二 西周义观念的生成

殷商之义既可以显示主祭者的权威，又可以体现与祭者的地位和义务，具有向政治观念演化的基础条件。在殷周之际社会大变革进程中，义的政治功能受到了西周王室的重视，他们启动了义的观念化进程，通过对义宗教内涵的革新和各种仪式的强化，义观念最终生成，并日渐深入人心，成为西周王朝共识性的宗法政治准则。

（一）义与威仪（义）

《礼记·中庸》云：“礼仪三百，威仪三千。”威仪是义观念在西周时期的主要表现形态之一，包含着宗教—政治的双重意蕴。威仪一词首见于《尚书·酒诰》，周公总结殷人亡国的原因时，重点突出了其“燕丧威仪”。关于威仪的意思，春秋时期卫国大夫北宫文子的解释最具代表性：

有威而可畏，谓之威；有仪而可象，谓之仪……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

北宫文子认为威仪就是贵族君子的礼容，此释义基本被后世学者奉为圭臬。清代大儒阮元云：“威仪者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。”侯外庐认为，威仪为统治者的支配手段，暗示出古代社会统治阶级的威风。裘锡圭认为，古代所谓威仪也就是礼容。张岂之指出，所谓“仪”，是指举止行为有“礼”，行礼者之身份地位的举动谓之“威仪”, “敬慎威仪，以近有德”是说谨慎地按照“礼”的规定去做的人就是有“德”的人。“威仪”是有德的表现。日本学者竹添光鸿认为，威者，和顺中积，英华外发，自然之威德风采也；仪者，正衣冠，尊瞻礼，动容周旋中礼者也。勾承益认为，“威仪”实质上就是“礼”的外在表现，对贵族外在行为上“仪”的要求，实际上就是对他们内在意识上“礼”的要求。贵族阶层外在的“仪”实际上有具有建立等级差别，从而让社会进一步秩序化、规则化的政治意义。王仁祥认为，西周中期后，威仪可视为天人之间交互作用而展现在个体身上的仪容风度。曹建墩指出，威仪乃是先秦贵族所展现出的可以为百姓效法的容止、仪法等，其实质是以礼来规范人的身体，使周旋揖让、盘桓辟退、登降上下等行为皆合乎礼节；在周代文化背景下，威仪乃是君子人格的体现，是内在道德与外在礼容的和谐一体。从礼学的角度看，以上认识不无道理。问题在于，北宫文子是春秋时人，他对威仪的解释必然带有春秋的时代特点。本着北宫文子的语境对西周威仪开展研究，就有可能产生偏颇认识，使这个具有特定指涉的观念词一般化为外在仪容，难以真正反映西周威仪的实质。所以，需要跳出礼学视阈，历史地看待西周威仪观念。姜昆武指出，威仪建基于统治阶级之礼制而又兼明德性之用也。姜昆武先生将威仪的认识引出了礼的视阈，无疑是富有启发性的。但他只是重点批评了汉儒以来将威仪视为“仪表风度”的直观性认识，深入研究了威仪的作用问题，却没有论及威仪为何会有此作用。

先秦文献中，威仪之“仪”写作“义”，实际上就是“威义”，这可以在周金中找到确证。据刘翔考证，“仪”字作为一个单独的字在殷周时期还没有出现，迄今发现的最早“从人义声”的“仪”字出现在甘肃居延汉简中。把西周文献中的“威义”写作“威仪”，应该是汉儒的事，因此我们必须要还原威仪一词的初始形态——威义。

威、义合用的情况首先需要关注。在西周时期的观念中，如文、武、成、康、德、礼、恭、敬、刚、柔等关键词，主要以单字形式出现，以单字体现特定的观念内涵。“威义”却以合成词的形式大量出现，似乎在西周前期有关观念的关键词中还是首例，这使其显得相当突出。在大多数观念词语仍处于单字状态时，威、义出现了这种非同寻常的合并现象，其中一定具有某种特殊意义。

“威”在商代就是一个独立的观念，一般释作“畏”。“威”被认为来自天帝，经常被合称为“天威”。盘庚迁殷之前训诫民众就借助于“天威”，宣称是自己使天帝让臣民们的生命得以延续，且云：“予其汝威，用奉畜汝众”。明明抬出天帝威吓大众，又说我哪里是威胁你们啊？我是在帮助你们、养育你们！在商末周初文献中，“威”总是与天帝相联系，“威”自天降的说法极为普遍，如“天曷不降威”“予来致上帝之威命明罚”“天降威”“将天明威，致王罚”“弗永远念天威”“敬迓天威”。罗家湘指出，西周初年，神权仍有强大势力，天命观念流行一时，成为解释旧朝灭亡、新朝建立的权威话语。这确实反映了殷周之际的实际情况。

不过，周人在讲天命的时候并非对其抱有一种宗教幻想，而是要在“天威”的压力下突出政治上的“敬德亲民”。这在《尚书·君奭》中表现得极为突出。周公言其“不敢宁于上帝命，弗永远念我天威越我民”，意思是不敢依靠天命，不敢不去顾念天威和民众；周公还不厌其烦地对召公讲，文王“迪知天威”，武王“诞将天威”，希望召公能够“念我天威”，而最终的落脚点却是“汝克敬德，明我俊民，在让后人于丕时”。这样，宗教意义上的“天威”与政治意义上“敬德亲民”就成为对立统一的关系，“天威”的宗教神圣性已经有目的地服务于“敬德亲民”的现实政治。“天威”也并非一成不变，在西周穆王时期的文献中，它逐渐下移给周王的祖先神甚至周王本身。在《逸周书·祭公》中，“威”的变化较为显著：“不吊天降疾病，予畏之威”，此处之“威”还是天帝之威，而在下面的“维天贞文王，之重用威，亦尚宽壮厥心”中，“威”已经被天帝授予文王。文王之威得自天，无论如何，是“有威而可畏”，而之前仅有天帝之威才可畏。《尚书·吕刑》同为周穆王时期的文献，其中有“德威惟畏，德明惟明”之句，此时之“威”已来自周天子之德，天威的宗教神圣性已然让渡给帝王的德政权威性。

明确了“威”的变化，下面我们再来看看西周“义”的内涵。在可靠的西周文献中，义字虽然出现不多，但很能说明问题。《尚书·康诰》中，成王对卫康叔有一段诰词，其中出现了义字：

王曰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。不率大戛，矧惟外庶子、训人惟厥正人越小臣、诸节。乃别播敷造民，大誉弗念弗庸，瘝厥君；时乃引恶，惟朕憝。已！汝乃其速由兹义率杀。”

