儒家思想

现代儒学研究随想

——史学篇

〔美国〕李幼蒸

摘要 本文指出，儒学作为现代学科，具有学术研究和学者信仰这两种功能，此一儒学特有的双功能具有其特殊的优点，但儒学者必须明确二者的必要分离性，不可使其相互混淆。在回顾当代海外新儒家史学派与西方汉学史学派的互动关系时，本文指出中国的国学或儒学与西方的汉学，在内容、目标、功能上完全不同，不能将中国国学与西方汉学视为同一类学科。在全球化时代，现代化的儒学学科担负着重要的双向任务。一方面，作为中华国学的学术现代化的组织者，担负着重要的任务；另一方面，儒学作为现代学科，可将儒学的特殊传统史学形态及其仁学的“以学求真”信仰理论引入国际学术领域，以向国际显示中华文明的精神文化传统亦将对人类人文科学的现代化事业发挥建设性的作用。

关键词 国学 儒学 史学 汉学 中西比较研究

一 背景与前提

按照传统说法，“文史不分家”，按照现在的说法，“文史哲不分家”，因此，“儒学史学”一词与以下现代学术分类均相关：儒学、中国史学、汉学、比较史学、历史理论等。严格来说，“儒学”这个学科名词，与史学的关系其实要超过与哲学的关系，现代“儒学界”往往以“中国哲学”为主，从学术分类学方面来看，这样并不适当。也正因此，在西方哲学学科影响下百年来形成的“中国哲学”领域，就其内容对象而言，不免有自我窄化之虞，这也导致其对“现代史学”一向较为隔膜。为了便于与西方哲学沟通而从儒学划分出来的“中国哲学学科”，在自以为增加了自身的现代性与科学性的同时，却反映出了一种学术分类上的片面性，由此衍生的国际“新学科”，即所谓“中西比较哲学”，更有在内容和功能上的削足适履之憾，结果不免有损于“儒学中的哲学部分”之“原生态”。此一百年来古今中外学科再分类中出现的偏差，自然源于中西学术思想传统的各自构成内容不同。至于今日进而与“汉学哲学”相混同，更是“西方汉学”学科的发展引发的新问题。这些在西方学界和西方华裔学界发生的学科分类学现象，有其自身产生于西方的学术生态牵连性，但并非代表着什么“学术的进步”。为了向西方哲学学科靠拢而形成的“新学科”，不应与在中国本土历史上形成的相关学科构成相混淆，因为彼此在学术、职场、方向、功用诸方面并不相同。“汉学哲学”与“中国哲学”作为两个学科，不是一回事，由此而产生的“中西比较哲学”更属于再一次的“学科内容调整”的结果，虽然均属学界职场内的自由创造，但要避免一个严重误判：将职场生态造成的学科主题的调整（其本质就是按照西方哲学的规范对中国传统哲学进行的选择性重组）视为“中国哲学”和“儒学哲学”趋于现代化的标志。实际上，这可能是一种学术原生态的实用主义“破损”的结果：为了迎合及厕身西方哲学主流而对自身学术传统进行的片面选择性重组。作为此结果的所谓“中西比较哲学”，为了追求学术现代化，反而成了损害中国传统“哲学”之构成的原因之一。这也是今日提倡的学术“走向世界”所带来的一种人文学术自戕现象，因为所谓“中国哲学”或“儒学哲学”是不可能离开“史学”而单独生存的。而今日西方学界治“中国哲学”的学者中，又有多少人是熟悉中国史学的呢？

（一）“现代儒学”的二分法：研究与信仰

现代儒学研究者首先应该区分“儒学”含有的两种完全不同的意思：作为“中国儒学史”的思想史研究，这是一回事；作为对“传统儒家价值观”的喜爱和信仰，这是另一回事。从实际上说，“国际汉学”只与前者相关，与后者没有关系或关系甚少；“中国儒学界”则大多与二者相关，甚至以后者为主。今日中国称之为“儒学思想家”者，其主要学术兴趣为提倡“儒学信仰”。因此，虽然海外的儒学思想家不得不“寄生”于大汉学职场，但他们与所谓“西方儒学家”在学术重点和个人立场上是根本不同的。但当他们出于实用主义的“职场互利”目的而“结合”为同一个跨国学术团体时，其“求同存异”的组织原则是建立在共同“忽略”彼此的学术立场差异以扩大共同职场利益基础上的。这样的实用主义策略却首先带来了参与者本身在认识论和实践论方面的混乱性。儒学界必须自我明确（我们毕竟不再是没有学过几何学的古代儒者了）：研究和信仰是两回事，正如“圣经学者”和“基督徒”是两回事一样。如果说现代学者兼有二者不仅并非不妥反而可能实属必要，问题则在于学者对二者之间的“分合关系”是否有明晰的自我认知？问题不在于“兼有”而在于“混淆”。“兼有”与“混淆”的不同，不仅涉及上述“哲学”与“史学”之间的辨析，也涉及此处所言的“研究”与“信仰”之间的辨析。

（二）儒学信仰的二分法：儒学和仁学

现代学者均承认，应该区分传统学术的所谓“精华”与“糟粕”。如果当代儒学学者对此的区分意识较弱，特别是受到西方华裔学者及汉学家们的纯粹出于职场竞争目的所形成的如下“新共识”：反对“五四时代”在反封建口号下对此二分法的特殊强调，认为该现代化思潮是在“污蔑”传统（这是汉学家们由于现代学理认识论不足造成的最肤浅的“学术平反”之一例）。但是不要忘了，那个时代积极倡导传统批判者的国学素养，他们在这方面都是远远高于我们当代通过“恶补法或速成法”形成的新时期的“现代儒学家”的。他们那一代人与传统文化具有千丝万缕的联系，而当代海内外学者可以说与之联系反而最少。因此，我们为什么必须特别相信海外那些与传统文化甚少直接联系而仅因为其任教于西方汉学界，就以为他们的相关判断力更可靠呢？无论在广义上还是在狭义上，从现代思想角度看，“儒学领域”不仅都包含上述两个不同的部分（研究和信仰），而且在“信仰部分”也必然还另外包含两个不同的部分：传统儒家采取的“全部儒学信仰”，和现代儒者采取的“在现代社会与知识条件下可接受的 ‘传统儒学信仰部分’”。广义的“儒学”既然无所不包，其中的“政经法”部分已经在现代历史上完全被扬弃，即使是最激进的“当代儒家”，会要求再回到古代皇帝制度及其政经法配套措施吗？即使是当前激进的儒学家，难道会不懂得我们永远不再可能采取传统儒家的诸多“硬体”或幻想将其再应用于现代社会了吗？那么，我们还能够将“五经系统”视为现代中国人的信仰基础吗？我们有必要将为古代统治者建立的“天命权力观”系谱（这才是“天人合一”理论的核心：将封建统治者变为“准神家族”，以便万民对其合理膜拜）中的经学意识形态，视为现代中国人的信仰体系吗？笔者提出的将儒学与仁学作为“现代学科”的区分法，首先就是要指出：即使今日最强烈的“儒学信仰者”，如夜半反躬自省，其真正信仰的是“仁学部分”，而非“儒学部分”（按照我的划分法）。符号学思维有助于我们在读解古典文本时具有此二分法观念或“儒学的二重性”（重叠性）观念：a．普适人本主义价值观本身；b．体现在皇权制度及其权力历史形态上的“a部分”。今日海内外的“儒学信仰者”们，包括主要在西方接受过哲学教育者，其主要的误区就是未能具有区分a与b的意识。于是大家只习惯于在兼具“历史具象”和“价值抽象”的b之整体中来模糊地拥抱其信仰，而未能将其“信仰对象”的内涵加以“准确化再定位”。当前海内外的“儒学信仰生态”本身的含混性和模糊性如果得不到澄清，相关学者就还不清楚：研究和信仰的功能性区分，以及王国维式的“对中华封建皇权的道德信仰”与“中华普适人本主义伦理信仰”之间的区分。按照后者，信仰者的深度、高度、广度，不仅不会低于前者，而是必然高于前者。例如，同是“天下大同”的胸怀，但其观念不须再“依托于《大学》里规定的那种要求读书人为皇权尽忠服务”的信仰形态，即其“道”可不必再指体现为效忠皇权的“具象的君之道”（连带一系列封建社会的社会文化规定性），而是直接指伦理层面意义上的“抽象的仁之道”（其具体规定性要与时俱进地不断更新）。而与二者“相对应的”个人心志部分之间可能具有相当的同构性（这是我们期待“儒学家”进行自我概念语义清理的基础之一）。甚至“仁学部分”有助于“儒学部分”从其封建主义时代的“制度性窠臼”中解放出来，使其得以在认识论上通向时代全新的精神目标（以为靠着“五经”就可以实现其“大同世界”的乌托邦，岂非愚不可及？康有为之失，乃其时代知识论之不具也）。

