二 胡塞尔现象学的前提性批判与方法论建构

在现代西方哲学史上，集毕生精力、孜孜不倦地追求哲学成为一门严密科学的理想，追求哲学成为具有永恒价值的真理的哲学家，恐怕要数胡塞尔了。

胡塞尔认为，哲学从根本上讲既与各门具体科学不同，也与当时流行的各种哲学体系不同，它追求的是绝对真理与永恒价值，并为人类最完美的生活提供可能。他说：“哲学从最开始就曾宣称要成为一门严密科学，而且，它宣称要成为一门满足最崇高的伦理要求并从伦理－宗教观点出发，使一种由纯粹理性规范所支配的生活成为可能的科学。”因此，“哲学就其历史目的而言是一切科学中最伟大、最严密的科学。”胡塞尔特别指出，对严密科学哲学的渴望与追求导致了欧洲哲学史上的三次哲学革命。它激发了苏格拉底与柏拉图的哲学动机，支配了笛卡尔的内省思维，也促成了康德的理性批判。因此，可以说，整个哲学发展演变史就是一部追求严密科学哲学的历史。

然而，遗憾的是，哲学在其发展的一切阶段都未能达到成为严密科学哲学的理想。“哲学还根本不是一门科学，作为科学，它还没有开始。”在胡塞尔看来，要成为严密科学，要获得永恒价值，就必须进行批判性的反省与方法论的探求。在《作为严密科学的哲学》一文中，胡塞尔正是履行的第一个任务。

和康德大体相似，胡塞尔现象学也是始于“批判”。正如康德通过批判地综合了经验论与唯理论的分歧点而提出了“先天综合判断”一样，胡塞尔通过对自然主义、心理主义、历史主义和世界观哲学的批判，提出了哲学应该是一门严密科学，哲学应该具有永恒价值的主张。这一主张被胡塞尔自诩为继柏拉图、笛卡尔、康德之后的“第四次哥白尼式的革命”，它是最彻底的革命，因而也是最后一次革命。由此可见，对以往哲学思想的批判是胡塞尔现象学思想发展的一个重要环节。我们可以这样说，如果没有胡塞尔早期所做的开拓性的批判，现象学哲学的产生是根本不可能的。

（一）批判历史主义和世界观哲学

以往一切哲学形式都是有限性的，因而只具有相对价值，这是胡塞尔的一个基本观点。在自然科学哲学领域，他批判了心理主义与自然主义；在人文科学领域，他则把矛头指向当时欧洲思想界流行的历史主义思潮。

胡塞尔认为，自黑格尔始，浪漫主义哲学思潮开始了对科学的反动。尽管黑格尔自称其哲学是具有绝对明晰性的理论体系，但由于它缺乏理性批判，从相对主义的立场研究问题，因而与永恒价值背道而驰，根本不是严密的科学哲学。相反，它还严重地阻碍了严密科学哲学的建立。

黑格尔说过：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”因此，各个时代的哲学相对于其所处的时代而言都具有合理性，一切真理都是绝对与相对的统一体。这一包裹在黑格尔唯心主义体系中的合理内核在胡塞尔看来恰恰是相对主义的一个标本，与他的永恒价值观是水火不相容的。胡塞尔认为，正是通过把黑格尔的形而上学历史哲学转变为怀疑论的历史主义，导致了新的世界观哲学的确立。而以狄尔泰为代表的历史主义思潮则起了中介作用。

那么，历史主义的根本特征是什么呢？胡塞尔不厌其烦地引证狄尔泰的几段话进行说明。狄尔泰说：“由于不顾及包括宇宙以及过去一切事件的观点，生活解释、宗教、哲学的各种具体形式的绝对明晰性就消失了。”这就是说，在历史主义者看来，绝对明晰性的消失并非由于缺乏理性批判而在于没有从各种具体事物与过去的经验来做出说明。以狄尔泰为代表的历史主义者反对一切形式的先验理论与永恒价值哲学。他们宣称，在经验之外，没有任何东西，哲学只关心一幅幅实在的画面。他们甚至认为，所有从事哲学思维的个人也只是历史发展进程的一部分，这些人生活在不同的时期，往往形成不同的观点，由于受时代的限制，根本不可能发现永恒价值，这样一来，历史主义就把绝对建立在相对的基础上，绝对真理被消融在相对主义之中，从而不可避免地陷入怀疑主义。

对于历史主义的这一窘境，胡塞尔是看清了的，他认为：“历史主义把它的立场建立在精神的经验生活的事实领域。尽管没有对其进行精确的自然化，但由于它完全假定了后者，因而导致了与自然主义心理学的密切关系，并遇到了相似的怀疑主义困难。”

首先，历史主义与自然主义一样，它把人文科学建立在各门具有相对价值的自然科学之上，把人类的共同精神还原为具体的经验事实；它所研究的乃是各个时期的文化形成态——各时代的历史事实与文化方式，而不是在一切时代都起作用的永恒价值与绝对精神。

其次，历史主义与自然主义一样，都采用了相对主义的研究方式，这也是各个时代的思想家陷入历史主义的原因。这些思想家从事研究时并没有依据永恒价值，而是依据在各个时代起作用的内在动机。因而，他们不仅无法克服这一类哲学的错误，而且还对这些哲学的相对一致性表示欣赏。在这种情况下，永恒性消失了，一切不朽的价值都成了倏忽即逝的发展之流。因此，“历史主义如果将它的观点贯彻到底，就会陷入极端的怀疑论的相对主义”。

毋庸置疑，胡塞尔的确看到了历史主义的致命弱点——由相对主义导致怀疑主义，并试图加以解决。但是，由于他形而上学地从相对主义的一个极端走向绝对主义的另一个极端，因而他不仅没有摆脱历史主义的旧有困境，相反还陷入了新的困境。

在批判了在思想界泛滥的历史主义方法之后，胡塞尔进一步批判了当时流行的世界观哲学思潮。因为正是这一哲学思潮自称追求哲学的严密科学性，宣称他们的哲学已成为绝对真理，从而严重阻碍了真正的科学哲学的诞生。

胡塞尔指出：世界观哲学是历史主义的怀疑主义的产物，“世界观与世界观哲学当然是一种处于人的发展之流中的文化形成态，因而其精神内容在所与的历史关系中是被确定的动机所支配的。”就这一点而言，历史主义与世界观哲学是基本一致的。不过，世界观哲学与历史主义亦有不同，前者是一定历史时期意识形态的总称，是用历史主义方法去研究各门人文科学的结果。