成王评价那些不孝不友者为“元恶大憝”，即罪大恶极的人。他具体列举了四种情况，分别是父不父、子不子、兄不兄、弟不弟，指出执政者如果不加以惩罚，天帝赐给民众的常法就会出现大混乱，需要用文王制定的刑罚毫不手软地处罚他们。《礼记·礼运》指出，“人义”有十种，其中排名前四的就是“父慈、子孝、兄良、弟悌”。那么，成王列举的所谓“元恶大憝”正是不循人道亲亲之义的典型代表，说明在成王时期，义已经具有亲亲内核，并被认为是人伦之道。《礼记·表记》云：“义者天下之制也……厚于义者薄于仁，尊而不亲。”在《礼记·丧服四制》中，“尊尊”被称为“义之大者”，而“乃别播敷造民，大誉弗念弗庸，瘝厥君”隐含有不“尊尊”的意思。周成王特别强调，对于那些非但不尊君，反而以下犯上、危害国君的臣子，要“速由兹义率杀”。不尊君是不尊尊的重要表现之一，这样，所谓“兹义”，就是指以先祖文王名义而订立的统治准则，尊尊是其核心之一，并已经具有现实制约功能。

在《诗经》中有关西周的文献中，义字凡三见。《诗经·大雅·文王》云：“宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”实际上，“仪刑文王”之“仪”亦当为“义”。关于这几句诗的意思，毛亨以为是对成王的戒命：

言天之大命既不可改易，故常须戒惧。此事当垂之后世，无令止于汝王之身而已，欲令后世长行之。长行之者，常布明其善，声闻于天下……上天所为之事，无声音，无臭味，人耳不闻其音声，鼻不闻其香臭，其事冥寞，欲效无由。王欲顺之，但近法文王之道，则与天下万国作信。言王用文王之道，则皆信而顺之矣。

“宣昭义问”就是“常布明其善，声闻于天下”，毛亨释“义”为“善”，这大体是不错的，只是表达得还不太准确。实际上，上述引文中的“义”和“仪”意义相同，均指文王制定的准则。所谓“宣昭义问”，就是要求成王努力宣扬、昭明文王所制定的统治准则，使之传闻于天下；所谓“仪刑文王，万邦作孚”，亦即“取法文王所制定之准则，天下也就信服归顺了”。《诗经·大雅·荡》曰：“文王曰咨，咨女殷商！而秉义类，强御多怼……天不湎尔以酒，不义从式。”义在此处两见，笺云：“义之言宜也……女执事之臣，宜用善人，反任强御众怼为恶者，皆流言谤毁贤者……天不同女颜色以酒，有沈湎于酒者，是乃过也，不宜从而法行之。”郑玄将义均释为“宜”，语句不通。笔者以为，将“义类”释作“宗族之勋旧”为好，“而秉义类，强御多怼”即“你们本应任用宗族之勋旧，却反任强御众怼为恶者”，这样才能和下文中“殷不用旧”的说法保持一致。《尚书》对纣王用人失误的批评亦可为佐证，如“剥丧元良，贼虐谏辅”“崇信奸回，放黜师保”“昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”。可见，“义类”之“义”含有亲亲内涵；而“不义从式”显然是一个倒装句，“式”，法也。本句直译为“所行不义”较确，“义”仍应释为既定的政治准则。

如果说殷商宜祭中分祭肉的程序蕴含着“义”的观念萌芽，那么西周宜祭中设“俎”施惠的政治观念意义则更趋明确。“俎者，所以明祭之必有惠也，是故贵者取贵骨，贱者取贱骨，贵者不重，贱者不虚，示均也。俎者，所以明惠之必均也”, 祭肉的分配已经成为身份等级和政治均平的双重象征。“帅师者，受命于庙，受脤于社。”“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”“脤”就是宜社中的祭肉，军队出征是国家大事，“必先有事乎社而后出”。主帅先在王室祖庙中听取命令，象征“礼乐征伐自天子出”的权威，之后要在社庙中举行的宜祭仪式上“受脤”。“受脤于社”作为一种仪式，一方面要告祭族群的共同神灵，以取得它们的福佑；另一方面，主帅要代表全体将士在神灵面前领受义务，表示为了族群公众的利益而出征是“分内”的事。这可以说是西周对殷商之义最直接的承接，体现为不同的亲亲、尊尊关系所获祭肉的不同。

从某种程度上讲，“受脤于社”仍是周人的一种宗教仪式，那么，“裂土于社”就带有强烈的宗法政治象征了。《逸周书·作雒》云：

乃设丘兆于南郊，以上帝，配□后稷。日月星辰、先王皆与食。诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土、南赤土、西白土、北骊土，中央叠以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受则土于周室。

西周初期分封宗子的仪式颇具形式感，先建大社于周中，以五色土象征东、南、西、北、中。将要封建诸侯时，在仪式上凿取其所在方位一方的土，用黄土包上，裹上白茅，作为封土的象征，这叫作从周王室受裂土。而周人分封宗子，所依据宗法制度的核心就是亲亲、尊尊。“裂土”就是将亲亲、尊尊之“义”大而化之，由分肉而分土，并加以系统化和制度化。侯外庐指出，宗法政治的亲亲与尊尊合一，表现为政治的宗教化。由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。王国维从制度层面将西周与殷商进行了对比，指出周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。而这一切维新之周制，王国维又认为它们皆出自尊尊、亲亲之义：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出……周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟。”追根溯源，西周“郁郁乎文哉”的宗法礼制背后始终都有“义”的影子。

由上可见，义在西周时期具有特殊的政治准则意义，这种政治准则意义是在对殷商之义继承、维新的基础上生成的。它植根于氏族血缘关系，发端于原始宗教背景下族群首领对所获物的分配，发展于殷商宜祭中“杀牲”和“分肉”的程序，强化于西周宜祭中的“受脤”和“裂土”仪式，并由此生发出亲亲、尊尊的宗法政治准则。

周人宣称义出自文王，提出“无偏无陂，遵王之义”, 与殷人的“天监下民，典厥义”极为不同，这就引出了一个重要问题：殷人的“义出于帝”较易使民众信服；周人却提出“遵王之义”，又凭什么取得民众的信服呢？实际上，“王之义”之所以能够通行不悖，就在于它借助了“威”的力量，“威” “义”有机结合为“威义”，才使“义”具备了不容置疑的神圣性与合法性。“威义”从构词手法的角度看，属于偏义复词，其核心在于“义”, “威”的作用只是将“义”神圣化。可以认为，“威义”就是西周义观念的突出表现之一。“威”来自天帝，在宗教仪式凸现出神圣性；“义”附之于文王，在宗法政治中表现为准则性。“威”与“义”合并为“威义”一词，正是周人引宗教入宗法，使宗教政治化的重要维新成果。

