一

从时间顺序上说，入华耶稣会士中的首位易服者，是1583年9月进入中国内地的罗明坚（Michele Ruggieri）神父。对此，利玛窦明白地告诉我们说：

从他们（罗明坚等人）入境时起，他们就穿中国的普通外衣，那有点像他们自己的道袍；袍子长达脚跟，袖子肥大，中国人很喜欢穿。

关于文中所言之“中国的普通外衣”，利玛窦未做进一步说明，但我们不难想象，这种“长达脚跟，袖子肥大”，而且有点像中国“道袍”的装束，应当不会是市井小民日常劳作时的利落短打，而是体面人（抑或文人士大夫）见官会客，或是在其他正式场合穿用的正式服装。

由于缺乏必要材料，我们还不清楚罗明坚首次易服的来龙去脉，但令人吃惊的是，在会见了中国官员之后，这些福音传播者又极爽快地接受了他们的建议，欣欣然改穿异教徒的僧服。在1583年2月7日写给总会长阿桂委瓦（Claudio Aquaviva）的信中，罗明坚坦陈道：

他（按：位于肇庆的两广总督）愿我们穿中国和尚的服装，这与我们神职的衣冠略有分别，如今我们正在做僧衣，不久我们将化为中国人“以便为基督能赚得中国人”（Ut Christo Sinas Iusrifaciamus）。

根据裴化行（Henri Bernard）神父的考证，在几天后（2月12日）寄回澳门的另一封信件中，罗明坚还提到了另一位中国官员的相同愿望，而且还特别注明后者曾为此慷慨解囊。他说：

……两天前我们去见他（按：广州都司），他对待我们很和气，赠银一两作为布施；我们谈及服装，他当即自己画了个帽子，说道总督和所有的官员都希望我们穿北京“神父”的服装……“这种神父是很受尊敬的”。这就是叫我们同化为中国僧侣（或称和尚）

由此可见，耶稣会士在入华之初的极短时间内，就至少有过两次形象改变：首先是罗明坚脱下传统的修道服，改穿“中国的普通外衣”；少顷，又服从中国官员的意志，再次改易“中国和尚的服装”。令人回味的是，罗明坚和他的同伴不仅没有对强加给他们的异教徒服装表示厌恶和反感，而且还相信此举会有助于计划中的传教事业。据裴化行神父所言：

巴范济（Pasio, Francesco）和罗明坚不认为，要在中国获得社会地位，还有什么更好的办法；于是他们就让人把头和脸都剃得净光，穿上非常得体的袈裟——是大襟式样的。

无独有偶，抵达澳门不久的利玛窦也对中国官员的建议和罗明坚神父的新形象表达了赞许之意。在同年（1583年）2月13日于澳门写给罗马总会长的信件中，他同样颇为欣喜地写道：

他们已两次和我们通信。……他们应该更换衣服，神父们以为这样很好，于他（两广总督）把北京和尚的服装赐给他们，这是他所能恩赐最体面地服饰了。

众所周知，在写下此信后约半年的1583年9月10日，利玛窦便随罗明坚来到广东肇庆，他们很快在那里建起了名为“仙花寺”的教堂，由此开始了在中国内地传教的漫长岁月。

关于利玛窦初入中国境内时的服饰打扮，其本人的信件及相关教会文献中均无记述，但清人张尔岐《蒿庵闲话》卷一记曰：“利玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧，引至佛寺。”对照于前引裴化行对罗明坚等人形象的描述，这里所说的“髡首袒肩”或有细细考辨的余地。从字面上看，这里所说的“髡首”，或可证明利玛窦已经像罗明坚那样，“让人把头和脸都剃得净光”；而“袒肩”一词，虽然其含义与裴文前述之“非常得体的袈裟——是大襟式样的”僧服略有些差异，但这种“最体面的服饰”绝不会是耶稣会士的传统黑布修道服。

关于罗明坚与利玛窦为何毫无顾忌、敢于“自作主张”地做出易服这一“重大的决定”，裴化行没有提供更多的内情，但他给出了一个重要佐证，即“从神学上说，我们觉得只有一种解释，就是，诺比利神父（Nobili, Robert de）在印度已明确给予的先例”。他还告诉我们，那位在印度一身婆罗门装束（可能也是“髡首袒肩”的模样）的耶稣会士（颇为巧合的是，诺比利修士也是意大利人）为反击教内人士的非议，曾在1610年写过一篇长篇辩解，以经院哲学的典型方式，环环相扣地证明其穿着异教服装的合法性。

