“论中”与“求中”

——儒家“中”说与其相关工夫进路之梳理

沈麟

摘要

本文从吕大临与程颐关于“中”的讨论说起，详细疏解了“中”这一概念的含义。笔者认为，“中”并非指过度与不足之间的平衡，这种从程度层面的理解以西方亚里士多德为典型。“中”应当从本心层面来理解，本文将对吕大临、李侗、刘宗周等人就此有关的思想加以参照比对，从而梳理出儒家一条本质的但尚未突出的“求中”之工夫进路。在今日儒学复兴之际，澄清“中”这个被中国人普遍使用的概念的真正含义，对去除人们的误解和偏见有紧迫而重大的意义。

关键词

求中 慎独 吕大临 刘宗周 工夫论

“中庸”可以算是中国人最为熟习的哲学思想观念之一。早在《尚书·大禹谟》里即有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这样的话。《论语》亦有言：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。'”中庸之道在中国社会深入人心，然而，当我们问何为“中”时，人们往往说不出所以然来。“中”难道真如普通大众所理解的那样，是处理人情世故时一种不走极端的适中方式吗？如此一来，“中”就只是人情世故的累积而已，又如何能成为《中庸》所言的“中者，天下之大本”呢？本文选取中国哲学思想史上一段关于“中”的论辩，重新对这个观念作疏解，并且希望从吕大临对“中”这一观念的理解处开辟一条儒家确定的工夫进路来，此即“求中”的工夫进路。

一 何为“中”？

（一）“中”非程度之“中”

吕大临有言：“圣人之学以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云 ‘允执厥中’。中者无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。”程度之“中”，按照大众的理解，就是指处理事情恰到好处，无过与不及之谓。以程度之中为美德的典型当属亚里士多德。下文是对亚里士多德思想的引用：

它是两种恶行——即由于过度和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它之是一种中道，又是由于在主动与被动这两个方面，恶行不是做得不够，就是做得过分。而美德则既发现又选取了中道。

如果亚里士多德所言的中道就是过度与不足之间的平衡，那么过度与不足的标准是什么呢？中国北宋的吕大临对此亦有发问：“何所准则而知过不及乎？”如果我们没有先确立行为的准则，过与不及即无从谈起。康德曾批评亚里士多德以“中道”为美德的错误：

德行与罪恶之区别绝无法在对某些格律的遵从之程度中、而是必须仅在这些格律之特殊性质（对于法则的关系）中去寻求；换言之，（亚里士多德之）受人赞扬的原理，即将德行置于两种罪恶之间的中道，是错误的。

“格律”即我们行为的主观意欲，如我意欲对某人热情或者冷淡。而所谓“程度”，即指我对某人的态度恰到好处，不冷不热。但这显然只是一种为人的经验，与德性无关。所以康德说：“必须仅在这些格律之特殊性质（对于法则的关系）中去寻求。”康德在这里特意将“格律的特殊性质”注解为“对法则的关系”，这也就是说，人的主观格律必须遵从道德法则的绝对律令，又由于道德法则必定是由自律意志所建立，所以康德道德标准的根源在于自律意志。因此，外在的经验无法成为判断善恶之标准，此正近似于吕大临说的“何所准则而知过不及乎”。康德的道德标准根源在自律意志，而吕大临则认为：“求其本心而已”。然而本心又如何能求？吕大临的回答是：“求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，即天地之心……”由上可见，仅从程度一面来理解“中”显然是不够的，“中”的标准应该诉诸本心，本心亦自然对程度有所评判。

（二）程颐与吕大临论“中”之辨

在《伊川学案》中，我们可以找到这样一段话：

先生“中即性也”，此语极未安。中也者所以状性之体段。（原自注：若谓性有体段，亦不可。姑假以此明彼。）如称天圆地方，遂谓方圆为天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称“出于中”？盖中之为义，自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合。