换个角度看，“威”与天相连，“义”与人相连，“威义”成词，也是周人天人合一思想的符号象征。“天威”加之于“王义”，就是为了把殷商的天命神权政治维新为周人的宗法神权政治，建构新的国家意识形态。《礼记·明堂位》云：“周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下；六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”周公的宗教改革使周人之天代替了殷商之帝，天具备了至高无上的神格。周的先祖配天，使其具有了与天帝相似的地位，至少是天帝身边具有重要影响力的神灵，这样，其后代的大宗也随之具备了不可企及的神圣地位。宗法观念的确立，这种“配天”的观念应是出发点或支撑点。涂尔干指出：“几乎所有重大的社会制度都起源于宗教……如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。”的确，宗法观念正是周人宗教的灵魂，是周人对宗教进行改革的重要成果。周人“制造”了一个无比神圣的天帝之所，并将祖先神送到那里；与此同时，他们又做了类似于“绝地天通”的宗教改革，把对天帝的祭祀权收归到天子手中：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”不是周天子不得行禘祭的祭天之礼。“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先”, “天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”, 说明天子祭祀天帝是具有垄断性的，是一种绝对权力的象征。诸侯、大夫、士的祭祀对象依次降低，其中最重要的特点就是他们都不得祭祀天地。天子对天帝祭祀的唯一合法性，决定了只有天子本人才可以成为天帝在人间的代表。这样，天尊地卑的形势就确定了下来，天帝的神圣地位也就换算成了周天子的世俗权威。君臣尊卑的不同，也就因为天道与人道合拢、神道与王道相通而自然形成。

西周中后期，“威”下移给了配天的文王甚至现世的周天子，宗教神权进一步向宗法政权让渡，这才有了礼容意义上的西周宗法贵族群体的所谓“威仪”，使他们变得“有威而可畏”。只是，“威义”之“义”发展至此，它的核心功能已经出现下降趋势，至春秋中期终于全部风干，蜕变为周旋揖让之“仪”了。汉儒无缘见到甲骨文、金文资料，故根据春秋文献直接将“威义”之“义”改为“仪”，本也无可厚非，只是依据春秋的文义而加之于西周，这就有意无意地消泯了西周“威义”的真正内涵。这种曲解使“威义”问题长期以来为礼学所重视，却几乎没有被纳入历史学的研究视野。

在西周文献中，威仪一词的语境的确与宗教祭祀或礼仪活动有关，非关器服、车马、礼容等外在形式，其所具有的政治准则意义也寓于宗教祭祀与礼仪活动的形式中。在目前已掌握的西周金文资料中，有“□厥威义（仪），用辟先王”“皇祖考司威义（仪），用辟先王”等记载，学者以为这是微氏家族世掌威仪之职的证据，说明殷商时期就有了威仪观念。笔者认为，威仪在商代甲骨文中未发现连用的记载，商代也不可能发展出这种观念。所谓“皇祖考司威义（仪）”，仅能说明微氏家族的先祖曾世守祭祀之职，可理解为微氏家族后人使用了西周的观念词，并不能说明殷商时期就有了威仪观念。裘锡圭以威仪为礼容，认为殷商微子家族以“五十颂处”，就是掌管五十种威仪的意思。张政烺对“颂”字进行了深入研究，指出“颂”与礼容之种类无关，颂其实就是“繇”，是一种歌谣体裁，用来解释卦的吉凶，类似后世术士的口诀或签诗。刘翔进一步研究指出，占筮也用颂称之。威仪和繇辞、占筮相关，本身就说明了其具有鲜明的宗教特征。实际上，《诗经》所谓的“颂”部分不就是宗庙祭祀的颂诗吗？

《诗经》中威仪17见。在西周前期的诗文中，威仪主要涉及祭祀活动。《诗经·大雅·既醉》是歌颂周成王的诗篇。正义曰：“成王之祭宗庙，群臣助之……能使一朝之臣尽为君子，以此教民大安乐，故作此诗以歌其事也。”诗文中出现“其告维何？笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。威仪孔时，君子有孝子”之句，正义曰：“言其此公尸以善言告者，维何所为乎？乃由王之所祭，笾豆之物，洁清而美，又其时王之君臣同志好之朋友，皆有士君子之行，所以相摄敛而佐助之。其所以相摄佐者，以威仪之事也。助者又善于威仪，当神之意，故公尸以善言告王也。”其中提到“威仪之事”，明确指出威仪是“事”，专指宗教祭祀之事。“善于威仪者”可以“当神之意”，这正说明威仪是祭祀中的仪式性程序，并非外在的礼容。

在西周中晚期至春秋早期的诗篇中，威仪仍然保持着与宗教祭祀的密切关系。周厉王时期的《民劳》有“敬慎威仪”之句，同一时期的《抑》有“敬尔威仪”之句，两诗主旨均在于刺厉王不能敬慎威仪。诗句中“敬”与“威仪”连用，其实也说明威仪与宗教祭祀有关。《礼记·少仪》云：“祭祀主敬。”“敬”是主祭者心态的体现，也是祭祀之义得以贯彻的基础。《礼记·祭义》云：“孝子之祭也，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉，进退必敬。”可见，“敬”于“威仪之事”，也从侧面证明威仪与宗教祭祀有关。《瞻卬》作于幽王时代，其中有“不吊不祥，威仪不类”之句，天帝为什么责王而见灾异呢？神何以不再赐福祥呢？原来是因为“威仪不类”，在宗教祭祀方面乱了规矩。《执竞》是春秋早期的诗篇，其中有“降福简简，威仪反反”之句，正义曰：“降福是祭祀之事，故知是武王既定天下，祭祖考之庙也。”神灵之所以降福，是因为慎重于祭祀的威仪，可见威仪仍与宗教祭祀有关。

威仪也出现在其他礼仪活动中，主要指贵族在礼仪仪式上举止得当，具有一定的政治准则意义。《假乐》是一首嘉美周成王的诗篇，其中有“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲”之句，毛亨以为：“言成王立朝之威仪抑抑然而美也，其道德教令之音秩秩然而有常也，以此之故，为天下爱乐，无有咎怨之者，无有憎恶之者。又能循用群臣之匹耦己志者，谓臣有贤行，能与己为匹，则取其谋虑而依用之。以此之故，受天之福禄无有疆境，常为天下四方之纲。”“威仪抑抑”指成王立朝之威仪致密无所失，正因为威仪有则，德音有常，成王才能使教令清明，确立法度以治理天下。可见，威仪在此突出的是政治准则。《板》是厉王时代的诗，诗中提到“敬慎威仪，维民之则”，直接把威仪当作统治民众的法则。在幽王时期的诗篇《宾之初筵》中，威仪的这种准则意义表现得极为突出，其第三章云：

宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反；曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑；曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。