（三）古人话语与现代学者对古人话语的研究

按照以上分析，现代所说的“儒学”有三大“内涵”：一是传统文化学术本身（对象）；二是现代人对此对象的研究和认识；三是现代人从中获取的合理伦理信仰部分（不可能再指其“儒教政治信仰”部分吧？）。就古今学术对话而言，此一对话的内容就是指此三个部分都分别与现代人类的人文社会科学系统存在不得不积极互动的关系。无论就“研究”言还是就“信仰”言，儒学都有与现代知识世界和现代社会结构全面积极沟通的必要性。就研究而论，现代儒学界如果仅仅满足于熟悉古人话语并装饰以现代理论名词（像当前海外汉学家所做的那样），那是绝对不够的。既然儒学的传统对象无所不包，它当然要与现代科学研究的领域分别相关。所谓“现代儒学研究”就是要促进儒学话语与现代相关人文社会科学领域的对话，而不是满足于一再“复述”古人的话语。古人的话语仅相当于“历史材料”，但对此历史材料的“现代研究”必须依赖现代知识方法。我最感到不解的就是为什么我们的国学、汉学、儒学都很少注意到这样的“古今中外”对话的必要条件（对象材料与加工方法的区别性）。而所谓“注意到”，就是指学者要深化、广化其知识的准备，即要学习各种现代社会科学知识。如果只是在那里汇集、整理各种“古代文书材料”，积累得再多，也不过是整理了材料罢了。仅整理材料是不能算“研究”的（况且如无充分的现代学识，连收集和编写材料也是难以符合科学性要求的），研究者必须同时具备“现代方法”。同理，不要以为在“信仰”部分，我只要“数典不忘祖”即可，此信仰的部分，不能像宗教那样“只信不思”，而要形成“有思的信仰”，这就需要将古代信仰形态与现代关于“信仰”的各种知识系统进行沟通，以便使此合理的古典信仰部分获得现代学理和现代社会的支持或佐证，这样才不会误蹈当前所谓“幼儿读经班”那样的教育学欺诈之覆辙。

（四）儒学史学和现代历史科学

读者仅凭以上论述，可能会以为发现了一个重要的自我矛盾的说法：一方面指出中西交流中产生的“削足适履”负面结果，另一方面又指出必须中西汇通。二者似乎都在要求按照现代西方学理对中国传统学术进行分类学上的“重组”，那为什么一者以其为“是”，另一者以其为“非”呢？这正是因为我们一方面要强调中西交流，而另一方面要强调“正确交流”。如作者此前指出的，新儒家哲学的认识论之失即在于忽略了西方哲学学科分类与所谓“中国哲学分类”的结构性差异，结果是硬要用西方形而上学范畴来套中国理学家范畴，其根本错误在于没有根据西方的新知、新学、新理对中国传统学术进行“适切的”（relevant）“重组”，即不能因此重组运作而破坏作为研究对象的中国学术之“原生态”（当前所谓的“中西比较哲学”基本上就是建立在破坏这个原生态以适应西方哲学职场框架的基础之上）。我们试图形成的“中国符号学”和“中国解释学”，就是要研究如何“适切地”来进行语义学的和分类学的“重组”，以形成更“适切的”中西传统学术对话的框架。由于这样的新方向是跨学科和跨文化的，自然遭遇了以西方学界人士为主的学科本位主义者的“功利主义抵制”，特别是来自哲学界的抵制。我们在此提出这个中西学术对话中产生的问题，以提醒读者注意相关背景的复杂性。对此问题，笔者自然无法在此展开论述。

与“儒学和史学”这个总标题相关的学术论题甚多，因为无论是“儒学”“史学”还是“儒学的史学”，这些标题本身都是含义多元而且歧义多端的。我们先从相关论题提法的重要性和适切性看一下。从“海外新儒家”这个题目看，其中的史学关联丝毫不比哲学关联少，如果不说是更多些的话。台湾第一儒家代表是钱穆而非牟宗三，北美最有名的“儒家”是余英时而非杜维明。清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之）中最有名的是前两位史学家。民国“国学家”中最重要的差不多都是史学家而非哲学家。中华儒家学术思想传统中的“三个第一人”司马迁、司马光和朱熹，前两位都是史学家，朱熹主要也应视为“思想史家”（他也是古代所谓“哲学家”中史学修养最高者，与其他善于空谈的理学家不同），即通过思想史的编辑整理以表达哲理的学者。作为“哲学家”的名号是现代人提出的，但并非完全准确地对应中国传统思想的相关部分。对于“儒学”的基本经典之身份，人人皆知章学诚所言的“六经皆史”，即“经学”就是“史学”。如果要按照现代学术分类法对中华传统文化进行归类，可泛称传统文化类型为“文学国”，所指的是其“思想内容和风格”；如泛称之为“史学国”，所指的是其“学科类型和方式”。但在现代常常连用的“文史哲”三大类中，恰恰不能称中华文化是“哲学国”。如果“文学”兼指创作与研究，而在历史上主要指创作，那么此“史学创作”（历史编纂学）可以说更加须兼指传统式的“研究”了。虽然传统的中国史学主要指“编史创作”，而“学术性创作”中的每个环节都与传统式的“研究”有关。从学术史的角度看，“儒学”的实体实际上主要是大多数儒家学者参与的史学类工作，而非极少数人参与的哲学类工作。所以，作为学术思想的“儒学”，其实主要应该指“史学”。正是在此意义上，那些今日海外汉学哲学界研究的所谓“中国哲学”，如果不以中国史学为基础，是很难到位的。相关的史学部分，自然也包括现代国学界开展的现代史学研究。我们在接触西方的所谓“中国哲学研究者”时，发现其在“语史学”方面的先天薄弱性，可能从根本上妨碍其研究的深化。所以，不可能因为西方人比国学家更善于套用西方哲学名词，就以为他们的“理论水平”较高，如果其论述对象本身已经被人为地不恰当限定的话。