作了这样一番比较之后，胡塞尔进而研究世界观哲学的特点。他认为，正如历史主义探讨历史事实一样，世界观哲学所采取的也是一种实践态度。它的理论基础不是具有永恒价值的理论，而是各门具体的经验科学。胡塞尔指出：“世界观哲学把所有的具体科学当作客观真理的宝藏。……它把所有的具体科学当作其基础。”世界观哲学步各门经验科学的后尘，研究世俗人的习惯与人格形成，这种经验论的色彩使它的理论必然要受到后来经验的修正，成为包含谬误的相对真理。因此，按照胡塞尔的观点，这种哲学根本不能称之为哲学，它至多也只属于人生智慧的范畴，只可能对人生提供一种生活指导。为此，胡塞尔区分了暂时性和永恒性两种生活目的，世界观哲学只是暂时性目的的体现，它只能服务于我们自身的完善性。

世界观哲学只具有有限的价值，这是胡塞尔又一个明确的观点。他把科学观念和世界观观念作了严格区分，前者是无限的、永恒的价值主题，后者则是有限的、相对的哲学，胡塞尔说：“世界观哲学也是一种观念，但它只是建立在有限性之上的观念。”这种哲学在几千年之前就已经产生，而且在不同时代都有不同的变种，因而，它只是对人类永恒观念的相对完美的勾画，并为生活之谜提供了部分可能的答案。显然，这样一种哲学是根本不能赋予追求严密科学哲学的任务的。

因此，胡塞尔主张，世界观哲学应从根本上放弃使哲学成为严密科学的理想，为真正的严密科学的哲学的诞生开辟道路。但是，事实却刚好相反，由于世界观哲学自称有权追求严密科学哲学，使得“自然主义与历史主义都在为世界观而奋争。不过二者是在不同的方向努力，曲解作为事实的观念，并把所有事实、所有生活都转变为一种不可理解的、非观念的事实混合，这在二者都是一致的。”而这正是胡塞尔早期致力于批判自然主义与历史主义的原因。

撇开胡塞尔批判历史主义与世界观哲学的得失，我们不难发现胡塞尔的一个方法论错误，他在有限与无限、绝对与相对之间划上一条不可逾越的鸿沟，因而在其哲学中处处显露出形而上学的绝对主义的色彩。

（二）严密科学的哲学主张

胡塞尔并没有局限于对以往哲学的批判，批判只是方法与手段，关键是提出自己的哲学主张。

胡塞尔的问题是：在世界观哲学泛滥的时代，是否会导致具有永恒价值的严密科学哲学的消失呢？显然，他的答案是否定的。

事实上，通过对自然主义、历史主义与世界观哲学的批判，胡塞尔对以往的一切哲学采取了一种根本性的否定态度，从而为一门全新的哲学的诞生开辟了道路。

胡塞尔认为，自然科学与人文科学所处的困境导致了严密科学哲学的诞生。在自然科学中，自然主义的危害导致了一种恶性循环，经验自然科学总会提出一些难解之谜，而对这些谜的解答又会导致新的困境；由于这些困境是自然科学本身所固有的，因而仅靠自然科学根本无法解决。人文科学的情况也是如此。对人类共同精神的探究的确是一件美妙的事情，但由于采取历史主义的态度，因而不能解决生活之谜与世界之谜。要与自然主义和历史主义相抗衡，就需要一种全新的哲学。

同时，我们的时代也需要一门具有永恒价值的严密科学哲学。在胡塞尔看来，我们的时代是一个伟大的时代，它深受以往哲学的伪科学理想的危害，而人类文明的最高利益需要一种严密科学哲学的发展，因此，“为了我们这个时代，我们不应该消灭永恒性；为了减轻我们的危机，我们没有权利把这种危机最终当作一个根深蒂固的罪孽而遗留给我们的后代。”

因此，无论是历史的必然还是现实的需要，我们都可以认为，哲学必然会产生新的革命。胡塞尔不无自豪地说：“无论哲学的转变会导向一种什么样的方向，它将决不会放弃成为严密科学的理想。相反，作为一门理论学科，它应该自觉地反对那种趋向世界观的愿望，并有意识地与这种愿望相决裂。”

胡塞尔一贯坚持，严密科学的哲学应该采取一种理论态度，它是具有永恒价值的绝对真理。胡塞尔在阐述这一观点时，把哲学与各门具体科学绝对对立起来，前面我们已谈了很多胡塞尔对历史主义与世界观哲学的批判，为了避免重复，这里恕不赘述。

胡塞尔指出，严密科学的哲学之所以具有永恒价值，首先就在于它采取了一种理论态度。与世界观哲学不同，严密科学哲学不涉及尘世生活中混乱的经验事实，只专注于纯粹的绝对理念，它可以把混乱变为和谐，把杂乱无章变为明晰的顺序。与经验自然科学的间接方法相对立，它采取直接的洞观，追求在一切时代都起作用的永恒价值与绝对真理。正如胡塞尔指出：“哲学从根本上来讲就是一门关于万物起源与开端的科学。”

严密科学的事业是非个人的事业，它是各个时代人们共同努力的结果，这也是其永恒性的一个标志。它不仅需要智者而且需要理论天才做它的合作者，它所贡献的财富增加了绝对真理的宝藏。胡塞尔声称：“科学是表示绝对的、无时间价值的主题。每一个这样的价值一旦发现，就属于所有后继人类的珍藏；并且明显地决定了文明观念、智慧观念、世界观观念与世界观哲学观念的资料内容。”

胡塞尔认为，正是由于严密科学的哲学具有超越一切时代的永恒价值，因而它为各门自然科学与人文科学提供了一个全新的基础。

在胡塞尔看来，各门自然科学都是有限的，它们仅能提供相对完善的理论体系，它们的规范只是在各自的领域才具有价值。“数学的标准存在于数学之中，逻辑的标准存在于逻辑学中，伦理的标准存在于伦理学中。”它们都无法超出各自的范围。唯有严密科学的哲学具有超越一切时代的永恒价值，因而它能包容一切自然科学并为它们提供基础。