本诗中出现了两组相对的威仪：“威仪反反”与“威仪幡幡”、“威仪抑抑”与“威仪怭怭”。“反反，言重慎也。幡幡失威仪也；抑抑，慎密也。怭怭，媟嫚也……毛以为，幽王既不能如古之礼，故陈其燕之失礼。言幽王所与燕宾失礼之事……言其昏乱，礼无次也。由此，故民皆化之，败乱天下，可疾之甚。”袁俊杰以《宾之初筵》为燕射之礼，是周王与族人在宗庙举行的燕射。可见，本诗中所出现之威仪，与周王燕射之礼仪活动有关。燕射之礼作为一种在宗庙中举行的仪式，并非为了取乐，而必然与宗教祭祀有关，目的是匡正威仪，明确君臣关系的准则，以让天下取法，故《礼记·射义》云：“燕礼者，所以明君臣之义也。”从周之先王到成王，他们都能够秉持威仪，到幽王之时则出现了严重的轻慢现象，甚至醉得东倒西歪，“不知其秩”。

直到春秋时期，义的这种礼节仪式特征还若隐若现。孔子云：“见义不为，无勇也。”历代注家均以宜释义，将孔子的意思解释为当为而不为，是无勇的表现。今之成语“见义勇为”即来源于此。“孔曰：‘义，所宜为，而不能为，是无勇。’正义曰：‘义，宜也，言义所宜为而不能为者，是无勇之人也……若齐之田氏弑君，夫子请讨之，是义所宜为也，而鲁君不能为讨，是无勇也。'”朱子云：“知而不为，是无勇也。”实际上，孔子此处所言之义带有明显的礼节仪式特征，这可从《礼记》的有关记载中得到证明：

聘、射之礼，至大礼也。质明而始行事，日几中而后礼成，非强有力者，弗能行也。故强有力者，将以行礼也。洒清，人渴而不敢饮也；肉干，人饥而不敢食也。日莫人倦，齐庄正齐，而不敢懈惰，以成礼节，以正君臣，以亲父子，以和长幼，此众人之所难，而君子行之，故谓之有行。有行之谓有义，有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者，贵其能以立义也；所贵于立义者，贵其有行也；所贵于有行者，贵其行礼也。

聘射之礼之所以被称为“至大礼”，就在于这些礼仪形式极为繁缛，行礼时间漫长，全部礼仪要到日暮才能完成，甚至还要继之以烛。一般人很难做到，只有君子才有勇气践行，这就是所谓的“有义之谓勇敢”。由此可见，孔子所云“见义不为，无勇也”，就是对没有勇气去践行聘、射礼仪者的批评。“成礼节”“正君臣”“亲父子”“和长幼”需要一种准则，这个准则只有通过君子勇于“立义”才能最终确立，而礼仪活动则是君子“立义”的重要途径之一。

威仪脱胎于宗教仪式，自然具有神圣性；同时，威仪又具有政治准则的取法价值，在西周时期的国家政治生活中产生着不可替代的重要作用。威仪之事与王朝兴衰相表里，丧失了威仪，也就意味着丧失了立国之本。正因为如此，周初统治者才对殷人“燕丧威仪”而亡国的教训极为重视。周公就曾谆谆告诫卫康叔说：“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”将上帝降罚、臣民失德和邦国灭亡全部归因于酗酒。周公在《酒诰》中进一步指出，殷之兴在于“殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲……罔敢湎于酒”；殷之亡在于“淫泆于非彝，用燕丧威仪……庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”。顾炎武亦云：“纣以酗酒而亡，文王以不腆于酒而兴。兴亡之几，其原皆在于酒，则所以保天命而畏天威者，后人不可不谨矣。”酗酒既然事关兴亡，禁酒也就理所应当了。不过，为什么酗酒会导致亡国呢？学者们对此问题的研究似乎未触及实质。

一两次醉酒并不可怕，可怕的是因酗酒而屡丧威仪，使宗教祭祀和政治礼仪失去了神圣性和取法意义。在宗教仪式上，主祭者或与祭者醉酒轻慢于礼仪，实际上就意味着对神灵的亵渎，这将消泯宗教仪式中所固着的族群凝聚力和共同情感，使人们不再对上帝的威严产生敬畏；在礼仪仪式上，王公贵族因醉酒而行为举止失当，会破坏整体社会赖以维系的法度，将会导致政治准则的运行失范。所以，周人对酗酒问题极度警觉，主要原因并非荒废政事或浪费粮食，而是担心“燕丧威仪”的重现，将连根拔掉其宗教政治化的立国之本。威仪的核心意义也不在于礼容，而是西周宗教政治观念的灵魂和核心；能否保持威仪，成为周人政治制度能否通行不悖的关键环节，也是事关国家生死存亡的重大政治问题。周公对酗酒群饮者深恶痛绝，原因盖出于此。

实际上，殷商之义被认为来自上帝，本身就带有“威”的内涵。周人却对“义”进行了解构与重构，他们将“义”内在的“威”分离出去，又将“威”与“义”合并为“威义”，完成了从“一而二”到“二而一”的改造。这种改造的根本目的就是剥离“义”的宗教内涵，使之成为独立而纯粹的宗法政治观念。“威仪”成词，说明周初统治者已经有意识地对宗教和政治进行了明确区分，脱离了以前宗教、政治一体的混沌状态，礼乐文明的曙光已经隐约可见。

（二）义与德

尽管西周威仪的政治准则意义已经占据了主导地位，但是其宗教色彩依然浓厚，这是义观念生成之初的正常现象。随着时代的演进，义本具的宗教色彩不断淡化，在世俗政治领域则有了更深入的发展，义与德建立密切联系则是这一发展进程中的一个关键环节。

侯外庐曾对西周德、天关系和德、孝关系进行过深入研究。不过，在可靠的西周文献中，义、德结合与并举的现象却显得更为突出：

《逸周书·度邑》: “昔皇祖厎于今，勖厥遗得显义，告期付于朕身。”

《尚书·立政》: “不敢替厥义德。”

《尚书·康王之诰》: “王义嗣德，答拜。”

《尚书·毕命》: “惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？”

威仪作为西周义观念的突出代表，也经常与德搭配出现：

《诗经·大雅·假乐》: “威仪抑抑，德音秩秩。”

《诗经·大雅·民劳》: “敬慎威仪，以近有德。”

《诗经·大雅·抑》: “抑抑威仪，维德之隅。”

“恭明德，秉威仪。”

以上八例至少说明义与德之间存在着某种内在联系，不过这种联系究竟是什么呢？这个问题至今未能纳入学界的研究视野。笔者认为，要解决这个问题，还需要从殷商之德、义谈起。晁福林对殷商之德有过细致而深入的论述：