由上一段可知，程颐反对吕大临的“中即性”说。程颐是从程度的层面来理解“中”，其言“盖中之为义，自过不及而立名”，这般理解当然不错，但却远远不够彻底。因为根本的问题——“过不及”的标准并没有讲清楚，没有正面从本心层面来理解“中”。只有确切知道过不及的标准，我们才可能了解“中”之为“中”的真正含义。而吕大临对这个问题的讨论，始终不偏离本心：

喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”此心度物，所以甚于权衡之审者，正以至虚，无所偏倚故也。有一物存乎其间，则轻重长短皆失其中矣。又安得如权如度乎？故“大人不失其赤子之心”乃所谓“允执厥中”也。大临始者有见于此，便指此心名为中。故前言“中者道之所由出”也。今细思之，乃命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之曰中。所谓以中形道正此意也。率性之谓道者，循性而行，无往无非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也。此非指道体而言也。若论道体，又安可言由中而出乎？

此段对理解“中”之含义极有帮助，故全录于此。吕大临甚至说“大临始者有见于此，便指此心名为中”，此句将吕大临对“中”之理解的确切含义和盘托出。在吕大临这里，要理解“中”必定要把握住本心，而非仅从程度上的“过不及”就可以通透。这也是程颐反对吕大临“中即性”说，两人的根本差异所在。程颐论辩的重心是从程度层面理解“中”的含义，故其一定要反对吕大临“中即性”之说。如果单从程度之“过不及”来理解“中”, “中”就只是个形容词，只是形容一种适度的状态罢了。但《中庸》里面“中也者，天下之大本也”的“中”显然不是形容词，而是名词。即便退一步认为“中”是形容词，但从吕大临“今细思之，乃命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之曰中”这句话可看出，吕大临的权重仍然在心，而绝不在论辩“中”的字面含义。可惜程颐始终未有透彻领会到“中”之标准这一层面，故生出许多无谓的争辩。如果知道“中”为本心之中，即可以相视而笑，莫逆于心，自不必再争论“中即性”的对错。而这恰是程颐和吕大临论辩的关要之处。明白这点，他们的分歧便可一目了然。

二 如何“求中”? ——静坐之工夫进路

如果“中”不仅是字面意义上的中，而是本心印证的“中”，不仅是形容词，而是行为的准则，那么，如何将“中”纳入自家的真实生命，如何身体力行之就是必须回答的问题。下文将围绕“求中”问题展开，探寻儒家本质的工夫进路。

吕大临言：

何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动出入无时，何从而求之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心（原自注：“纯一无伪”）。即天地之心（原自注：神明不测）。即孔子之绝四（原自注：四者有一物存乎其间，则不得其中）。即孟子所谓“物皆然，心为甚”（原自注：心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审）。即《易》所谓：“寂然不动，感而遂通天下之故。”此心所发纯是义理，与天下之所同然，安得不和？大临前日敢指赤子之心为中者，其说如此。

“求此心”即求之于喜怒哀乐未发之际，而“喜怒哀乐未发之际”其实隐含着一条“静”的工夫进路。喜怒哀乐未发，即与事物未交接时，人心从纷扰之中收回来，独对天地，所谓“静复见天地之心”。又因为喜怒哀乐未发之气象是承接慎独而来的，这种气象即《中庸》所言的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”的森严气象。求中者，求之于喜怒哀乐未发之气象，即求此“戒慎恐惧、莫见乎隐、莫显乎微”之心，所以，求中与慎独可以说是同一种工夫进路。

明儒刘宗周对此的理解可谓极为精到，其言：

君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往有不待言者矣。不睹不闻处正独知之地也，戒慎恐惧四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺本无须臾之间，吾亦与之为无间而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也。故曰莫见莫显，君子乌得不戒慎恐惧兢兢慎之。喜怒哀乐之未发谓之中，此独体也，亦隐且微矣，及夫发皆中节，而中即是和，所谓莫见乎隐莫显乎微也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎，和为天下之达道，非即所谓率性之道乎，君子由慎独以致吾中和……极天下之至妙者矣，而约其旨不过曰慎独，独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。

刘宗周对慎独有独到的体会，此段话正贴切于“求中”的真正含义。他将吕大临未能明确道出的“求中”的内在意蕴全部阐发而无遗漏。在喜怒哀乐未发即耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，此即不睹不闻处，正独知之地。独知者，亦王阳明所言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”之独知。此独知即吕大临所言的“本心”。