根据诺比利神父论辩的逻辑思路：“异教徒的行为有两类”，其中“一类是人性行动，由于异教徒天性或按照习俗，趋向宗教崇拜，例如烧香等；”另外“一类本身无所谓，然而迫于习俗而趋向异教”，但是如果从宗教角度来细分后者，那么“这种行为同时也牵涉人的生活本身的某种需要，例如，我们的教士服和异教偶像崇拜祭司服：这些服装既用来蔽体，同时也是为行宗教事而创造出来”。在诺比利神父看来，上述第一类行为是不可采取的，虽然“圣热罗姆和教皇阿得里安都断言，只要不造成丑闻，在紧急必要的情况下，可以行之”，至于第二类无所谓的事情，诺比利认为它“并不是罪孽。如果皈依我主者不能利用这类事情，他们就不得不换装，这会非常艰难的”。

诺比利接着说：“如果（服装）其性质并不是用来满足人性使用，……在我看来，那就是不道德的。然而，人们还是可以思考：这种服装或标志假若同时也是名誉上的，那么是不是可以允许仅仅作为名誉性质穿戴它。……事情既是这样，就改变了性质，归于另一类型，即，除了宗教性质外，还有另一种性质，有一种社会目的。显然，此刻所说服装问题就属于这种性质。”

鉴于本文主旨，这里无暇细考诺比利烦琐考证的神学内含与论辩逻辑，但让人吃惊的是，这位身在印度的耶稣会士竟然在辩护词中援引日本及中国同行的类似行为作为佐证，其曰：

“在日本和中国的”耶稣会士穿和尚服，是一个先例，人们可以据以使用“异教徒用于迷信目的，同时由于其性质而作俗世之用”的那些东西，例如服装。

诺比利神父坚持认为：只要有正当理由，“基督教徒（可以）穿戴异教徒服装和标志”。“而这种正当的理由有时对传教士是存在的，那就是拯救灵魂。”在论辩的最后部分，神父还愤愤不平地抱怨批评者们厚此薄彼的不公。其曰：

人人都必须入乡随俗。……遵循这种做法，不一定就掀起轩然大波。即使有些人错误地大惊失色，人们也不必剥夺掉自己俗世的好处，更无须剥夺掉自己心灵的好处，尤其是只要人们能够很好地解释这种行为地动机。在遥远的印度南方各邦人们对这种做法大惊小怪，我一向深感诧异，因为，首先在中国，而后在其他地方，我们的神父采取同样的做法，并没有人指责他们令人骇异。

由于缺乏更多的可靠信息，我们不清楚利玛窦和诺比利的易服之间是否有某种联系，但从时间的角度看，诺比利在1610年为自己所做的辩护应该不是对十多年前利玛窦易服事件的直接回应，但由于他身着婆罗门服装的行为与利玛窦等人改换僧服的举动的确有着极大的相似性，因此，其辩护词及其思辨逻辑不仅适用于利玛窦等人的类似行为，而且折射出易服行为的以下内含。

诺比利引经据典的烦琐考证，清晰地道出服装在传教士心目中绝非随随便便的小事，除了遮身蔽体的世俗用途，它还拥有基于“某一特定需要”的宗教性质。也正因为如此，诺比利才会竭力证明基督教徒穿戴异教服装和标志拥有“正当的理由”，是为了“以免激起不信上帝者的敌对情绪”，以便“拯救灵魂”。

或许是为了增加论辩的说服力，诺比利一再提到耶稣会士在日本和中国身穿“和尚服”的先例，并为“没有人指责他们令人骇异”而“一向深感诧异”。虽然诺比利的抱怨颇多情绪性的夸张，但它至少表明，传教士入乡随俗的便宜行事先后发生在中国、日本和印度；换言之，易服及其相关争议是大航海时代宗教传播中具有普遍意义的共同现象。

不知是出于何种原因，诺比利的辩护词有意无意地颠倒了易服事件在远东教区发生的先后顺序，就时间角度而言，耶稣会士“入乡随俗”的形象改变并非“首先在中国，而后在其他地方”，而是首先发生在日本，然后才是中国。考虑到耶稣会准军事化的组织结构、下级绝对服从上级的行为准则以及利玛窦传教时期的中国教区一直隶属于耶稣会日本副省管辖的行政关系，我们有理由相信：如果假定罗明坚和利玛窦等人的行为有所借鉴，那么它很可能效法于中国传教区的主管部门，即参照了日本教会的成例；或者说，朝秦暮楚的形象改变得到过上级部门的批准或默许，也许正因为如此，他们的首次易服才显得如此自然，仿佛水到渠成般的波澜不惊。