商人之“德（得）”是从两个方面获取的：一是“天命”。此即盘庚所说“恪谨天命”，他将殷都屡迁视为天命之结果，如果不迁都，那就是“罔知天之断命”；二是“高祖”。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是与人关系最为密切者。例如盘庚与众人认为他们的一切都是从“先王之烈”、“高祖之德”中获取和承继的，也就是说商人所得到的赏罚皆来源于“高后”、“先后”。因此，可以说殷商时代的“德”，实际上是其天命观、神意观的一种表达，人们赞美“德”，就是在赞美天命和先祖的赐予。殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得，这就是“德”。

晁福林先生在此提出“天命”和“高祖”是殷商之德的两大来源，认为殷人之“德”是被动之“得”，这种认识是独到的。不过，晁先生并没有分析“天命”和“高祖”为什么会成为德的来源，这就为下述分析预留了空间。

前面已述，宗教观念与世俗伦理在商王主持的祭祀中得以建立联系。商王作为族群的首领，是神灵和公众意志的唯一代表，这就使商王对祭肉的分配具备了非凡的象征意义。商王对祭肉的分配作为客观存在的历史细节，几乎未引起过人们的思考，实际上，这个祭祀程序却是至关重要的，正是在这个程序中产生了“义”“德”等政治观念的初始形态。对于商王而言，通过“义”的程序分配祭肉，按贵贱不同而有所区分，使不同的族群成员都有合适的所得，这可以浓缩为“‘义’得”。而据晁福林研究，商代“德”字的意思就是“得”，这样，所谓“‘义’得”不正是西周所谓王者之“义德”的原型吗？对于族群中的个体而言，分到祭肉意味着“有得”（有德），这不也正是对西周贵族群体的称谓吗？族群个体既然“有得”，就必然要“敬得”（敬德），因为这种“得”是“义得”，它来自神意，并经由主祭者——商王实施，这就使其具备了神圣的象征意义，并成为后世“敬德”观念的滥觞。那么，从义与德的关系看，义在前，得（德）在后，至少能够说明义是得（德）的前提，得（德）是义的结果。可见，得（德）并不仅来源于“天命”和“高祖”，而且和历代商王都有直接关系，甚至可以认为，具有观念意义的“德”就是来源于殷商之“义”。所谓“义”得（德），正是侯外庐所言的“人格的物化”，是商王对所获物拥有支配权的象征，这种象征在西周时期观念化为“义德”，并以礼器的形式固定下来，“由人格的物化转变而为物化了的人格”。这样，义与宗教祭祀有关，又与宗法政治相连，这不正填补了前述问题中祭祀文化与礼乐文化之间的断档吗？

捅破了“德”来源于宗教之“义”这层窗纸，西周时期义与德的关系问题也就不难理解了。从义“得”到“义德”，表面上仅一字之别，实则是从宗教祭祀仪式过渡为宗法政治观念的一大步。义“得”带有原始特点，是祭祀中的固有程序；而“义德”的出现，则标志着新观念意义的产生。“得”只是商王对族群成员所获物的分配；“德”则是周文王配天的基础，是周人能够“受民受疆土”的依据。从观念发生史的角度看，具有政治观念意义的德与义密不可分，甚至没有义就没有得（德），义成为得（德）的前提，是先于得（德）的更早的观念。也可以说，义最早与得（德）建立了联系，孕育了中国古代政治观念的萌芽。

周人立国之初，主要沿用殷人旧制，这在西周文献中屡有提及，具有可信性。如牧野之战胜利后，武王在周庙举行祭祀时说，“古朕闻文考修商人典。”承认先父文王遵守殷商的典制；灭商后在政治制度方面的举动是“反商政，政由旧”; 周武王在灭商后的第二年访于箕子，坦言：“我不知其彝伦攸叙。”还要向箕子咨询治国的常理。直到平定管蔡之乱后，周公还告诫卫康叔：“往敷求于殷先哲王用保乂民……别求闻由古先哲王用康保民。”要求卫康叔遍求殷代圣明先王的治民方法和遗训。很显然，对于周人而言，殷人旧制是成熟的制度，需要继承下来，尤其是在西周立国之初，国运还很不稳定的时候，“蔽殷彝”实属迫于形势的唯一选择。

不过，以上仅暂时解决了周人的政治统治问题，对周初统治者而言，他们还面临着王室内部权力怎样承继和分配的新问题。周人只能从过往历史中得到“殷鉴”，却没有现成的经验可法。在有关西周前期的文献中，没有见到此方面的记载。如《尚书·洪范》中箕子向武王传授的洪范九畴，其中并没有内部权力承继和分配的内容。据《逸周书·度邑》载，武王晚年曾经登上汾地的土山遥望朝歌，感叹纣王“不淑充天对，遂命一日”，认为这是需要铭记在心的显明而可怕的教训。返回途中，武王极度忧虑，竟至数天不能入睡：“王至于周，自□至于丘中，具明不寑。”对臣民的统治方法已经没有问题，不会引起武王太大的忧虑，真正令他难以释怀的，恐怕是内部权力的承继和分配问题。武王感叹纣王“不淑充天对”，也许就是突然认识到了纣王众叛亲离、殷人前途倒戈与没有处理好这个问题有关。纣王有可能采取措施削弱勋旧和宗族势力，对权力承继和分配问题进行了改革。所以，周人才说他“弃成汤之典”, “崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士”。在周人看来，正因为“殷不用旧”，才导致“枝叶未有害，本实先拔”的政治局面并最终亡国。殷鉴不远，教训良多，不过从制度的角度看，周人至少在两个方面印象深刻：一是改革过于激进，放弃了“成汤之典刑”的祖宗旧法；二是不用“旧人”，失去了宗族的屏卫。

殷商立国之初，是“有册有典”的，而“成汤之典刑”应包含有统治者内部权力承继和分配制度，正是这个制度构成了殷商立国的根本。作为一个新王朝的建立者，武王反观自身，突然发现自己竟然没有确立一种“典刑”，尤其是没有思考过王室权力承继与分配制度，而这却是事关王朝长治久安的重大政治问题。一连数天夜不能寐，也是情理之中的事。然而，制度问题不是一拍脑袋就能解决的，西周立国之初，武王也没有时间充分思考并解决这个问题，因此在《逸周书·度邑》中，他只能依据商人旧典，提出“兄弟相后”“用建庶建”，要传位给弟弟周公旦。历代史家公认，是周公创设了嫡庶之制，以宗法之义明确了权力承继和分配问题。按照王国维的说法，“其效及于政治者，则为天位之前定、同位诸侯之封建、天子之尊严”, 西周王朝的嫡庶之分、君臣之别是通过亲亲、尊尊之义体现出来的。