“史学”是现代国内外主要“冷门”学科之一。此事实固然表明，作为现代科学，中西古今的史学科学似乎最不成熟，其实此现象主要反映了人文学术整体领域的不景气。实际上，在现代国际人文科学领域中，如笔者反复强调的，“历史科学”实为“最重要领域”。“历史理论”则为“最重要的人文科学理论”（而不是“西方哲学”）。那么，儒学史学和现代历史科学之间是不是应该存在密切而重要的关联呢？无论在国内外史学界，我们都很少注意到有这样的学术思想关联。自20世纪70年代末我参加中国社会科学院哲学所和世界史所的西方历史理论引介工作以来，我们介绍了这么多现当代西方历史理论知识，但是“儒学界”对西方哲学的兴趣似乎大大高于对史学理论的兴趣。我可以在此指出，对古史辨派的史学研究的意义有没有“感觉”的问题，直接关系到我们对现代历史理论有没有“感觉”。所以，海外中国史学家普遍对古史辨派的研究反应冷淡一事，可证明他们对现代西方历史科学及理论的认知与识悟相当有限（“中国历史界”对“古史辨派”欠缺“感悟”，只能反映其对“现代历史理论”欠缺“感觉”。我们也不能误以为，华裔史学家因“待在西方”，其“中国史观”就更具有理论上的高明性。更不能因其获得西方奖项，就以为其“中国史学”的造诣确实被证明最高，否则就变成：谁有钱设置奖项，谁就能通过金钱来左右学术了。本文还将进一步讨论此事）。实际上，现代国学的史学研究，在史学认识论的大方向问题上，应该和现代国际历史科学进行统一处理，才可以有益于“双方”（不仅包括中方，也包括西方）。在此意义上，儒学史学自然也不例外；它不能仅以“熟悉古典史料”为足。如前所述，如果古典文献相当于“材料”，使用这些材料的“方法”应该来自现代科学（所以，清末大批熟悉经典的读书人若突然出现于现代，将全部成为“废人”，因为他们都不知道何为“现代方法”；民初几位“国学遗老”的身份也差不多，他们大多只相当于“材料储存器”，而不是能够在思想上处置材料者）。所以，今日研究“儒学史学”，绝对不能仅限于按照现代格式来变相地重述、重编“古人话语”（抄录摘编古书）而已。

儒学史学和现代史学的关系的重要性还不限于此。因为所谓“现代史学”，作为今日人文科学的核心领域，正承担着全面自我革新的任务，因此涉及古今中外人文学术的方方面面。如果这样，儒学史学是否也要不可避免地间接涉及现代人文科学的方方面面呢？同样，也会涉及历史理论面对的认识论和方法论的前沿理论进展。但是，当前的学科分类趋于僵化，无所不在的学科本位主义妨碍着学际间的交流。我在2007年芬兰国际符号学大会上甚至提出了有关“现代史学”学科的新分类学设想。据此，史学界首先应该将“现代史学（编纂）”与“中西传统史学（遗产）”划分为两个部门，因为二者在对象、方法、语言、组织、功用等方面极不相同。现代的“历史”与一切学科相关，现代“历史理论”涉及一切学科，而绝不限于狭隘的“历史学专业”，而“古代历史”则只与有限的遗存文本相关，却并不与古代历史世界相关，因其早已一去不复返，也是不可能由考古学等进行有效“复原”的。考古学由于职业性宣传，往往会夸张其“史学贡献”，其实，考古学和史学作为两个学科名词，其构成与功能非常不同，不可能直接汇通，“相互取证”（所以，当初中研院的“小屯发现”的史学意义，并非如其自诩的那样，当时的学界对相关的古史学和考古学的理论问题根本还未曾涉及）。反过来看，同一“现代历史理论”则必须作为重要的工具用于研究世界各文明的一切传统史学文本与文物遗产，包括儒学史学。

儒学史学和现代理论的关联性，其实还有比上述一切更重要的意义。在此总的思想理论框架下，我们甚至得出了这样的结论：现代历史理论是现代人文科学的核心；儒学史学的现代化是中国传统人文学术的核心。二者共同体现在我们提出的“历史解释学”和“历史符号学”领域内。由于在这两个“跨学科、跨文化”理论领域要求儒学史学和现代理论之间的跨领域研究，这在国外功利主义学风下是几无可能推动的。因为外国人不通中文和中国古典学术（汉学家出于职场竞争文化不得不装作“精通”于此，而在职场体系中依附于他们的华裔汉学家则对此加以违心的附和，从而为海峡两岸学界带来了系统歪曲性的认知，并狂妄无知地企图将“海峡两岸国学”纳入“国际汉学”系统。而其“可行性”并非因其学术本身，而是因其背后存在的人为势力因素）。而在国内也缺乏响应者，因为国内同样难以采行“跨学科、跨文化”的学术方法论革新要求。在此不妨顺便一提：我们提出的作为特殊学科的所谓“中国符号学”理念，其核心就是“中国历史符号学”，意在将“中国符号学”与“现代历史理论”二者有机地结合起来，以之作为“现代人文科学发展”的一个重要认识论基础。由于其显著的跨学科、跨文化特点，与国内外诸相关学科的主流内容距离尚远，故尚不为学界了解。

二 儒学、史学、汉学的互动关系简述

（一）新儒家史学派和哲学派

港台广义新儒家分为哲学和史学两大派，二者在学术上的交流甚少，而长期以来占据官方主流地位的主要是史学派“新儒家”（中研院院士一直由新儒家史学派控制，哲学派难以获选，所以牟宗三先生攻之甚厉）。像钱穆这样兼跨哲学和史学的史学家，当然可以归于新儒家，而其他专治中国思想史的史学家或史学史的哲学家，因其不仅以中国历史和史学史为研究对象，而且在学术和价值信仰两方面共同推崇中国传统史学的至高地位。史学派新儒家对中国传统历史的学术性本身、对传统政治历史具有的现代政治学启示意义，以及对传统史学家特有的道德节操表现等，都特别推崇。所以，哲学派和史学派在广义的中国思想史领域内，彼此的课题存在大片重叠，的确均可归于现当代海外新儒家学派，二者的“共识”主要表现在对传统儒家思想的总体价值观的推崇和信仰方面。

但是，就与现代学术的关系而言，史学家的学术的确比哲学家的学术具有更为明显的经验实证性特点，即与现代科学具有较多的相容性，从而可以避免中西学术思想之间的许多明显学理冲突。哲学派一方面涉及中西传统哲学思想之间的构成性差异，另一方面涉及传统思想史与现代人文社会科学的理论不协调性，因此不易对自身的学术身份进行定位。平心而论，在20世纪前半叶的中国现代国学研究领域中，史学成就比哲学成就更为突出，且争议较少。哲学则因上述两大现代思想冲突源（中西哲学方法论的分歧和哲学与现代人文社会科学方法论之间欠缺联系）的存在，自然难以充分融入现代学科体系。特别是儒学作为学科具有的如下明显的双重身份：作为客观的思想史领域和作为主观的道德价值信仰陈述。二者与现代人文科学学科的普遍客观性要求不同。不过事实上，就人数看，新儒家哲学派比新儒家史学派要多得多，对青年的影响也一度大得多。这一学派的兴盛，相当程度上源于在美国哲学系、汉学系、宗教系任教的第三代新儒家弟子们的积极鼓吹。他们均秉承第二代新儒家的治学与弘道的双重治学目标，其大致表现为：在美国按照现代学科制度治学，但在华人地区进行“弘道”，并建立中美两地儒学互动的渠道（在深受崇洋媚外思维影响的中文地区，强调其“国际弘道功能”，在采行职场功利主义与实用主义的欧美地区，强调其社会政治影响能力）。不论是哲学派还是史学派，就其共同联系于西方“大汉学系统”而言，其教学工作均属正常，因西方学界的“多元文化”方针确立以来，各种少数族裔的文化研究得到了加速发展。但是，就汉学教学的社会文化背景、师生汉语能力和社会对汉学的期许来说，少数族裔教学制度本身在内容深度上明显受到限制，首先是生源的汉语程度的先天性限制（简单的口语和书面语能力与深入掌握古今学术汉语是截然不同的两回事），其次是汉学所教的中国传统文史的“前理论性思维”，使其在理论思维的程度上明显低于人文学院其他正规西方科系的水平。简言之，新儒家系统出身的西方华裔汉学家在西方的教学内容和深度这两方面，都大致处于少数族裔文化的介绍性水平上，这是由中文的艰深性和汉学的学科要求所共同决定的，因此远远不能与中文地区历史上和当下的人文学科的构成与任务相比。然而，由于崇洋媚外的历史性大环境的影响，西方学历和资历以及西方语言能力这些外在条件，竟被中文地区的人士普遍视为其学术造诣高于国内学术界的根据。如果真的把此“国际误会”视为正确，并进而将其视为中华文明人文学术未来发展的楷模，将导致极大的历史文化性误导，此即相当于主张：用学术水平低的来“领导”学术水平高的。其根本原因当然是百年来崇洋媚外的一般趋势与偏见，其直接原因则也与海峡两岸几十年来在自身学术发展水平上的人为障碍有关。对于与今日海外新儒家联系密切的西方汉学哲学领域而言，汉语本身的艰深性对于中西比较哲学的西方一侧而言，在考虑到儒学之“哲史不分家”一面时，将更为显著。许多当代西人中的“中国哲学”学者，其不易为外行人看出的“痼疾”就是他们没有精读中国古典史料的语言能力。他们的华裔同行，出于共同的职场功利主义，对此也乐意参与掩饰，以维持职场内的共同学术形象。许多汉学家以为仅凭中国古典经典文献的有限西文译本就可以在纯文本层面进行理论化的分析运作。结果，这些汉学哲学家在“中西比较哲学”职场上就主要凭其“理论化发挥”能力略胜于中国学者的特点来巩固自身在职场内的汉学资格。有汉学家对我说：中国人长于文献，我们长于理论。但这已非今日之事实。一般而言，西方汉学家在中国文献学和现代西方理论两方面均处于较低层级，但与同样并不深入了解现代西方哲学和人文理论而且可能也并不研究现代中国批评性史学的华裔中国哲学家们，却可形成某种有利于彼此思想沟通的、同级次的“知识论一致性”。