人文科学也是如此。从价值论角度而言，哲学具有永恒的价值，哲学高于历史。但历史作为一门科学，哲学又离不开历史。在胡塞尔看来，对人类共同精神的发现与对自然界的发现具有同样的意义。严密科学的哲学作为一门本质的理论正是从单个精神一直延伸到共同精神的领域。因此，人文科学应为严密科学提供研究资料，严密科学则为人文科学提供绝对基础。

很明显，当胡塞尔打算为各门具体科学提供绝对基础时，他自己的哲学主张却有如空中楼阁并未得到充分的论证。事实上，这一工作是在后来由现象学还原方法所完成的，因此，胡塞尔先验地设立一个哲学目标已是本末倒置；而把哲学的至上性绝对化并贬低自然科学，这实际上否认了哲学的作用。

在欧洲哲学史上，老早就在进行着反对以休谟为代表的、对逻辑学作心理主义的解释的做法，不过这一进程时断时续，从来没有彻底过。直到20世纪初，随着逻辑学与数学的逐步发展与完善，反心理主义才成为欧洲一股广泛的哲学思潮。这一时期的特点是：追求哲学体系化、逻辑化，并把逻辑绝对化，本体论化。胡塞尔、罗素和弗雷格等都是这一思潮的主要代表，这表明胡塞尔站在现代自然科学的前沿，从唯心主义立场顺应了自然科学的发展潮流，它促成了现代哲学与欧洲古典传统的决裂，在当时产生了一定的积极影响。胡塞尔还比罗素、弗雷格“略高一筹”，他不仅看到了在自然哲学中流行的自然主义与心理主义，而且还批判了人文科学中盛行的历史主义和世界观哲学，从而推动这一运动走向深入。

对历史主义与世界观哲学的批判是胡塞尔现象学哲学的发展环节之一。胡塞尔起初本是一个心理主义者，他的《算术哲学》一书遭到了弗雷格等人的批判后，才转而易帜反对心理主义。在胡塞尔看来，要达到严密科学的哲学有两方面的途径，其一就是批判性的反省，其二才是方法论的探求。在《逻辑研究》一文中，胡塞尔批判了自然主义与心理主义。在《作为严密科学的哲学》一文中，胡塞尔除了继续这一批判之外，还把矛头指向当时欧洲思想界流行的历史主义与世界观哲学思潮，并提出了严密科学的哲学——先验现象学的初步设想。因此，可以认为，《作为严密科学的哲学》一文是连接胡塞尔思想发展从前先验现象学时期到先验现象学时期的基本线索。

应该说，在胡塞尔批判历史主义和世界观哲学的过程中，还有一些富有启发性的因素。胡塞尔看到了历史主义的相对主义与怀疑主义的危害性，并试图矫正这一错误；他所倡导的把哲学逻辑化、体系化的设想，至今仍然是现代西方的不少哲学流派所热衷的课题，而且远远没有得到完满的解决。不过，虽然胡塞尔试图矫正历史主义的相对主义与怀疑主义的错误，但是，他对历史主义与世界观哲学所做的批判，只是从绝对唯心主义角度对一般唯心主义所进行的批判。列宁指出：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。”从胡塞尔对历史主义与世界观哲学的批判中，我们不难看到唯心主义所固有的致命弱点：其一，先验地设立哲学前提，所谓严密科学的哲学主张，在很大程度上还只是空中楼阁；其二，不懂得辩证法，形而上学地割裂有限与无限、绝对与相对的辩证关系。

辩证唯物主义认为，有限与无限、绝对与相对是对立统一的关系，无限只是相对于有限才能成立，绝对只有建立在相对基础上才能实现，离开暂时性的永恒价值与脱离相对性的绝对真理都是不可想象的。胡塞尔的悲剧的认识论根源就在于他根本忽视了这一点。因此，在胡塞尔的哲学论证中尽管不乏逻辑性，但其出发点与结论却很成问题。

（三）胡塞尔现象学还原方法

胡塞尔现象学还原方法在西方哲学界有着广泛的影响，认真研究它的内容、实质及其在理论思维方面的得失，对于我们进行哲学现代化的建设有一定帮助。

1．现象学还原方法的内容

胡塞尔借用古希腊词语“epochè”来表达现象学还原方法的全部内容。“epochè”在古希腊时期是怀疑主义哲学家们所使用的术语，意思是“排除对……的信仰”，或者说是“停止判断”、“使之失去联系”等。胡塞尔有一个颇为形象的说法，叫作“加括弧”。这意思是说，他试图通过把古往今来的各种哲学主张，都圈在括弧里，存而不论，来追求严密科学哲学的绝对自明的开端。

所谓现象学还原方法就是停止判断，它包括两项基本内容。一是对存在加括弧，另一是对历史加括弧。胡塞尔断言，在这两种加括弧的工作完成以后，就会显露出一个全新的哲学领域，即纯粹意识或先验意识领域，这就是现象学本体论所研究的对象，通过它可以达到严密科学哲学。正因为如此，胡塞尔把停止判断视为建立现象学本体论的一条主要途径。

现象学还原的第一方面是对存在加括弧，它要求在哲学领域完全排除对自然界以及与此相联系的人的世俗存在的信仰。胡塞尔力图通过这一途径来矫正传统哲学对客观世界的认识。传统哲学的基本特点就是立足于外部自然事物来探讨万物的始源，并确立哲学的出发点。在胡塞尔看来，把哲学研究和自然事物纠缠在一起，拘泥于个别经验，满足于相对价值，正是所有的传统哲学发生错误的根源。要获得严密科学哲学的“阿基米德点”，首先要对有关自然界的信仰加括弧。胡塞尔这样写道：“经验存在以及心理个体与心理经验——所有这些都是绝对意识的相关物——在现象学范围内应处于加括弧的形式”。与自然界密切联系的人，就其肉体存在而言，同样也是加括弧的对象。胡塞尔认为，人的世俗存在，可以是社会学的对象，也可以是人类学的对象，但决不能成为哲学的对象。“人”要真正成为哲学的对象，必须通过方法论的保证，使他“失去与社会、文化相联系的形式”。这样，“人”便成为一个孤立的单子形态，单子式的人与经验的人之间失去了联系的环节，这就从理论上为现象学本体论的唯我论准备了前提。