周公晚年对成王的诰词着重强调了“义德”的重要性，并将其来源归于文王。周公云：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋从容德，以并受此丕丕基。”此处之“义”的准则意义相当明确，这是大异于殷商的地方。而“义德”合称，也是将准则之义归附于文王之德，为宗法政治准则找到宗教层面的神圣依据。据《逸周书·祭公》记载，祭公谋父临终前曾对周穆王及其三公有过一段对话，兹摘录如下：

公曰：“天子！自三公上下，辟于文、武，文、武之子孙大开方封于下土。天之所锡武王时疆土，丕维周之□, □□后稷之受命，是永宅之。维我后嗣旁建宗子，丕维之始并。呜呼，天子、三公！鉴于夏、商之既败，丕则无遗后难，至于万亿年，守序终之。既毕，丕乃有利宗，丕维文王由之。”

所谓“文、武之子孙大开方封于下土”，是祭公谋父回溯成王以来分封宗室的旧事；《诗经·大雅·文王》所谓的“维我后嗣，旁建宗子，丕维之始并”“陈锡哉周，侯文王孙子”，与《诗经·大雅·板》所谓的“大邦维屏”意思大致相同，即旁建宗子，立为诸侯，作为王室的屏藩。在祭公谋父的视野中，周人的宗法之制已然大备，并被认为是从殷商败亡中取得的宝贵经验，是周王室永保万世基业的制度保障，而这一切也被认为是“丕维文王由之”，即由文王所确立。

宗法制度的核心是亲亲、尊尊，这是分配内部权力的准则；周人治官的准则是贤贤，这是处理君臣关系的外部准则。王国维云：“卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”亲亲、尊尊作为周人宗法政治的立足点，构成了西周义观念的核心内涵；贤贤则主要建立在亲亲、尊尊的基础上，还要受到它们的限约。尽管这些准则实为周公所创制，但是为了使其神圣化，取得通行天下的效果，必须借助配天的文王，将这些“义”归于文王之“德”。所以，《诗经·大雅·文王》《诗经·周颂·我将》中才分别出现了“仪刑文王”“仪式刑文王之典”的说法。

王国维认为，尊尊、亲亲、贤贤三者是周人所以治天下之通义。这些义皆有目的地附之于文王之德。义在前面发挥作用，德在后面提供支撑。因此，西周早期文献中，义或威仪一般在前，德在后；而在西周晚期文献中，主要又表现为德在前、义在后了；发展到春秋时期，“德义”甚至成为一个固定概念。这又是为什么呢？笔者认为，义在德前突出了义的准则地位，德为义提供某种神圣基础或依据，目的是使义的准则地位得以最终确立。当义由亲亲、尊尊的精神内核生发出宗法礼制，宗法礼制又通过各种礼器固定下来之后，我们就可以认为，义的准则作用已经得到确立。不过，义的准则作用确立之后，它必然会反过来对德形成某种规范和约束，起到某种准则指导作用，德需要合于义的要求。德前义后或者德义成词的现象表明，义又成为德成立的依据。这并非说义观念已完成了它的历史任务，就此止步不再发展了，相反，义的准则地位确立之后，义观念不但没有消失，而且又抽象出了许多新的内涵。仅就德、义关系而言，就形成了新的延伸。晁福林指出：

如果说，商代“德”的观念是在说明人们的生活稳固和幸福得之于天命和先祖、以天命神灵为主的话，那么，周代“德”观念的一个重要发展在于它指出人们的生活稳固和幸福固然有得之于天命神灵和先祖的因素，但更主要是强调得之于宗法和分封……从注目于天神和先祖转变到注目于制度人事。这毕竟是思想史上的一个了不起的进步。

其实，周代德观念尽管有所发展，但是宗法和分封的制度人事本质上却不是德，而是义。《尚书·毕命》云：“惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？”把德与义称为大训和古训。德以配天，主要表现为周人制度的神圣性和合法性依据；义以封地，才是周人具体的制度人事。周人认识到，先祖配天只是获得了天命神权的合法性，要想周人的基业永固，还需要一种现实的、可靠的政治制度，这种制度最好也要有宗教的神圣性和权威性。正是基于这样的背景，义在周人的视野中多与“地”相连：“礼以地制……仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣”“天道曰祥，地道曰义。”

侯外庐认为，周人把德孝并称，德以对天，孝以对祖。德与孝是相对的范畴，这固然不错。但是，这只是关注到了天人关系，而忽略了另外一个重要的关系，那就是天地关系。笔者以为，西周的德义关系就是天地关系的代表。在天与地之间，周人似乎更重视地。周人凡起大事，动大众，必先宜社。《礼记·郊特牲》云：“社所以神地之道也”，说明周人很重视郊社之礼。所谓禘祭，即指郊社之礼，在孔子看来，掌握了禘祭的道理，治国就很简单了，这正如《礼记》所云：

古者于禘也，发爵赐服，顺阳义也。于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。故《记》曰：“尝之日，发公室。”示赏也。草艾则墨。未发秋政，则民弗敢草也。故曰禘、尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。

可见，褅、尝之祭的本质是宗法分封，而分爵、封邑本身就是义观念的主要内涵。

殷人的宗教与政治是混沌不清的，而周人则将宗教与政治区别开来。天命高高在上，有无限的神秘权威，人们似乎只有顺从它才可以得到福佑。然而，人世的政治却是顺从天命的基本要件，这样，德以配天的逻辑就建立起来了，这是周人宗教改革的第一步；周人又以文王配天，对文王的神化既树立了天帝“改厥元子”的新宗教神权，又使文王之德与天帝之威同样可畏、可敬，具有不容置疑的神圣性和权威性，这是周人宗教改革的第二步；第三步更为关键，就是重视“地”的作用。所谓“胙之土而命之氏”, 宗法分封制度最重要的落脚点就是裂土。前引《逸周书》资料中有在国中建大社以裂土的详细记载。社是土地神的象征，地之义自然是周人最为重视的部分。文王之德以配天，文王之义以封地，这就象征着周人具备了天命神权，并且“溥天之下，莫非王土”。宗教的天德在上，宗法的分封在下，宗教与政治一高一低，一上一下，结束了殷人重宗教的一边倒状态。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”殷人的政治以宗教神性的狞厉为出发点，使人们臣服于商王设定的天命权威，自然形成尊而不亲的时代特征。而周人以“小邦周”胜“大邑商”，总是显得小心翼翼，很难任用殷士这样的“外人”。他们必须以亲亲为出发点，依靠族群的亲缘关系形成政治合力，因此，西周初期，周王室就有系统地将殷商天命神权之义转向自身宗法分封之义，从而有效地加强了王权。