（二）华裔汉学家和海峡两岸国学家

按照常理，西方的华裔汉学家的作品在某些方面的确比海峡两岸相应的学术水平高。但这类的确存在过而且目前仍然部分存在的现象，主要是历史变迁造成的短期影响的结果。大陆方面的教学与学术是自1978年起才在荒废10年后重新开始的，至今仍反反复复地在纠错中前进；台湾方面，因1949年后绝大部分高级人文学者均留在大陆，造成台湾相应的人才稀缺。而且，台湾在日据时期国学教育严重受阻，地方青年一代的国学修养也等于是从头开始（台湾学界误以为1949年后杰出的人文学者都到了台湾，其实绝大部分著名学者都留在大陆了。台湾和香港学人接着产生的一个误判是：以大陆人文学者在1949年后没有积极作为的现象来作为支持前一个伪事实性判断的理由）。此外，当然也要看到其他在社会文化上不如西方学界的地方，再同样地加上中西两侧崇洋媚外力量的“同向鼓吹”，于是硬是把西方（广义汉学界的）水平说成是高于海峡两岸本土学术水平，从而带来了华裔汉学家在海峡两岸学界享有的特权地位。在此问题上，关键并非在于彼此在现实学术水平上的高低比较，而在于彼此在学术方向上的比较。二者之间的学术方向差异源于彼此的学科身份与功能的不同。由传统上中研院文科史学界（新儒家系统的和一般史学界的）独霸局面（在史语所创所元老傅斯年和胡适等史学派奠定的基础和方向的前提下所形成的），也正好体现了一种倾向于“走向国际”的人员构成特点：早先中研院的文科院士多为“外国人”（即美籍华人）。新儒家的史学派虽然在儒学理论核心上不够“正宗”，但其秉持三项权势因素，反而占据了学术制高点，现仅举以下事例为证：一是傅斯年、胡适等非儒家派的历史学科的权威性地位；二是被奉为蒋介石“国师”的钱穆先生的朱子第一传人资格（史学家兼哲学家）；三是因史学更易融入西方学术界所占据的西方教职地位。现在我们还可在此为其增加一项社会支持因素：科技工商界重要人物对形而上学的厌恶和对文史实学派的欣赏。此力量甚至发展到通过“资本”直接鼓励此派承担中华文化文科发展方向的大任。但是我们不得不注意的事实是：近来台湾的国学界如何在大资本家的设计运作下被系统地纳入国际汉学系统，从而意图从结构上瓦解中华传统学术思想独立的“民族元气”，并歪曲国学现代化的大方向。这是通过现代工商资本渗入人文理论领域以促成中华国学向西方汉学转化的最明显证据，而且这种趋势不过是刚刚开始而已。因为在全球商业化的今日，金钱和资本无所不在的支配力，正在越来越趋于强大。

（三）国学理念与汉学的西方制度化背景

因此，我们不得不关注国学史学和大汉学系统的关系问题。西方的“国学史学”在学术和组织两方面均属于大汉学系统的制度性事实，导致其史学思想具有学界和社会的多重权势背景，而这些权势背景并非都是与人文社会科学理论本身相关的。史学派因其侧重于历史事件描述，可以本此特点较少发生与现代人文社会科学方向的矛盾，因此更便于寄存于西方学园，并成为可为西方人文理论界提供中国复杂史料的“专家”，故其学术资格（作为史料提供者的资格）最受认可。（哲学派新儒家的形而上学和本体论因不易和西方哲学协调，自然相形见绌，故其在信仰宣表方面的兴趣较少受到西方重视。）但是其主要作为东方史料提供者的“学术身份”，与西方理论权威地位的稳固性相关的问题较少，故不可能成为西方史学理论传统的挑战者。当这样的基本上作为“东方史料提供者”的角色成为“中国学”或“汉学”的主体或正宗之后，其思想方向和方式在特别易于受到西方人文学界整体欢迎的局势下，会利用此获得西方学界较多认可的“余势”以产生更高的国际知名度（A），而方便其介入海峡两岸复杂的关系格局和中国事务（B）；而A则可成为支撑B发挥作用的“交际手段”，即凭借有更多西方主流学界支持和认定的汉学史学家身份而可随意发表各种言论，以扩大其在学界外的社会知名度（C）。C则成为其学其论更受一些“趋炎附势”的海峡两岸学界人士特别尊重的直接原因。恰因其保守的学术内容和低水平的理论导致的国际—国内“双效果”，该学科遂可在中西两侧获得有关中华精神文明未来发展方向的更大发言权（这个“发言权”，恰恰反讽地，源于其在学术与理论方面的“双弱势”本质）。不言而喻，正是这一派的学术思想内容和方向，对于今日最需要在认识论—方法论上革新的当代历史科学来说，反而是最缺乏学术理论上的判断资格的。结果，在理论认知上较差的汉学史学学术，通过国内一些理论认知水平更差一等的史学家、哲学家在“合作共赢”方针下的引介，反而得以尽先发挥其海峡两岸多元化的文化交流作用。他们一方面成为被西方学界主流认可的保守而安全的东方学术代表（思想简单化的西方学界只认可按其制度化程序形成的学术等级关系；其实这是一个高度组织化的学术系统），另一方面又成为在世界舞台上可宣扬“五千年”的有影响力的国际知名人士（不过指其具有西方教职地位而已，而此简单的事实却可被崇洋媚外的海峡两岸学界加以特意拔高或故意利用，以使其在中国取得其“额外的”宣传性价值）。应当说，他们比其哲学上的同派学者更具有实质性的社会影响力。

