人性之恶，而是自然环境的改变。自然环境的改变使人们无法依靠个体的力量维持生存，迫切需要一种新的生存方式来应对危机。这种新的生存方式就是个人联合形成集体，从而进入社会状态。进入社会状态后的人们若想像在自然状态中一样自由，就要把自身及其一切权利都全部转让给整个集体。唯有如此，人们尽管失去了自然状态中的绝对自由和无限权利，但得到了社会自由和对他拥有之物的所有权。通过订约，人们结合成的共同体就“获得了它的统一性，它的公共的大我、它的生命和它的意志”。卢梭区分了“公意”和“众意”，前者着眼于公共利益，而后者不过是私人利益的总和。卢梭反对政党政治和团体利益，因为它们代表的是个别利益，侵蚀了“公意”。这样，市民社会赖以存在的组织基础在卢梭的社会契约论中便丧失了合理性。

可见，霍布斯和卢梭的社会契约论完全消弭了社会的独立性，前者将其置于统治者的专断权威下，后者则将其置于通过公民大会形式表现出来的“公意”之下。而洛克的社会契约论则构建出了一个独立于并不受政治国家随意干预的自由空间。

在亚当·斯密提出经济运行中存在一只“看不见的手”后，国家对经济领域的干预开始受到抑制。经济活动无须政治权威去加以引导，它自己内部有一种客观规律和力量。有“一只看不见的手”引导着自私而贪婪的人们，让他们在不知不觉间增进社会利益。由国家来指导私人行为，就算是善意的和正确的，在斯密看来也是徒劳无益的自寻烦恼，是对个人自主权利的篡夺。在之后的经济自由主义者看来，市民社会应该是一个遵循着自身内在规律，独立于政治力量的自由经济体系。“以洛克为代表的政治自由主义哲学家和以亚当·斯密为代表的经济自由主义理论家都是通过赋予社会外在于政治国家之品格的方式而为现代市民社会概念的形成做理论铺垫的。”

三 黑格尔：政治国家高于市民社会

黑格尔被视为系统研究政治国家和市民社会关系的第一人，他的社会理论是在反对启蒙运动的基础上发展起来的。查尔斯·泰勒认为黑格尔的哲学承袭并融合了两种反对启蒙运动的思潮：“一是对彻底自律性的向往，另一种是对人与自然之表现的统一和人在社会中之表现的统一的向往。”因为“在伦理的眼光上，启蒙运动是功利主义的；在其社会哲学上，它是原子论的。它视自然及社会只具有工具性的意义；自然及社会均被当做仅仅是满足人类欲望的潜在媒介而已。同时，它希望根据科学的社会工程学的原理，将人与社会重新组织，获致完善的相互调适，从而为人类带来幸福。”在彻底自律性方面，康德是其代表人物。他认为自由在于“自我决定”，如果人在做决定时依赖于某种外在的考虑或者屈从于自然欲望，那么他就是他律的（heteronomy）而非自律的（autonomy）。康德哲学具有一种反功利主义倾向，它要求把人视为目的而非手段。在表现主义（expressivism）方面，赫德是其代表人物。人的生命被视为具有一种类似于艺术作品的统一性，每一个部分只有在与其他各部分的关系中才具有意义。人只有置于他所在的文化和团体之中，才能体现并实现其价值。“若依启蒙运动的原子论及功利主义立场，则团体只是个体为了实现他们个别的目标而建立起来的一种工具——这同样也是对团体的拙劣的描绘和扭曲。”

黑格尔从绝对理念的发展阶段来思考市民社会和政治国家的关系。伦理是作为“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”，包括了三个阶段，即家庭、市民社会和国家。国家是伦理精神的最高阶段，是优于市民社会和决定市民社会的力量。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”市民社会中的所有活动都以个人私利或者特殊利益为出发点，充满了矛盾和冲突，从而不可避免地自我削弱。当市民社会无力克服自身内部的利益冲突和崩溃时，就必须到外于并高于自身的领域中去寻求力量。这个领域便是国家。国家是具有统一性的公共利益的化身，只有它才能消弭市民社会中的矛盾和冲突，将市民社会中所包含的特殊利益融合进代表着普遍利益的共同体中。

市民社会与国家相互依存，“市民社会依靠从国家得到睿智的领导和道德的旨意。……然而，国家也仰仗从市民社会得到实现它所体现的道德宗旨所需要的手段”。但市民社会与国家又处于不同层次：对市民社会来说，国家一方面是外在必然性和它的最高权力，市民社会从属并依存于国家权力；但是另一方面，国家又是它的内在目的，是市民社会中分散的冲突的个人利益的统一。市民社会和家庭从属于、依存于国家并以其为内在目的，这就意味着国家是外于并高于市民社会的存在。

启蒙思想中个人先于国家的观点在黑格尔这里被彻底颠覆了。国家是自在自为的，是独立于个人的，是“神自身在地上的行进”，“是作为独立的力量而使自己成为实在的，个别的人只是些环节罢了”。国家也不是个人维护自己利益的产物，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。所以，黑格尔的伦理概念“把重心从个人转移到共同体，把共同体视为生命或主体性所在，个体则是这生命或主体性的各个阶段”。

四 马克思：市民社会决定政治国家

马克思的政治国家与市民社会理论是在批判黑格尔的基础上逐步形成的。马克思明确拒绝了黑格尔的政治国家高于市民社会并决定市民社会的唯心主义理论。

马克思认为政治国家和市民社会的产生都是经济发展到一定阶段的产物，而不是从抽象的伦理精神中推导出来的。国家是社会在一定发展阶段上的产物，当社会分裂为不可调和的对立面并陷入不可解决的自我矛盾时，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量。这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。因此，“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家”。

资本主义完成了国家和市民社会的二元化，使得国家和市民社会拥有各自相对独立的活动领域，国家行使政治统治职能，而市民社会则获得了经济自由。在于1844年《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》中，马克思认为旧的市民社会直接地具有政治性质，财产、等级、同业公会等市民生活的要素和国家生活的要素是结合在一起的。资产阶级要把政治国家确定为人民的普遍事务，因此“革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质”。市民社会政治性的丧失使它摆脱了与政治国家的一体性，获得了相对独立。但是经济自由带来的是形式平等，这也就决定了在政治领域中不可能实现真正的平等。因此，马克思发现，在资本主义社会中，国家不可能真正代表社会的普遍利益，其实质就是阶级统治的工具。国家不仅凌驾于社会之上，而且操纵和控制整个社会。

国家的产生以及它对市民社会的支配地位只是一定历史阶段的产物，国家和市民社会最终会因国家自行消亡再次实现统一。而国家的消亡则是一个自行的、长期的过程。马克思“不是在无政府主义的意义上提出废除国家，而是在社会普遍参与的基础上建立起来的新型的国家政权和社会没有根本的利害冲突的意义上，看到了国家职能重新回归社会的必然性”。当公共权力逐步由少部分社会成员转移到大多数乃至全部成员手中时，国家以其政治统治职能的消失和社会管理职能的完善而复归于社会，成为全社会普遍利益的真正代表。而无产阶级革命的任务就是加速这一进程，“把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的寄生赘瘤——‘国家’迄今所吞食的一切力量还给社会机体”。国家的消亡并不是指国家被市民社会所吸收，并不是市民社会战胜了国家。市民社会是同国家一起消亡的，取而代之的是一个新的联合体。