（三）义与西周王权

义观念的生成具有强化西周王权的重要作用，并突出表现在以下三个方面：一是以亲亲之义确立宗法嫡庶之制；二是以“义刑义杀”加强对殷遗民的管理；三是通过“遵王之义”加强对方国的控制。有关王族的嫡庶之制，前贤之论备矣，这里重点研究后面的两个问题。

周人翦商经历了一个长期的过程，周人自称“小邦”，而把殷商称为“大邑”，可见殷族在当时是很强大的。武王伐纣尽管出奇地顺利，但《尚书·武成》中所言的“一戎衣，天下大定”却未必是事实。侯外庐指出：

直到武王伐纣，据史册所载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在“大艰”的紧急关头，重伐殷人，才没有让殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，即所谓迁殷民于洛邑，把他们作为“啬夫”来统治。

可见，能否对殷遗民进行有效的管理，是事关周王朝长治久安的重大政治问题。据《史记·卫世家》记载：“卫康叔名封，周武王同母少弟也……周公旦以成王命兴师伐殷，杀武庚禄父、管叔，放蔡叔。以武庚殷馀民封康叔为卫君，居河、淇间故商墟。”在《尚书·康诰》中，周公旦曾根据成王的命令告诫康叔，强调要在“明德慎罚”的政治纲领下“作新民”，即教化革新殷民，以巩固周王朝的统治。所谓的殷遗民，自然包括了不少殷商贵族，他们的生活本来是奢华的，特别是酗酒成风，积习难改。一旦成为亡国之余，不少人就要从事底层的生产劳动和商业贸易：“嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母。”生活前后反差的巨大，给周人的统治带来了相当大的困难；对社会下层劳动者的管理也很困难，这就是周公在《康诰》中提到的“民情大可见，小人难保”。可见，要想革新殷民，仅靠德政是不够的，必须德刑并用才能奏效。在《康诰》《酒诰》《梓材》三篇诰词中，周公虽然强调德政，但是诫命的重心在于刑罚。义与刑结合形成“义刑”，突出表现为刑罚的适用准则。

义作为刑罚适用的准则，主要分为两种不同的情况：一是针对所谓的殷遗民；二是针对一般的社会成员。两种情况具有明显的差异性。对于殷遗民的用刑准则，周公在《康诰》中以成王口吻谆谆告诫康叔曰：

王曰：呜呼！封，有叙，时乃大明服，惟民其勑懋和。若有疾，惟民其毕弃咎。若保赤子，惟民其康乂。非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。王曰：外事，汝陈时臬，司师兹殷罚有伦。又曰：要囚，服念五、六日，至于旬时，丕蔽要囚。王曰：汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。乃汝尽逊曰时叙，惟曰未有逊事。已！汝惟小子，未其有若汝封之心。朕心朕德，惟乃知。

这段话表达了三层意思：一是周公既强调要“敬明乃罚”，又强调要“若保赤子”，即对殷遗民的刑罚既要谨慎、严明，同时又要亲民、保民，体现出恩威并施的统治思想；二是树立康叔的政治权威，将刑杀大权收归康叔一人，在卫国范围内突出君权的至上性；三是用殷商的法则，特别强调“罚蔽殷彝，用其义刑义杀”，不能以康叔自己的意志断案。关于“义刑义杀”，传统解释以为：“义，宜也。用旧法典刑，宜于时世者以刑杀，勿用以就汝封之心所安。”正义曰：“其刑法断狱，用殷家所行常法故事，其陈法殷彝，皆用其合宜者以刑杀，勿用以就汝封意之所安而自行也，以用心不如依法故耳。”将义释为应该之宜，自然不能反映西周义观念的内涵，这在稍早一些文献中也有佐证。《逸周书·商誓》云：“予则上帝之明命。予尔拜拜□百姓，越尔庶义、庶刑。子维及西土，我乃其来即刑。乃敬之哉！庶听朕言，罔胥告。”这段话是周武王灭商后对殷商旧贵族的诫命，其中义、刑并立，义非宜甚明。朱右曾云：“庶义、庶刑，言义所常刑。”这个解释也不甚明了。

周初文献中义、刑并举绝非偶然现象，二者之间必然有着某种内在联系。只是，这种联系很难由直接文献证明之，而只能依靠间接文献进行推理。《尚书·甘誓》中有这样的记载：“左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”这段话细品起来很有意思：“赏于祖”，是王室家族的特殊私有权力；“戮于社”，是以族群共同神灵的名义、突出公众意志的神圣惩罚。以私赏，以公罚，这种“高明”的政治手段实际上潜藏在“义”的宗教程序中。祭社为宜，义又是宜祭中的重要程序，这样“戮于社”不也间接表现了义的杀牲程序吗？只是，“弗用命”者的血作为献给神灵的祭品，是从反面角度对群体成员的警示，既是为了维系族群的共同利益，又是为了突出王者的权威。

结合上面几段文献资料，我们可以发现这样一个共同点，就是无论是夏启也好，还是武王和周公也好，他们均借助以义为准则的刑杀，作为威吓那些不听命者的冠冕堂皇的理由。这也使义表现出明显的宗教特质和官方色彩，具有公众、群体意志为义的显著特点。它暗示被申诫的对象：对你们进行惩罚，非关王者的私人感情，而是出于公众和共同神灵的意志。更为重要的是，公众和群体意志得以表达的唯一途径，有且只有这些自称“予一人” “予小子”的王者本身，这就形成了一个不可思议又势所必然的结果——以“极私”取代“大公”，王权既寓于“义刑义杀”的天然合理性之中，又在不断上演的“义刑义杀”中日渐强化。因此，所谓“义刑义杀”“庶义庶刑”，就是指由王者制定、具有官方色彩的刑杀准则。一言以概之，“罚蔽殷彝，用其义刑义杀”，指的就是运用殷先哲王制定的官方法典去断案、刑杀。

对殷遗民的统治毕竟是对特殊群体的统治，不具有普遍意义，那么，周人必然也会确立一般意义上的刑杀准则，并要求社会成员共同遵奉。周公曾明确指示卫康叔，对那些罪大恶极的内部败类，要“速由兹义率杀”, 不像对待殷遗民那样，要慎重考虑五六天，甚至十天时间，体现出从快、从严的特点。前面已述，此处之义指的是借文王名义制定的刑杀准则。在西周金文中，义的官方色彩更为浓厚，义的刑罚准则意义更为突出。与西周初期义、刑的抽象并举不同，西周中晚期，义已经与具体刑罚名称并举，显示出义已经具备了更细致的准则指导作用。师旗鼎是西周中期器，其铭文涉及当时法律制度中的军法制度。其中有这样的记述：“懋父令曰：‘义（宜）播……其又纳于师旗。'”学者们一般将“播”释为西周时期的流刑，而将义释为“宜”, “义播”整体上就被释为“应该判处你流放之刑”。无独有偶，西周晚期器训匜铭云：“义鞭汝千。”唐兰认为，义就是应该的意思。李学勤认为，“义鞭汝千”，义字读为宜。《尚书·舜典》有“鞭作官刑”的记载，传云：“以作为治官事之刑。”正义曰：