（四）学科身份与功能的差异：汉学与国学

但是，就西方汉学本身来说，他们能够在西方提倡西方人知之甚少的中国文化学术知识，这当然是教育学上的正面发展。作为西方学界的边缘小学科，汉学在西方有其存在的必要性，尽管自然地缺乏对主流学界的学术思想影响力（无论是在学术上还是在社会上），对西方学界内部的这种现象，我们本来并不需要特别关注。但是问题发生在西方汉学与海峡两岸国学的互动关系上。由于西方汉学直接影响到海峡两岸国学与人文科学的发展，所以增加了在中国学术现代化任务方面的特殊重要性。他们值得关注的地方不在于其学术本身，而在于他们对海峡两岸人文学术现代化发展造成的误导作用。因为他们的作用正是海峡两岸“迎合势力”的引带和安排的结果。第一代新儒家系统的以及一切国学系统的史学家们，那时对同时期在西方兴起的历史学相关学术如语言学、心理学、社会学、政治学、经济学、人类学等所知极其有限，故不足以言及他们掌握现代史学相关人文社会科学的问题。自以为在欧美留学和任教的第二代、第三代新儒家以及其他的国史学家们，往往以为自己在西学教育制度下的高等训练可以弥补自身的国学不足。此种自信心也是实用主义地来自其生活和工作环境的：西方汉学同侪在西学理论方面可能同样“半斤八两”，而在国学方面却显然比国内的中国学者相差甚多。工作于封闭性的亚洲学、中国学、东方学这种显然以文献学为主的学界领域内，有助于他们维持这种虚假的自尊心。为什么称之为“虚假”？就其汉学专业而言，其学养自然游刃有余，故可在西方专业制度圈内获得尊称和奖评（每个行业都有自身的功利主义的奖评制度），而且，生存于西方环境的事实，以及在学术上因未受大陆旧时期教条主义影响、未受港台商业化环境影响，使其学术表现一时高于海峡两岸学界的事实，均可被自身及“中方掮客”故意夸张为人类知识整体内的最高水平。将高于大陆和港台的、人为造成的暂时性差距表现，夸张为在人类人文科学世界内，因身处的西方学术制度本身的优越性，遂当然地占据了国际学界之高位。为此，他们非常不诚实地把“此西学科目”（汉学支流）和“彼西学科目”（西学主流）混为一谈，示人以共属“同一”西学世界。唐德刚曾经在与大陆留美新人的论战中称他们那一代人受过“现代科学训练”，此一自我表白其实并非其故意自我拔高之言，而是他们在西方汉学界内确实具有的感觉。这是因为他们和许多海外中国史学家们一样都只生存于本学科领域内，根本欠缺横向理论实践和全局视野。普林斯顿大学汉学系宋史专家刘子健先生在1982年推荐我去慕尼黑大学访问时，即曾坦言他们在20世纪40年代还没听说过现象学、解释学等西方理论的名称，但刘先生认识到了西学理论与国学理论研究之间一定具有的关联性。我于1985年在香港中文大学召开的中德哲学会议上首次提出的未来人文科学认识论的核心领域是“传统国学与现代西方理论”之间的互动关系问题，不过是刚刚提出一个初步展望，接下来要进一步探讨的是如何进行这一跨界异质性学术交流的问题。刘述先先生那一代留美后转治国学的人，正和当前西方人文学者一样，都以为在一个西方专科制度内获得了博士学位，就具有了现代理论资格来开展任何一类人文理论的创造性课题研究，可以（因职业选择了“儒学”，就也继承了传统儒学的“以天下为己任”的性格）对任何课题进行讨论和评论，从而可能忽略了一个极为常识性问题：在众多其他相关领域内，自身尚无基本知识积累，如何可能进行有意义的判断呢？我在与美国的罗蒂交流过程中不时会想到这个问题：他的跨学科评论自信又是来自何处呢？另一方面，由同一美国汉学家召集的中国哲学会议，罗蒂告诉我他曾推荐我与会，却遭到该华人主持人的拒绝。我对此一点都不惊讶。他们第三代新儒学就是这样按照西方党同伐异的方式宣讲儒家的世界大同的！他们宁肯与不懂国学的外国名人合作，也不愿与参与同一领域研究的真正“同行”对话。他们是非常有自知之明（即知道如何“扬长避短”以利于自身的学术权势与名声之国际性营建的）的一代西方培养出来的现代学人。大学研究生阶段的研学只能就选定的专题按照规定的程序进行，为此必然放弃博广之学。因此，当他们知道了跨学科、跨文化的大方向的必要性后，却必定因职场功利主义表现出以不知为已知的集体装糊涂态度，结果就是“不了了之”。我曾经希望这些在西方大学占据位置者能够本着中国“真儒”的气派，成为积极有为的学术组织者、倡导者，大公无私地提倡、鼓励、佑助新知新学，而并不是期待他们能自以为有了西方博士衔就可以不学而能地自己动手进行跨学科研究。大家都是在跨学科方向上的开始者，都需要在许多其他学科内重新开始必要的学习。当他们发觉自己作为西方博士和讲座教授却原来不懂许多其他学科的知识时，于是大感“跨学科无趣”，遂对此敬而远之。这么多著名人文学者不是怀抱着以学求真的兴趣，反而多是怀抱着以学求名求势的志趣来从事学术工作的。他们实际上就成为在中国开展新知、新学、新理的直接阻碍者。

（五）国学史学与历史理论

笔者在谈到跨学科、跨文化的符号学—解释学研究时多次宣称，今日文科诸学之中最重要的就是历史科学。近年来，笔者在国际符号学聚会场合也多次提出我目前致力建设的“历史符号学”（参见《历史符号学》和《历史与伦理》等）。但是，我所说的历史符号学正和我所说的一般符号学一样，绝对不同于目前国内外流行的以“符号学”名目进行的各种赶时髦的通俗化的符号学学术活动，而应是一种全面、深刻介入人文社会科学各科理论前沿和各文明历史深处的、综合性的分析与综合学术实践，其知识元素组合及运作方向远非仅依据单维的西方文明史的今日西方历史理论家们所可把握。其方向和方法则是伊格尔斯这类美国历史哲学家根本不懂的跨学科、跨文化的理论新方向（参见《仁学与符号学》内的相关论述。伊格尔斯的史学理论观受到其“历史哲学”知识形态的限制，基本上难以认识跨学科方向的历史理论发展的意义。至于跨文化的历史理论，他就更无可能进行学理判断了）。新型史学理论不仅是将国学史学现代化研究推向科学化、理论化的主要途径，而且是同时参与当代西方史学理论改革和前进的重要认识论—方法论前提（这是我在2009年芬兰国际符号学大会上的发言的主题，曾经受到不少与会者的关注。发言原文见大会文集和《国际符号学学会会刊》，中译版见《历史与伦理》）。这样的史学理论认识论眼界和当代主流学理相关性主题，是海外大汉学系统的学者们还远远未能触及和理解的。但是，他们本着职场功利主义的共识，对此史学理论化改革方向本能地加以排斥。此外，以学术争利益的共同需要，还体现在跨国性的党同伐异的学术交流行为中。甚至彼此可以抛开政治立场的分歧，而组织其另类“合作共赢”的学术架构（国际学术权贵间的跨界、跨立场的新型学术势力组合模式）。其结果呢？因出于不同动机却具有相同的维持保守主义学术方向的共同利益，遂共同通过合作方式以达到限制史学思想理论真实提升和创新发展的目的，因为科学理论的真实发展，与学界权威借其易于把握的保守知识系统来维护特权地位和利益的立场，必定相互发生冲突（按照今日的“学术市场丛林法则”，权威关心的问题在于“以学固权”，故厌恶任何挑战权威理论的学术革新），从而阻碍中华精神文明朝学术理论化思维方向发展的努力。这是一种中国文人间传统的党同伐异习惯和现代资本主义竞争文化的特殊结合之产物：因此即形成了一种“封建主义+资本主义”的双料学术思想进步阻碍机制，后者当然是随着全球人文学术商业化的大发展以及工商业资本势力渗入人文领域而逐渐强化的。