胡塞尔认为，仅仅排除对自然存在的信仰还不够，应该进一步排除对传统认识、传统思维形式的信仰，这就是现象学还原方法的第二方面即历史括弧法的内容。这里要明确一点，胡塞尔所说的“历史”并不是指人类社会漫长的发展演变史，而是人类在认识外在客观世界的过程中积淀下来的各种思维方法和认识形式，诸如宗教、哲学、科学、艺术乃至于一切日常生活中的见解都包括在其中。这是因为，所有这一切认识都是自然主义与客观主义的产物，与严密科学哲学的目标相隔万里之遥。在胡塞尔看来，如果哲学要成为一门严密科学，哲学家要成为真正的理念开拓者，就必须割断与传统的先入之见的联系，专注于绝对自明的开端。在这方面，胡塞尔的思想并非全无可取之处，但他将这一观点加以绝对化，无限夸大，最后得出了否认整个人类认识史的极端结论。他一再强调说：“全部自然科学与精神科学，都必须作为一种在发展中要求自然观点的科学而经受失去联系（即停止判断——引者注）的劫难”。这样一来，人类的一切认识都不再存在，剩下的就只有他胡塞尔的现象学。

总之，在胡塞尔那里，“停止判断”（即对存在加括弧、对历史加括弧）就是现象学还原方法的全部内容。当然，由于胡塞尔在其长达半个世纪的哲学生涯中，对严密科学哲学的基本内容，对“阿基米德点”的看法几经改变，他在具体论述现象学还原方法时也不能不有所变化，但现象学还原方法的基本内容就是如此。

2．现象学还原方法的结果与地位

胡塞尔的最初设想是建立一门作为本质科学的严密科学哲学，但由于其浓厚的柏拉图主义色彩，他的学生和门徒极不满意，纷纷自立门户。这迫使胡塞尔对现象学还原的目的及其基本方法进行再思考，通过笛卡尔哲学重新寻找进入严密科学的钥匙。

胡塞尔指出：“纯粹的笛卡尔主义方法论要求我（即哲学化了的人）进行现象学的停止判断，正是这一停止判断从我的判断范围内排除了作为一般客观世界的实在以及各种有关世界的科学在内的客观事实”。其目的在于，在纯粹意识领域确立一种绝对的先验主观性，为严密科学哲学的研究保留地盘。在胡塞尔看来，我们在对外部客观世界和人类认识历史进行现象学的停止判断之后，仍然留下了一个绝对的先验意识领域，他有一个独特的概念，叫作“现象学剩余”。只有描述现象学剩余的内在本质结构，才能真正达到严密科学哲学。他认为通过现象学还原方法而遗留下来的纯粹意识，具有“三维结构：自我，我思，我思对象”。他有时也说成：先验自我、意向性、意识对象。在这个三维结构中，先验自我（亦即先验主观性）处于绝对的支配地位，它的根本属性是“柯成性”。它不仅能构成外部世界的各种对象，而且能构成人本身的经验自我。离开了先验自我及其所给予的意义，外部世界就没有任何存在的价值。故此，胡塞尔强调说：“在先验的还原之后，我的真正兴趣是我的纯粹自我，是揭示这一现实性的自我”。意向性在三维结构中是最活跃的因素，它决定先验自我的指向性和方向性，它有如一道耀眼的光芒，照耀对象，指向对象。至于意识对象，则是先验自我发挥作用的陪衬物，与我们通常所讲的外在对象在意义上截然不同。有人作了这么个形象的比喻：如果我们将纯粹意识比作一座灯塔，那么，可以说先验自我是光源，意向性是耀眼的光束，光芒所照射的范围就是意识对象的领域。

这就是现象学还原方法的结果。胡塞尔认为，这样的结果，可以使严密科学哲学满足双重要求，一方面，通过消除纯粹意识中的经验、事实因素，从而获得绝对真理和永恒价值；另一方面，通过揭示其中的先验主观性，确保人的价值和人的意义。

总之，在胡塞尔那里，纯粹意识是作为现象学还原方法的结果来对待的，然而，在经历了这么严密的“停止判断”之后，为什么先验意识会漏出这个恢恢之网呢？胡塞尔本人对此也是语焉不详，不甚了了。在这么一个重大哲学问题上态度暧昧，是令很多西方现象学的追随者对胡塞尔极为不满的原因之一。这也是胡塞尔终生都未能解决的问题。

现象学还原方法在现象学哲学中地位究竟如何呢？目前国内外学术界尚无一致意见。英国的凯因斯认为，胡塞尔毕生的努力就是追求一种完善的现象学方法，因此，不了解这个方法，就没有真正理解现象学。他说：“胡塞尔现象学的突出特征，不在于其内容，而在于其内容赖以获得的途径。……人们要了解胡塞尔意义上的现象学的价值，那么，他就必须了解胡塞尔的现象学方法”。胡塞尔的终极目标是建立一门严密科学的哲学，在他那里，现象学还原方法服务于终极目标，正因为如此，它才能随胡塞尔对终极目标的不同理解而变化，在哲学思维模式上，胡塞尔并没有独树一帜，依然遵循着本体论——认识论——方法论的道路。所以说，现象学还原方法不能取代现象学本体论，更不能代替整个现象学哲学。

3．现象学还原方法的得失分析和哲学启迪

在现代西方哲学界，现象学还原方法无疑还有一定的生命为。这种方法经过胡塞尔的学生和信徒的精心剪裁和普遍“泛化”，不仅成为现代西方哲学的三种主要方法之一，而且还广泛地渗透到现代社会科学与自然科学如美学、文艺学、心理学、语言学乃至于数学等各个领域之中，产生了很大的影响。现象学还原方法之所以在现代西方哲学界广有市场，主要有以下几个原因。

第一，胡塞尔的现象学还原方法在一定程度上代表了现代西方哲学的基本发展趋势。从西方哲学发展的宏观背景来看，如果说西方古典哲学着力于探讨本体论，近代哲学偏重于认识论研究的话，那么，现代西方哲学则把重点转移到方法论。胡塞尔首先在现象学还原方法上做文章，的确是把握了现代西方哲学的脉搏。因此，胡塞尔的现象学还原方法不仅符合整个现代西方哲学的发展潮流，衍生出诸如解释学方法、人学辩证法以及结构主义方法等新兴方法，而且对现代西方哲学其他流派以及某些现代自然科学和社会科学分支产生了重大的影响。