此有鞭刑，则用鞭久矣。《周礼·条狼氏》: “誓大夫曰：敢不关，鞭五百。”《左传》有鞭徒人费、圉人荦是也，子玉使鞭七人，卫侯鞭师曹三百……治官事之刑者，言若于官事不治则鞭之，盖量状加之，未必有定数也。

尽管没有规定的鞭打数量，但可以根据罪行的实际轻重当机立断，这也是一种动态的官方准则。可见，义与具体刑名并用并非“应该”的意思，而是官方刑律准则的代称。这样，所谓“义播”，应释为“按照官方刑律准则，判处你流放之刑”；所谓“义鞭汝千”，应释为“按照官方刑律准则，对你施千鞭之刑”。义与具体的刑名相连，实则反映了义的准则作用更加具体化。

周人语境下的殷商之“义刑义杀”显然具有殷商的官方色彩，周人也必须树立自己的“义刑”，这就需要确立义的新来源，区分不同的适用对象。在周人看来，殷商之“义刑”来源于其“先哲王”，仅适用于殷遗民；周人自己的“义刑”则来源于先祖文王，具有至上权威性和普遍适用性，成为落实和强化西周王权的具体准则。甚至这种准则又引申出新的取法意义：“仪刑文王，万邦作孚。”义观念之所以对强化西周王权有着不可忽视的重要作用，就在于周人以王权代表公众，实现了公众之义向官方准则之义的嬗变。也正是基于此种嬗变，义的社会准则作用才日益凸显。

周人灭殷的同时，也灭掉了众多殷商的属国，并征服了大量方国。《逸周书·世俘》中有武王命伐“来方” “戏方” “宣方”“磨”“蜀”等方国及“靡”“陈”“卫”等邑的记载，大概这些方国距离统治中心较近，所以首先攻灭。其后，武王“遂征四方，凡憝国九十有九国……凡服国六百五十有二”。对于这些形形色色的众方国，如何统治它们并把它们纳入统一王朝强有力的控制之中，也是周初统治者迫切需要解决的重大政治问题。

与殷人将方伯纳入宗教之义进行统治不同，周人主要是将方国纳入宗法体系中进行统治，通过分封宗子到不同的方国，形成“宗子维城”的局面，并强调“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，要求各诸侯国君共同秉承和遵守“王之义”。相比较而言，宗法与封建实为西周国家管理的巨大进步，它使中央王朝与方国由传统的外部友邦关系演变为天子与诸侯的内部关系，“天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”。这对西周社会局势稳定提供了强大的制度保障。周天子根据各诸侯国地理位置的不同，分别确定其应承担的不同义务，并在宜祭之中以宗教形式神圣化，以义的形式概念化，以礼的形式法典化。最终，这些“郁郁乎文哉”的统治准则被宣称出自文王，并由现世的周天子掌握，这就相当于把周天子抬上了至尊地位，所谓“王土”“王臣”的宣教，自然日渐深入人心。达成这样的目标需要经历长期的过程，我们试从不同时期对方国首领的不同称谓上找到线索。

如果按照《尚书》中的时间顺序进行排列，那么，对方国首领的称呼的确显示出了明显变迁。“夏书”称四方诸侯之长为“四岳”，这在《尧典》和《舜典》中都有记载；“商书”中称邦伯（前已述）;《泰誓上》和《牧誓》中称“友邦冢君”;《泰誓下》中称“多方”。以上阶段的称谓，说明王室和方国处于“友邦”状态，并没有非常明显的统属关系。这种情况在成王时期的文献中有了明显变化：《大诰》中已经有了“友邦君”和“庶邦君”（各诸侯国君长）的不同称谓，明显地传递出周公嫡庶之制改革的信息，说明其时已经有宗子到方国就国；《康诰》中称“侯甸男邦”,《酒诰》中称“侯、甸、男、卫邦伯”,《召诰》中称“甸男邦伯”，说明各诸侯已经区分为身份和爵位不同的侯、甸、男、卫了。按照《禹贡》的说法，“五百里甸服”，即国都以外五百里是甸服；“五百里侯服”，即甸服之外五百里是侯服。据《尚书·洛诰》载，成王即位七年的时候曾言于周公曰：“四方迪乱未定，于宗礼亦未克敉。”传递出来的意思是还没有对四方方国真正实现有效统治，宗礼虽然已经施行，但还没有确立和完备。《洛诰》中还传递出宜祭时诸侯皆来助祭的事实：“王在新邑烝，祭岁，文王骍牛一，武王骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后。王宾杀禋咸格。”在成王祭祀先祖的仪式上，助祭诸侯们在杀牲祭祀先王的时候都来到了，说明其时已有宗礼，并在禋祀先祖的仪式上有所体现。那么，在更为隆重的祭社仪式上，诸侯更是必然要参与的了。《顾命》中则直接称其为“诸侯”;《康王之诰》中已有“西方诸侯”和“东方诸侯”之分。康王云：“皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯权屏，在我后之人。”盖成王之末岁，宗法之制已经完备。及至《吕刑》，周穆王已以“有邦有土”喻称诸侯，可见，其时分封之制已璨然大备。

经过西周前期的数代经营，重要的方国基本上纳入王室的势力范围，被置于王室宗子的直接统治之下，并根据不同的亲亲之义确定了公、侯、伯、子、男等不同的爵位，而这一切又最终统一到“遵王之义”的旗帜之下，使西周王权得以不断强化。

不过，“王之义”是建立在有土可封的基础上的，当周王手中的土地日渐不足、诸侯力量日渐强大的时候，分封之义也就走到了尽头。德国社会学家诺贝特·埃利亚斯（Nobert Elias）曾经指出：

在这个社会里土地总是实际占有者的“财产”，他真正行使占有的权利，并有足够的力量来保卫其一旦到手的土地……“领主”对被分封出去的土地拥有“权利”，然而受封者却实际占有着土地。一旦占有土地的受封者惟一仰仗于领主的只有广义的保护。可保护并非总是必须的。封建时代的国王只有当其封臣面临外敌的威胁而需要保护和统帅时，当其征服新的土地并将其分封时，他才强大；而当封臣没有受到威胁，没有什么新的土地进行分封时，国王就会弱小。另外级别的领主一旦将土地分封出去，而受封者并不需要其保护，那他们也会衰微。

这段话尽管描述的是西欧封建领主，但是，西周王室的衰微，又何尝不是因为这样的原因呢？