历史科学，不等于各种历史记录和历史文物，也就是说不等于史料本身，而是对史料进行的科学分析。但是，由于历史对人类世界现象无所不包，各领域的认知均与各种人文社会科学相关，这些科学尚在发展之中，各门科学之间的关联尚待深入全面研究，因此，研究历史资料的科学工具还远远谈不上完备。今日历史科学理论之前沿目的，不过是对一种理想的学术思想大方向的探讨，并非已拥有了现成可用的知识理论储备。尽管今日西方史学界研究活跃，成果累累，但其提出的问题远多于解决的问题，研究的结果相当于一整套问题系列之呈现，有待我们根据不同于西方历史理论的保守主义主流的、跨学科—跨文化的新知、新学来继续加以探讨和开发。我们的直接目的是使中国传统史学的现代化成果能够充分影响人类现代历史理论的发展；即人类的历史科学必须重新组织，其中要充分吸纳中国史学部分，而这个部分却只有先经过现代理论方法的“再组织、再表述”后才可能“走向世界”。仅对外直接夸耀“五千年”是没有任何作用的，不过是向世界表明：你们只能炫耀祖先的成就，而现代人自己在自身精神文明传统方面却乏善可陈。这不是反而自曝其短吗？我们在研究了现代西方跨学科理论之后提出的新史学理论，特别是历史解释学（绝对不是哲学解释学这样的西方形而上学式的理论欺诈）和历史符号学（绝对不是热衷于形式化的文字改述游戏的“大众符号学”之类的时髦），都是着眼于根据跨学科认识论、方法论对历史科学的探讨实践，它们自然属于人类人文学术最前沿的认识论研究领域。但是，由于大多数西方历史学家和历史哲学家并不熟悉东方史学及其在现代化革新后的新形态，他们基本上没有能力介入真正的“人类全史”及其理论研究，而出于其学术职业霸权主义，对自己不熟悉、不可能熟悉的跨文化的新知、新学、新理，同样倾向于加以排挤。因为，此一涉及人类知识全局的跨学科史学研究，必须也同时介入跨文化的史学理论研究，对此，西方主流史学家和理论家更没有知识条件介入。在人类全局的历史理论建设方面，他们会突然感觉到“束手无策”，所以，反而会从先前的史学理论先驱者的地位转趋固守现有的理论成就以及在西方史学史范围内形成的以其名家为主的认识论框架，并使之成为规范和规则，以作为国际学界共同遵守的“学术规范”。而作为西方大汉学主要组成部分的中国史学领域，应该说基本上处于文献叙事学层次，因为其在中国传统史料（就国学史料学部分来说，华裔汉学家的学术程度与五四前后史学家的知识程度相差甚远）和现代西方理论两方面知识上的局限性，期待其参与现代化的历史科学和历史理论建设也是不可能的。正是在此人类历史科学跨学科、跨文化发展的关键时刻，西方历史理论的主流反而觉得欠缺高端理论修养的汉学史学可能成为更可“为其所用的伙伴”，即一方面后者不可能对其唯我独尊的理论地位构成任何理论性挑战，另一方面汉学史学在国学方面同样欠缺坚实基础的事实，导致其在“语史学层次上”也不至于对西方理论界的“单文明传统认知局限性”提出什么理论性的挑战。于是，多方面的背景因素（所谈仅为其部分而已）反而导致汉学的史学界在中西两侧易于获得被公认的学术特权。由于其素来采取的职场功利主义治学观，自然乐于享用此中西“双特权”，从而有助于其共同参与阻碍新知、新学、新理发展的隐蔽目的。

正是在此问题上，我们触及了新儒家史学派的知识论瓶颈：他们在这两方面同样欠缺必要的知识条件。如果第一代新儒家史学派或思想史派学者如梁漱溟和钱穆等在掌握传统史料方面堪称一流，那么其后继者中则首先欠缺了民初传统学人具有的家学渊源优势，其后来移民欧美的西方环境对其继续提升国学素养来说具有自然的局限性。许多华裔欧美史学家，只因为在西方高校讲授中国史基础知识，就以为自己的国学造诣也高于国内学者，同样用彼“西”取代此“西”、彼“中”取代此“中”的词语混淆术，而竟贸然宣称他们这一批在欧美任教的华裔人文学者的学术造诣已经超过了胡适一代；于是，在此又是用彼“学”取代了此“学”！他们以为凡在西方学界内的任何一界之学术都属于“西方水准的学术”，不知“西方的物理学”和“西方的汉学”是不能相提并论的。其自我认知完全错误！但他们同样利用了海峡两岸长期崇洋媚外和自身不努力的现状，对国内学界“随意点评”，如果采取只看国籍、职称、名气、势力的判断标准，岂非正好为其所乘？其实，正是在这个领域内，其在真实的学术、理论、思想三个层面均乏善可陈。在今日极难在人文学术界推进跨学科、跨文化学术交流的情况下，在学术势力网的营建层面上，不同领域的“势力集团”却极其成功地形成了隐形的“跨学科的、跨文化的学术权力网之营建”。正是在此国际大网内，“资本势力”或“金钱势力”正在有计划地逐步对人文科学的方向、方法与人事进行着“再组织”工作。按照最近台湾学界的情势看，人文学术将被完全当作科技工商势力集团进行“定向拿捏”的寄生式对象。其最近的一项成果就是：通过工商资本提供的“奖项”以及通过“自然科学家”选定的“优秀西方华裔人文学者”，来为中华民族的人文科学现代化发展大任，制定合乎该学术势力集团用途的身份、结构与功能。一切标准和资格都仅来自学人的西方资历和职场地位，而决定该资历与职位的标准则是由其操纵的学术制度性规则本身。结果，这样形成的学术制度恰恰成为阻碍中国现代人文科学前进的最大绊脚石。这是我们今日动辄要求“合乎国际规范”的学术原则时应该加以深刻反省的。

史学、历史学、历史科学、历史理论，这些名目各自宽窄不同地代表着今日世界人文科学现代化发展之主场地。不仅因为历史可与“人类生存”范围相同，而且历史学必须介入人文社会科学各领域（其意义性和价值性问题多属人文科学，其社会性和政治性问题多属社会科学），因此，20世纪60年代雄踞西方历史学之首的法国年鉴学派史学宣称历史学为众学之冠，其论述风格曾经夺去传统历史哲学的风采。勒高夫在我访问他时特别解释说：他们的“认识论”含义不同于哲学的“认识论”含义，而是特别侧重学术实践的操作合理性问题，而与形而上学和本体论问题无关。我称之为一种史学的新实证主义。当我们的中国符号学思考越来越凝聚于中国思想史的分析课题后，一门跨文化的历史符号学“学科”的蓝图已经隐然成型，其结果是：中国传统史学将在世界历史科学中发挥具体的“理论重组”功能，其含义包括：西方的普遍史学理念必须在纳入中国史学后进行重新反思和再组织。因为西方的历史科学基本上是在西方历史经验范围内形成的，具有极大的片面性。但是，这个为中国史学具有现代化资质辩护的根据完全不是百年来采取历史资料学本位主义者所主张的那种前理论化的“文本文献抄袭主义”。中国的新史学首先应该建立在对自身庞大的史料进行现代化科学整理的基础上，而不是“照抄了事”（今日看到的这么多新的史学出版物中，真是充斥着这样的二十四史“摘编式”研究！虽多何益？《伪书通考》与《新伪书通考》之间不啻天壤之别。差别尚非在其“知”的层面，而是在其“识”的层面，后者是不可能通过急就章而一夕可得的）。正是在此意义上，我们大力强调顾颉刚一代得天独厚的“史料批评学”的基础性工作的。遗憾的是，今日包括海外知名的中国历史学家们，都不能深入把握顾颉刚史学的现代学术意义了，此事实说明了中国历史学的理论思维现状是多么远离现代人类的历史理论成果。此外，根据现代历史科学的成就和中国史学现代化的需要，还有大量新的、顾颉刚一代未曾触及的理论性课题领域须纳入国学史学现代化的日程表中。而“中国历史符号学”则是理论上趋于前沿的中西人文理论创新事业。一方面，基于顾颉刚一代的史料分析成果，另一方面，基于西方历史理论的历史符号学认识论革新。此外，还涉及国学史学同样需要的传统仁学的史学实践论建设的方向性指南。后者直接将中国哲学和史学结合起来。这就是我在2011年余姚王阳明会议上提出的融合了阳明学和宗羲学的一种“史学良知学”的新“历史哲学”（即史学实践伦理学）形态。这也同样是我2014年在余姚和贵阳提出的新仁学理念所蕴含的中国新哲学—史学双联理论的思考方向。这些思考和努力不仅与新国学的现代化目标探索相关，也在理论思维上明显超越了当代西方史学理论认识论的界域：他们没有能力把握一种既须跨学科又须跨文化的理论思考规模和史料分析深度。我在此进一步体认到新国学现代化的学术目标不仅超越了海外新儒学史学，也同样超越了西方史学理论主流的理论视野。