第二，胡塞尔现象学还原方法对现代自然科学的特殊态度满足了人本主义思潮和科学哲学思潮的不同需要。从一开始，胡塞尔就把自己所追求的哲学目标定在两个不同的基点上，一是要获得绝对真理和永恒价值，二是要确保人的价值和人的意义。在实施现象学还原时，既为追求严密科学哲学服务，又把各门经验自然科学抛在一旁。这种相互矛盾的态度在现代西方哲学两个相互“敌对”的阵营都是大受欢迎的，对人本主义思潮来说，胡塞尔对经验自然科学的否定态度以及他对实证主义哲学的尖锐批判，与它们的做法异曲同工，并由此而成为存在主义、哲学人类学等流派的重要理论来源。对科学哲学思潮来说，胡塞尔对严密科学的孜孜追求与对数学逻辑的盲目推崇，使它们在人本主义阵营找到了哲学“知音”，以至于最爱挑剔的哲学家、实证主义的创始人罗素破天荒地给胡塞尔以极高的评价，称他的著作是20世纪的“不朽著作”之一。这样一来，胡塞尔现象学哲学及其独特的方法自然会受到普遍欢迎。

第三，胡塞尔的现象学还原方法为整个现代西方哲学的“中立”企图提供了方法论依据。现象学还原方法的突出特点是它既不像唯物论者那样肯定物质世界的第一性，又不像唯心论者那样肯定意识世界的第一性，这两种世界观都被他“公正地”放入括弧之中，存而不论。此外，它既不像诡辩论者那样曲解世界的实在性，又不像怀疑论者那样怀疑实在的存在，只是认为实在的确证需要重新审定。现象学还原方法的这种模棱两可的特征给人以特殊的魅力。在现代西方哲学“拒斥形而上学”呼声日甚的情况下，走“中立道路”成了一种普遍的哲学倾向，胡塞尔的现象学还原方法恰好给它们提供了一条巧妙的途径。

必须明确指出，现象学还原方法受到广泛欢迎并不能掩盖它的局限与错误。首先，它带有严重的学科局限性。胡塞尔一贯将数学、逻辑视为他的方法的基本模式，他认为，在现象学还原之后还能剩下的就是一些“纯粹”的东西：纯粹的意识存在、纯粹的自我以及它们之间的纯粹关系。胡塞尔盲目推崇数学、逻辑，不过是想晓谕人们，正如数学、逻辑对具体对象存而不论，仅研究单纯的数学关系与逻辑关系一样，现象学也将外部自然存在和人的世俗存在放入括弧中，只研究纯粹的意识结构，照样不会影响自然的存在。这种刻意模仿的做法，决定了现象学还原方法的局限性，使之丧失了普遍性意义。

其次，现象学还原方法的基本前提是唯心主义的虚设。从表面上看，胡塞尔把现象学还原方法视为达到严密科学哲学的方法论途径，按他的说法，现象学还原方法在一开始既无本体论假定，又无认识论和方法论假定，而后在实施过程中，既发现了本体，又论证了这种认识方法的合理性。但在实际上，他却预先虚设了一个纯粹意识的存在，然后再设计出一种方法，以获得其内部结构。因此，胡塞尔断言自己的方法不以任何假设为前提，只追求“无前提的绝对”，是站不住脚的，他所做的正是将虚设的纯粹意识前提绝对化，这是令他众多门徒不满的原因之一。正如恩格斯对类似的唯心主义虚设进行的揭露那样：“如果完全自然主义地把‘意识’、‘思维’当作某种先存的东西，当作一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么，结果总是如此。如果这样，那么，意识和自然、思维和存在、思维规律和自然规律如此密切地相结合，就非常奇怪了”。

最后，现象学还原方法完全违背了胡塞尔的初衷。这具体表现在，其一，胡塞尔的严密科学哲学最初想达到的目标是绝对真理和绝对客观性，但在运用现象学还原方法之后，却归结为纯粹意识和先验主观性，由于他把排除对外部世界信仰的方法论假设最终在本体论上确定下来，从而为哲学唯我论开辟了道路。其二，胡塞尔最初认为严密科学哲学是他所追求的根本目标，但他的现象学还原方法却把全部人类认识结晶——自然科学和社会科学都排除在外，从而使这一目标成为空中楼阁，表现出强烈的反科学特点。胡塞尔的追随者之一，法国著名哲学家梅洛—庞蒂直言不讳地说：“胡塞尔指出，早期现象学是描述的心理学，或者说回到事物本身。胡塞尔在这个最早的论述中，第一点就是拒斥科学。”明确这一点是重要的，它揭示出现象学还原方法的“科学”外貌。

上述分析表明，把胡塞尔现象学还原方法说得一无是处是不公正的，全盘肯定也不是实事求是的态度。应该说这种方法得失兼备，而这种得与失之间的矛盾发生在一个唯心主义哲学家身上是不足为怪的，它为我们进行正确的哲学思维，丰富马克思主义哲学提供了有益的教训和深刻的启迪。

科学的方法论必须以世界观的唯物主义为前提。单从现象学还原方法本身来看，它的合理性是明显的。因为它要求人们在从事哲学思维时，要站在比各门自然科学更高的高度，排除传统观点和先入之见的影响，以获得对认识对象本质的认识。但是，由于这种方法以唯心主义的虚设前提为基础，大大地限制了它的合理性。胡塞尔的现象学还原方法的这种得失告诉我们，哲学现代化的任何尝试都必须正确处理与现代自然科学的关系。现代自然科学的迅猛发展，全世界范围内的新技术革命，给整个社会生活带来了根本的变化，也为哲学现代化提出了艰巨的任务。现代西方哲学的一切努力大体都可以说是反对传统形而上学，主张哲学现代化。综观它的发展史，可以划分为几种不同的途径，而其中的根本立足点，就是对现代自然科学的不同态度。人本主义思潮反对哲学研究超验对象，主张蛰居于人的内心深处谛听其中的奥秘，为此，他们坚决否定和拒斥现代自然科学。科学哲学思潮则以拒斥形而上学为立足点，认为哲学现代化必须以现代自然科学为蓝本，主张哲学科学化。与这两种对立思潮相比，胡塞尔现象学还原方法可以说提供了第三种途径。他认为，哲学现代化不外乎两个目标，一是获得绝对真理和永恒价值，二是要确保人的价值和人的意义。在方法论上，他既推崇数学和逻辑的模式，又反对经验自然科学片面发展所导致的人的危机。但是，胡塞尔的尝试由于没有确立一个正确的起点，拘泥于唯心主义的领域，最终归于失败。我们认为，哲学现代化既不能超乎科学之外，又不能置身于科学之中，只有立足于辩证唯物主义的哲学高度，概括和总结现代自然科学的最新成就，才会形成一个博大精深的科学体系。这就是我们研究胡塞尔的现象学还原方法应该得出的结论。