儒家总有固定的工夫进路，而凡是内在依这条工夫进路的人，其体证总是相同而无所偏差，只是多说少说的差别罢了。这里笔者再引用李侗记录的一段话加以印证。

某曩时传得吕大临《中庸解》甚详。当时陈几叟与罗先生门皆以此文字说得浸灌浃洽，比之龟山解，却似枯燥。……但尚记得一段云：“谓之有物，则不得于言。谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。学者见乎此，则庶乎能择乎中庸，而执之隐微之间。不可求之于耳目，不可道之于言语。然有所为昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”

所谓“不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也”，正是喜怒哀乐未发之境。刘宗周所言的“君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往有不待言者矣”也正是如此。“必有事焉”即刘宗周所言之“独体”。这种体会其实与本文着重讨论的吕大临的体会相通，有此“独体”方能真正体物而不可遗，而“学者见乎此”则庶几能择乎中庸也。

此工夫之进路，即体证此“独体”，化除偏离此“独体”之虚妄。刘宗周《人谱续篇三》与《改过说一》中有云：“天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心，何过之有？惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及亦过也。过也，而妄乘之，为厥心病矣。……凡此，皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。”过与不及皆是偏离本心，偏离本心则有妄。而工夫之得力处不外乎体认天理，一毫私欲之发亦退听，此乃却妄还真之路也。没有“过与不及”，便才却妄还真。还真即还此昭昭不可欺、体物不可遗之灵明之心也。这也正是吕大临为何反复强调本心乃过与不及之标准的原因所在。

这条确定的工夫进路亦为李侗清楚地表达出来。《朱文公文集·延平行状》言：“先生既从之学，讲论之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如，而求所谓中者。……故其言曰：‘学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见，虽一毫私欲之发亦退听矣。'”这里包含了儒家一条“静坐求中”的工夫进路。默坐澄心，体认天理，即“静坐以验喜怒哀乐未发之前气象”。若见，见一毫私欲之发亦退听，即却妄还真。在笔者看来，这条工夫进路，下续刘宗周的“慎独”工夫，而上可溯至周敦颐的“主静立人极”，它确切地隐含在宋明理学家的思想中，有待后人深入研究。

总结

本文从吕大临与程颐之论中之“未发问答”说起，将吕大临、李侗与刘宗周对“中”的理解相互参照比较，梳理出了儒家一条确定的“求中”之工夫进路。“中”可以说是日常生活使用最多的观念之一，然而一般人对此的理解往往似是而非——只对其作程度上的理解，认为“中”是一种不走极端的、平和的、待人接物恰到好处的处世态度。如果我们只从程度层面通过计量思考求中，这最终只会演变为一种圆滑的生活态度，这样的中庸是一种无原则、无担当、无价值甚至“乡愿”式的思想。这种思想曾为五四时代的知识分子深恶痛绝，这种态度亦曾被看作阻碍中国现代化乃至中国人创新精神的根本原因之一。因此，在今日儒学复兴之际，澄清“中”这个被中国人普遍使用的概念的真正含义，对去除人们一般误解的偏见有紧迫而重大的意义。

此外，本文正是要将“求中”这条隐藏的工夫进路明白清楚地梳理出来。儒家一向是可实践的儒家，然实践便必有路径。笔者相信，这样的探寻才真正深入了儒家义理之实质，否则只会停留在术语言辞的表面。“中”绝不是一个术语，不是我们思辨计量的程度之中，而是独体本心之中。此“中”为天下之大本之中，为体物不可遗之中，为考诸三王而不谬、建诸天地而不悖、质诸鬼神而无疑之中，为立人极之中。更重要的是，这个“中”是可以通过我们的工夫践履所印证的中，也必定要求我们用生命践履的方式才能将其真正把握。儒家的发展与复兴亦要沿着确定的工夫进路展开，方能将观念真切落实到民众自我的生命里去。

（责任编辑：郭萍）