三 展望

一个极其有趣的现象是：一门不讲理论也不讲史料科学分析的汉学史学，却恰恰可成为不仅中国而且西方史学主流均乐于合力助其“上位”的当代人文社会科学分支！此一学术政策态度的原始形态就是台湾中研院的文科院士制度。于是，从此，中国的史学要先获得西方汉学制度的“认可”，而西方汉学自然要获得西方主流学术的认可。另一方面，中国的一般历史科学也是沿着西方主流学术方向形成的。这种双侧史学实践导致的综合性结果是：中国未来历史科学的方向与方式，最终要由西方人文学术制度决定。而按照后者的大政方针，必然要将这种东方学术压制在准资料学的水平上，使其不可能在理论上发展到有可能挑战西方历史理论主流的程度。而作为中间者的“汉学”，不过是运作系统中的一枚棋子罢了。于是，在世界各处都最受认可的中国“史学家”就是专搞资料（矿产）以供西学理论分析（机械加工）之用的一些“资料学专家”。后者更因其对西学的作用而可获得西学制度发给的奖励名衔（民族性的阿Q心态于此暴露无遗：一方面不时高喊五千年，另一方面不时矢志追求诺贝尔奖或其他使用外国名称的奖项），后者正好被崇洋媚外的国内史学家们作为继续奖助“史学去理论化策略”的借口：人们永远分不清也永远不想分清两事：国际认可和唯洋是从！这一史学界的大势，也是导致古史辨派史学今日难以被各地史学界正确解读的原因之一。然而，科学化就是正确的理论化，无此理论化的发展，即无真正的历史科学！这正是《论语》中对“不读书”（相当于今日的“不懂理论”）亦可“治世”之论所说的：“是故恶夫佞者”！

（一）仁学信仰作为现代人文科学发展的价值观指南针与动力之源

本文对儒学与国学的二分法（研究与信仰），表面上看是要强调“研究”的重要性，其实重点是要强调“正观信仰”的重要性。在此意义上，我们对当前“儒学界”和“国学界”寄予的期望是高于对“西学界”的期望的。原因正在于前者含有中华精神文明特有的这种“学术功能双重性”（研究与信仰），其“研究”部分今日显然为世界人文科学各领域所共有，而其“信仰”部分（在“好胆固醇”比喻意义上的“好儒学信仰”。这个比喻是要提醒儒学者注意：你虽然有“好胆固醇”，但同时存在的“坏胆固醇”可能影响你的“好胆固醇”发挥其正当作用）恰是其“精神生命力”之所在。这正是今日全世界人文学界所欠缺的。我们人文科学现代化改革任务中最欠缺的“东风”（方向与动力）主要“潜存于”（因此不是“实存于”）儒学界；之所以不说是潜存于“国学界”，是因为后者可以特指其重视国故学研究法，而与其信仰学或思想性无关（类似于乾嘉考据学者和西方汉学家们的技术型心态）。例如，我们常常举朱熹、王阳明、刘宗周、黄宗羲、梁启超等人，称之为“大儒”，意在强调其人具有的这种“思想性”和“信仰性”特质。这些心理特质才是最难能可贵的“心志朝向性”和“主体意志力”之“源泉”。我们是从他们各自当时的杰出表现中发现了这些精神品质的，虽然体现这些品质的学术活动及成果本身只是该精神品质的间接“载体”。在此，“品质”与其“载体”不是一回事。现代的学术思考力就表现在学人能否在通过“载体”感悟到其背后的“品质”之后，将二者加以“分别地吸收和处理”；其学术部分应该纳入现代知识系统进行重新衡量、再组织和运用，其心志部分可独立抽出（必须最后独立抽出，不能与其“载体”混同为一地全部继承），作为今人的精神滋养和志向成分。简而言之，狭义的“儒学”部分（文史哲作品全体）都是兼含“研究或学术”与“信仰或心志”的，而我们特别要称后者为“仁学”，即因其在此领域是已经进行了前述区分或“纯化”后呈现的新观念。这样的二分法才是促进儒学与时俱进、与时更新的不二法门。如果将朱熹、黄宗羲等人的“学术思想”之具体实意，出于盲目信仰而全部“继承”，称之为万世不移的“瑰宝”，那就不仅不是尊奉儒学，而仅是“借由泥古法以期利用儒学”了。

（二）中华仁学信仰的更大功用

当然，无论是儒学的学术历史部分还是儒学的仁学信仰部分，都是今日古今中外人类人文科学革新重组的重要部分，但是我们特别强调此信仰部分，不仅从“中华文化复兴”的角度讲应该如此，而且从对“人类人文科学发展”的整体角度讲更是如此。今日所谓仁学信仰主体之博大胸怀，如果是指像康有为或海外新儒家认为的那样将传统学术思想直接托出于世界，即可作为人类未来的精神指导，那就是一种标准的乌托邦或痴人说梦。（儒学的核心是“五经”，试问，诸公打算把其中哪一经作为人类文明的指导纲领？）但如果以作为儒学信仰学核心的仁学为“纲领”（王国维的信仰寄托于皇朝制度本身，而梁启超的信仰之所以导致他激烈地批判皇朝历史，正因为他和文天祥一样，最终的信仰朝向的是“辛苦遭逢起一经”中的孔孟仁学价值观本身，而不是历史上部分体现此价值观的皇朝制度，即儒教思想本身。否则就只是一次为皇权的愚昧尽忠而已），其对象域可极窄（心志学），而其应用域可极大（现代人文科学理论）。我们正是期望中华仁学能够在如此广博的全球化领域中发挥其价值观方向引导与驱动力助燃的作用。

蒋介石是行伍出身，其文化认知完全来自旧学；孙中山为医学转行，其社会政治思想主要来自当时美国的导论性读物。二人在清末民国之际，哪里能够理解现代西方的人文科学理论（文史哲）方面的问题。故孙中山要在道统上衔接“五千年”，不采用其信仰的基督教之纪年法（不过是取其通用方便性，而非借以宣表与几千年的权力系统一脉相承的封建意识）。由于欠缺现代人文科学理论观念，两蒋时代仅将儒学与国学视为民族意识形态宣扬手段，钱穆的所谓史学和儒学不过是起着这样一种民族信仰意识形态代表者的象征作用，其内涵根本与现代“历史科学”无关。他哪里能对现代人文社会科学理论有任何深入了解。也就是说，大家关心的只是物质性建设，根本不关心中华文明的精神文化革新发展问题。在台湾，一方面，虽然实际上以“武治”为基，却以儒家的“文术”作为发扬民族自信心的心理鼓动宣传手段，结果放弃了了解今日世界人文科学大势的机会，导致台湾思想狭隘化、岛民化（也是直到20世纪80年代才真正开始在思想理论上与西方学术理论界沟通，可惜仅限于财经、政法、媒体领域。所以，每当上升到高层伦理性问题时，“名嘴”们立刻因之“语塞”，其论述的流畅性都仅表现在社会具体性议题上），另一方面，也未能充分利用现代人文社会科学知识来解决其现实问题。须知“五千年”是祖先的成就，不是今人的成就，祖先的成就是精神文明的成就，此一优秀传统恰恰被轻忽，而改采西方文明中的唯物质主义传统，却以今人对祖先的精神文化“崇拜”来取代今人自身的精神文化建设实践。却不知，仅靠在世界上宣扬祖先的文化成就，而轻忽或不鼓励今人进行自身的精神文化创造，其形象绝对不可能因之而提高。世人会说：“尔等所宣扬者仅为 ‘祖业’，尔等自身若在精神文化上乏善可陈，而仅能在西方物质文明的方向上亦步亦趋或哪怕后来居上，则都是与尔等中华文明的精神方向与身份互无关系的。”况且，如果进而将此祖先成就（历史文物）都当成商品在国际市场上变卖，这就等于通过“贩卖祖产”来致富求荣。这符合中华文明的传统文化精神吗？这是不是在用来自西方的生意人传统来对自身的精神文化传统进行“商业化的改造”呢？一个国家今日要在由一二百个国家组成的世界上获得尊敬，完全无关其物质财富的多少，而是主要看其是否能够提出可为世界各国接受的新世纪伦理价值观和新的精神文明学术，即关于“人”的思想与精神上的创造性学术发展。