（四）论主体际性与当代哲学的“交往”困境

交往问题无疑是现代西方哲学诸流派的共同兴奋点之一。在胡塞尔那里，对交往问题的研究是借助“主体际性”这一术语来进行的，它是胡塞尔克服现象学本体论的唯我论困境的一次尝试，在一定程度上体现了现代西方哲学诸流派在交往问题上的共同立场。本文拟考察胡塞尔主体际性理论形成的理论契机与基本观点，并把它放到更为广阔的背景内加以评价。

1．胡塞尔现象学的唯我论困境

胡塞尔的现象学，从本质上看，是一门独具特色的人学本体论。它以现代数学与数理逻辑为模式来建立包含有绝对真理和永恒价值的严密科学哲学，并将通过现象学还原而显露出来的纯粹意识领域作为其本体论的研究对象。由于胡塞尔晚年着意于探讨纯粹意识之内以先验自我为中心的三位一体的本质结构，最终陷入了先验主观唯心主义与极端唯我论的泥坑。这样一来，胡塞尔现象学便面临着两个难以解决的难题：其一，先验自我作为一个孤立的单子，如何建立与其他自我之间的交往关系？换言之，现象学本体论如何具有普遍性的意义？其二，仿佛是在彼岸世界游荡的先验自我，如何体现并确保现实的人的价值与人的意义？换言之，它如何具有现实性的特征？当时，第二次世界大战爆发在即，欧洲人普遍感受到一种价值失落和生存危机，这对陷入唯我论困境的胡塞尔现象学来说，就成为一个亟待解决的重要课题。

为了解决现象学的唯我论困境，胡塞尔提出了一个“新唯心主义”的承诺。他指出，现象学虽然也是一种唯心主义，但它既不同于传统的唯心主义，也非贝克莱、休谟等人的心理唯心主义可比，甚至与康德的先验唯心主义也大相径庭。

为了更具体地描述这种新型唯心主义的外在形象，胡塞尔求助于德国哲学家莱布尼兹的“单子论”。他指出，先验自我就是一个孤立的单子，它与意向作用、意向对象一起，构成一个具体的、圆满的单子世界。单子的自我构成如同世界的构成一样，它提供了一幅理论化的世界图像。他说：“现象学的唯心主义把自我揭示为一门先验的、现象学的单子论。这种单子论并非是一个形而上学的捏造，而是关于世界对我们所有先验的哲学化的人都具有意味的一种系统阐明。”因此，按照胡塞尔的理解，现象学唯心主义的具体任务就是解释这个单子世界的含义，更确切地说，就是世界对每一个人都具有的作为真实世界意义的那种含义。这样一来，现象学的唯心主义既具有自给自足的真理性，又成为一种与人的意义相关的价值体系。

显然，胡塞尔式的“唯心主义”并没有说出什么新东西，它始终不能摆脱哲学唯我论的困境。单子毕竟是个体性的，单子世界仍然是囿于纯粹意识之内的意向对象，那么，单子世界如何成为一个共同的世界呢？换言之，纯我与自我、自我与他我如何交往呢？胡塞尔的解释明显缺乏合理的哲学根据。他必须沿着先验自我同他人的关系的思路继续向前推进。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》中，对马赫主义一类的唯我论实质作了无情的揭露。他指出，马赫主义的“唯心主义的实质在于：把心理的东西作为最初的出发点；从心理的东西引出自然界，然后再从自然界引出普通的人的意识。因此，这种最初的‘心理的东西’始终是把冲淡了的神学掩盖起来的僵死的抽象概念。”因此，“这种哲学的荒谬就在于：它导致唯我论，认为只有一个高谈哲理的个人才是存在的。”重温列宁的这段话，对于我们理解胡塞尔现象学唯我论的实质不无裨益。

2．主体际性：“移情作用”（empathy）的主观派生物

胡塞尔解决前面所提到的第一个困难的基本思路，就是重新探讨主体际性问题。之所以是“重新”，乃是因为这位哲学家以前曾毫无收获地讨论过这一问题。

胡塞尔从何时起开始探讨主体际性问题？对此国内外学术界均无定见。我们由于资料所限，亦无须武断。但有一点可以明确，起码在《理念》时期，胡塞尔便隐约感觉到他的那种在现象学还原之后残存的“纯粹东西”与人们现实的日常生活之间存在着明显的距离。换句话说，胡塞尔在为现象学本体论所设立的目标中，有一条便是确保人的价值与人的意义，可是，通过现象学还原而获得的纯粹意识领域不仅不能体现出他人的现实存在，而且与日常的现实生活格格不入。这个明显的矛盾着实令这位惯于思辨的哲学家搔首不已，于是，他便勉强地借用当时在心理学和美学上已经广泛运用的一个独特概念——移情作用来确立不同主体之间的内在联系，而这个概念，按照胡塞尔一以贯之的见解，显然不是一个具有严密科学特征的哲学概念。因此，胡塞尔在《理念：纯粹现象学的一般导论》中区分了三个对象层次和三种认识方式：一是对原初给予的物理对象，要通过简单的直观来认识；二是指自身的意识状态，要借助于内在认识；三是对“他人的生活经验”的认识，要依靠“移情作用”这一中介。其中，对他人的体认要比前两者复杂得多，因为它不能作为原初给予，所以处于更高的认识层次。对此，胡塞尔认为，“与主体际性相一致的事物，乃是更高层次的构成性统一体。它的构成与处于‘相互理解’关系之中的主体的无限多样性有关。主体际性的世界是主体际性经验的派生物，它是以‘移情作用’为中介的。”在他看来，围绕他人的世界与围绕自我的世界，从本质上讲具有同一性。因此，当自我去理解他人时，必须将心身统一起来看待，换言之，对他人身体的体验便是认识他人的一种具体方式。可见，胡塞尔的议论带有很明显的猜测性，并没有形成系统而又完备的结论，而且，其中还弥漫着浓厚的、他从一开始就厌弃的心理主义色彩。

随着对纯粹意识内在研究的进一步深入，胡塞尔的现象学本体论开始从先验客观唯心主义向先验主观唯心主义转向。“回到事物本身”让位于回到先验自我；对意识对象与意识活动的论述则变成讨论先验自我的构成性；至于一般意义上的现象学还原方法，其批判精神逐渐淡薄，沦为服务于先验自我的工具。到了这时，胡塞尔才真正意识到，他的现象学本体论已经迈入了极端唯我论的旋涡，因而，他在讨论了纯粹意识的三位一体的先验结构之后，又重新提起主体际性的话题。

如果说在《理念》时期，胡塞尔是毫无把握地求助于“移情作用”的力量来建立主体之间的联系，那么，到了《笛卡尔沉思》时期，他便开始自觉地利用业已建立起的先验唯心主义体系。尤其是先验自我所独有的意向性系统，来确立人与人之间的交往关系。

在胡塞尔看来，先验自我虽然类似于莱布尼兹的“单子”，但它拥有后者所不具备的独特的意向性系统，因此，它不仅可以通过意向性将对象世界构成为意向相关对象，而且也体验到他人的自我存在。“无论如何，在我之内，在我的被先验地还原了的纯粹意识生命的限度内，我将世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为（比如说）我的私人的综合构成，而是作为不是我自己的、作为实际上对每一个人都存在的、其对象是每一个人都可以理解的一个主体际性的世界来加以体验。”因此，“我所体验到的世界不是我个人的私有世界，而是一个主体际性的世界，这个世界是赋予所有人的，包含着所有人都能达到的对象。”按照胡塞尔的说法，似乎一旦我们通过先验自我的意向性系统发现了与自己不同的另外的肉体时，那么，我们便可以立即将它视为另外的先验自我，并紧紧把握住它，使之与我本人的先验自我联系在一起，结成主体际性的交往关系。

即使在这里，胡塞尔也没有完全放弃对“移情作用”的幻想。他认为，移情作用是一种先验活动，它必须诉诸真正的现象学描述。换言之，我在对自己的自我进行现象学描述时，同样也体验到在第二层次意义上显现的他人的自我，因为它是“被共同经验之物”。“这样一来，先验主观性被扩展为主体际性，成为一个主体际性的先验共同体，而这一共同体也就是自然以及一般世界的主体际性的先验基础，这同样是一切理想的对象化的主体际性存在的先验基础。”因此，通过先验自我的意向性系统，可以产生出一个独特的主体际性的联系，并一起来构成共同的对象世界。注意，这里胡塞尔不再提“我”，而是经常提及“我们”了。他这样写道：“通过上面提到的（构成的意向性）的共同化，先验的主体际性具备了一个独特的主体际性的领域；正是在这个领域中，它构成了对象世界。因此，作为先验的‘我们’，它既是这一世界的主体性，也是人类世界的主体性，这便是它使自身实现对象化的形式。”然而，在胡塞尔那里，“我”与“我们”的差别，主体际性与对象世界的不同，其实只具有表面的意义，我们依然既可以说是先验自我创造了对象世界，也可以说主体际性是对象世界的创造者，这都是一回事，抹去的还是世界的客观现实性，遗留下来的仍是一个观念化的世界。胡塞尔实际是在重蹈他以往一直遵循着的那条从先验自我出发、构成他人的存在并由此而设立对象世界的老路。

但是，现象学所独具的思辨性不允许胡塞尔的推理思路有丝毫停顿。既然胡塞尔断定：“作为观念的对象世界——它是主体性的（即主体际性的共同化）经验的观念派生物，从观念上看它可以是持久的和谐并因此而维持下去——它在本质上与主体际性（它本身被构成为具有无限开放性的观念化）有关，其各个部分的特殊主体又都配备了相互对立而又和谐的构成系统。”那么，我们要问，各不相同的先验自我通过意向性系统所结成的主体际性何以能共同构成对象世界呢？胡塞尔受到莱布尼兹的单子论的启发，认为这同样可以借助“和谐”这一概念来说明。他这样写道：“世界的构成，从本质上看，与各个单子的‘和谐’有关：恰恰是和谐存在于各个具体单子的具体构成之中；相应地，它也与每一单子中持久而又和谐的发生有关。”不难看到，胡塞尔由于受唯心主义体系的桎梏，并没有真正解决先验自我的相互构成与共同构成的悬案，他所提出的“和谐说”不仅是一个在理论上难以自圆其说的托词，而且还使人与人之间的交往关系导向了一个模糊的不可测的前景。

3．从主体际性看当代哲学的交往困境

按照一些西方学者的说法，胡塞尔的主体际性理论站在现象学的特殊视角，明确地考虑了先验自我之外的其他人的存在，解决了人与人之间的交往问题，这就使胡塞尔“摆脱了唯我论”, 实现了现象学哲学发展的一次重大转折。我们以为这种说法尚可商榷。

诚然，胡塞尔个人的独特经历以及他作为一个哲学家的敏锐洞察力，使他感受到现代资本主义社会人与人之间的畸形关系，他晚年的全部哲学研究都可以说是这种危机感以及哲学使命感的产物。他甚至从目的论的高度来剖析主体际性的整体观念，声称最终目标是达到柏拉图的“善的理念”。这虽然带有明显的乌托邦色彩，但它包含了对资本主义社会制度进行批判的积极态度，体现了一个富有正义感的哲学家的“忧患意识”，应该予以肯定。

但是，胡塞尔的哲学结论令人不敢苟同。因为它不仅没能拯救现象学本体论的唯我论困境，相反是在唯我论的歧途上愈走愈远。这具体表现在以下方面：第一，主体际性只体现了先验自我之间的意向构成关系，它不具备完整的时间维度，即没有过去、现在、未来的延续，缺乏历史的纵深感，仅仅是自我之间当下的意向交流；第二，主体际性完全排除了客观现实性的因素，它不仅没有现实的人的肉体形态，而且也与外部客观世界毫无关系；第三，由主体际性所标示出的他人自我，不过是先验自我的移情作用的观念派生物，归根结底依附于我自己的先验自我；第四，与主体际性共在的对象世界，依然是一个观念世界，它是先验自我的意向相关物，它的形成与发展取决于先验自我之间的和谐一致；第五，也是最关键的一点，胡塞尔尽管在现象学探索活动之始就提出了绝对真理与人生价值这两个双峰对峙的哲学目标，但它一直是在先验主观性的范围内兜圈子，无论是先验自我，还是主体际性，它们的基础都是纯粹意识领域，真正的、现实的人的价值与意义一再是悬而未决，置于永恒的“括弧”之中。这一致命的弱点使胡塞尔一直遭到他的后继者与其他流派哲学家的批判，而他后期之所以重点讨论欧洲人的危机与生活世界问题，其原因盖出于此。凡此种种，足以说明，胡塞尔利用主体际性来摆脱现象学本体论唯我论困境的努力，不过是治标不治本的故伎重演。

交往问题是一个具有鲜明的时代特征的哲学课题，这同样是胡塞尔的主体际性理论所昭示出来的。因此，问题还应该放到更为广阔的范围里加以讨论。我们无论说交往问题是对传统哲学题材的突破，还是说它是当代哲学的特产，都不为过分。自笛卡尔以来，哲学家们一直在绞尽脑汁解释，主体是如何去认识客体的，是依据天赋观念，还是凭借感觉经验，抑或还有其他途径？他们对人与人之间的交往方式与沟通方式，先是麻木，继而冷淡，一直视而不见。当一些西方学者在哲学史上寻找这方面的材料时，恍如站在黑暗之中，感到惊讶不已。美国人穆尼埃写道：“古典哲学常常令人奇怪地对这个问题置若罔闻，”“如果你数一下古典哲学研究过的主要问题，你会看到这么一些：认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝与来世。在古典哲学中，与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等重要的地位。”这个观点是富有启发意义的，它从一个侧面提出了为什么直到20世纪，哲学家们才开始提出一个主体通过何种途径与另一个主体相接触这个更本质也更难于索解的问题。

在西方发达国家，随着现代科学技术的发展以及人对外部自然的改造不断理性化、合理化，人与人之间、人与自身之间的交流形式或交往方式却不断遭到扭曲和阻塞，不合理的、非理性的程度日益加剧。人的现实的交往困境必然反映到哲学沉思之中，它迫使当代西方哲学冲破传统唯心主义的研究范围，这就使主体之间的交往问题以一种十分特殊的方式成为当代西方哲学的一个重要组成部分。交往问题的提出，改变了西方近代哲学注重人与自然的关系的哲学传统，更加强调人与人、人与自己、人与自然之间的深层合理关系。在当代西方哲学诸流派中，狄尔泰的生命哲学、雅斯贝尔斯的交往理论、舍勒的哲学人类学、维特根斯坦的游戏理论、海德格尔的“在世”学说、萨特的“为他”观以及逻辑实证主义的证实证伪原则等都从不同的侧面对人与人之间的交往关系进行了详细讨论。了解这些哲学家的观点，将它们与胡塞尔的主体际性理论作一番比较，或许不无启发。

比如，舍勒的哲学人类学就十分重视交往问题。从一开始，他就把与其他人有着各种存在关系的个人视为哲学出发点，这与胡塞尔现象学有所不同。如同克尔凯郭尔一样，舍勒也认为，哲学研究是从人类主体性发源的。在他看来，人是一个向世界和其他主体“开放”的存在，人注定要与其他人在一起生活，自然、社会环境都是人的存在的先验结构。人虽然以个体面目出现，但他生活在一定的社会环境中，因而必定会与他人结成本体论的关系。同胡塞尔比起来，舍勒的交往理论清除了很多先验而又神秘的因素，与人的现实生活更为贴近。但是，他强调社会生活无所不在，与人如影随形，这使他在解释人的交往时预先假定了一种泛活力论，最终陷入了机械主义。

再如，雅斯贝尔斯也提出了独具特色的交往理论。他所说的交往是指作为个体而存在的自我之间的交往，这显然是以存在主义为哲学前提的。在雅斯贝尔斯看来，存在的自我之间的交往之所以可能，乃是因为“我只有在与别人的交往中才能存在着”，交往是出于人的本性的一种冲动，是自我存在的方式。只有在交往中，人才能追求到现实的圆满性与统一性。正是作为存在主义人学的本体论基础，交往包容了丰富的哲学内涵。雅斯贝尔斯写道：“只要有一个人能够成功地实现从未圆满过的交往活动，那么，一切都成了。”这里必须指出，雅斯贝尔斯谈论交往，绝不是赋予人的自我存在以社会意义，相反，倒是力图用他人与社会来渲染自我存在。他根本排斥人的社会属性，将人与人之间的关系抽象化，同样陷入了难以自拔的困境。

至于当代哲学中的其他交往理论，我们无须一一考察。综上所述，有一点可以肯定，当代哲学之所以在交往问题上陷入困境，它的最深刻的理论根源在于，忽视乃至于否认人与人之间在生产劳动基础上建立起来的社会交往关系，把交往活动仅仅理解为人与人之间达到的了解和承认水平，甚至归结为人的心理体验与情感反应。这样一来，人的交往便脱离了客观现实基础，成为一个在思想意识领域便可以解决的问题。

马克思主义对交往问题同样十分重视。早在写作《德意志意识形态》时，马克思就具体地讨论过人与人之间的交往问题。马克思首先揭示了交往概念所涵盖的丰富内容，认为它包括物质交往、精神交往、内部交往、外部交往，甚至战争也是一种交往活动。马克思还阐述了人的交往活动的两个最基本的方面，一是人与自然的交往能力，即生产力；另一是人们在一定的所有制的制约下所从事的物与物的交往过程，这也就是生产关系。他从这两方面入手揭示了社会的基本矛盾运动，论证了人类社会发展的必然规律。

在马克思看来，交往的扩大如同社会生产力的发展一样，也是社会进步的巨大力量，是人类自由度增强的表现。人本身是社会关系的产物，他在交往过程中不断表现自己，发展自己，增强自己的活力。如果说资产阶级走上历史舞台，资本主义成长、壮大，是以世界性的交往如开辟新大陆、拓展世界市场为前提的，那么，社会主义的优越性同样也必须在交往中体现出来。闭关锁国、与世隔绝、脱离世界的发展轨迹，是不可能有科学的发展与社会的进步的。正是在这个意义上，马克思把交往的世界性的普遍发展视为达到共产主义的两个基本前提之一。他说：“共产主义……是以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提的。”这足以表明，在当代西方哲学研究中，注意一下它们在交往问题上的各种观点及其优劣是非，无疑是有益于丰富和发展马克思主义的。