以上是从积极方面看待仁学信仰学的“发心”功能，我们还可（更应）从消极方面看待其“发心”功能。在今日全球商业化时代，世界人文学者也普遍接受了以学求利的治学观，以人文学术为通过职业活动追求名利的一种渠道。这样的人生观和治学观当然是和我们的期许反向而行的。而儒学的“正向信仰”（即仁学）部分的自诚学正是可以对抗此种功利主义治学观的。作为现代人文科学革新发展的“方向与动力”的这种中华“信仰学”的价值具有关键的重要性。按此要求，再来看在中国语史学和西方理论学两方面都处于低级程度的国际汉学的实用主义治学观，更可认识到汉学的身份与构成和中国现代国学即人文科学的构成，在各个方面都相距甚远。由于汉学的学术性欠缺专业化，相当大部分的教学研究单位都仅具有教养学、实用性、交际学的功能。正是在全球的功利主义学风影响下，学界不再关心学术真理问题，而只关心通过学术活动获得“影响力”和职场地位的问题。为此，任何方式及手段，只要能够带来影响力和等级职位利益，都可按此功利主义标准进行统一衡量。这就是为什么汉学学科的学术质量不高，却可凭其“学界社会影响力营造术”活跃于国际学界的原因。实际上，众所周知，许多国外汉学界都是通过其变相“媒体学”“公关学”的功能进行其低学术水准的活动的。并因其通过这种方式更加便于获得影响力和国际人脉，而对尚不成熟的中国国学界乃至一般“人文科学”界发挥影响力。在此情况下，只有我们的仁学之自诚学（其本质就是抵制任何势力观，尤其是崇洋媚外的势力观）的实践，足以从根本上防止其误导性的影响力。反之，我们的新国学和新人文科学建设将首先被国际汉学系统所瓦解（至于其中有些人热衷于将汉学作为或左或右的政治评论渠道，更是根本地损害着学术应与现实保持分离性的治学观，更不要说，这些汉学家的所谓评论，其幼稚性仅因西方学界大多数学者不通中文和中方学者高看洋人的积习而得以掩盖）。

（三）学术与现实的相对分离性

海外新儒家之所以不能对研究与信仰、好信仰与坏信仰（信奉皇权专制制度及其意识形态）加以区分，是有其具体历史原因的。为什么陈立夫、朱家骅等反对古史辨派，为什么傅斯年、胡适等先是支持古史辨派，继而坚决反对之，以及为什么1949年后港台新儒家坚持其泥古自重的治学观并因此获得“准国师”的地位？凡此种种，虽然均源于其现代人文社会科学知识薄弱，但还有一个更为基本的态度学形成因素：未能将学术与现实进行合理分离，而总是肤浅而简单化地意图将学术作为直接有益于社会现实改进的“工具”（把学术作为对付现实的工具，而不是尊重学术本身的独立精神价值）。由于此认知的含混性态度，使学术与现实双方相互成为对方之阻力。此即：通过传统落伍的儒家知识论来认识现实，并将其应用于现实，结果给予现实误导性的、落伍的经验智慧；现实在以自身混杂的构成身份限定着人文学术的方向、范围和方法。两蒋知识论的混乱及其后果即源于此：他们一方面以为靠着中华道统即可处理现代政治问题，另一方面又到与此无关的西洋基督教信仰中寻找可与西方文明“接轨”的价值观媒介。这就是为什么台湾在20世纪80年代以前号称“属于西方世界”，其学界却对西方现代人文科学理论所知有限（其有限的相关知识主要来自外语系，而外语系出身者只可能是浅尝辄止者，其治学只能够借助语言之便去进行“转录、转述”而已）。当他们以为自己“属于西方”（加上不少人均曾留学欧美），却比改革开放后的大陆学界更不熟悉现当代西方理论时，真是大惑不解。他们却没有意识到：外语系、西方博士学位、汉学系统职场这些条件，都与现当代西方高端人文理论相去遥远。为什么他们“不服气”？因为社会长期形成的“势力心”，以为“不属于共产时期的和造就于西方大学的”，就必然会高出对方一等。如果他们的新儒家人士具有真正的“仁者”之心的话（即其感悟孔孟文本到位的话），怎么会不知道自身认知条件的真实局限性呢？因为他们先就染上了“儒家自大狂”，视之为驾轻就熟的心理武器，以为在与西方的学术对峙中获得“精神胜利”，并进而极其自我矛盾地在“西方汉学”内取得了华裔学者的“汉学本位的学术支持”，就以为经受了世界范围的学术考验。这样简单易明的真假是非都不能通过“三省吾身”而得之，这正是值得我们深刻反思和引以为戒的。这样，由于未能认真贯彻仁学的“智仁勇”三达德，结果一种表层的“真诚”之存在，掩盖住了深层的“真诚”之欠缺；在简单单维的层次上能够读解和感悟（类似于古人的解读方式），但在多元含义的层次上则不能深入，其根源正在于欠缺自诚明之贯穿力，欠缺一种仁学实践学上的“自对自”之“反身力”。海外新儒家学派至多只是一个职业学科，却绝非“儒学真信仰”的获得者。他们只生存于课堂上和学会间，以完成其学术授业程序为足，哪里谈得上“心怀天下”和“治天下学”的气魄？但是，我们的古人是真实地具有此信仰和气魄的，虽然其知识论和技术性能力远远不足以副之。所以，我们要将其学术作为媒介或载体，使其与学术作为价值观和主体力，加以分离，以“护卫”其潜在心志的纯洁性和生命力的理由所在（此结论也是针对今日西学界和现代文学界完全蔑视儒学界一代人所言。他们的认识论误区同样在于此。不懂得仁学的伦理价值信仰观丝毫不弱于任何其他文明的信仰观的理由所在。此问题不属本文范围，兹不论）。

由于不能在学术与现实间进行分隔，有些泥古儒学者竟然如此简单化地、幼稚化地，企图通过直接返归儒教皇帝制度（包括钱穆、梁漱溟等宣扬的“优良儒家政治传统”）来“解决”各种现实问题。首先，他们根本没有认识到“何谓现实及其肌理”，遂按照古人故事，异想天开地为古人献今人之策。结果一方面他们“不务正业”，不知道作为儒学研究者自己应该有什么样的跨学科知识准备（海峡两岸学者是否知道现在的旧学基础与五四时代相差多少？当代儒学精英是否知道你们的20世纪80年代导师的国学程度？那些虽然勇往直前却国学学养有限的20世纪80年代的导师们，无不是通过急就章后按照其资历而获得地位的）。在此条件下，我们能够对自己的国学或儒学知识如此自信吗？更不要提国学界师生有多少时间再补西学课了。我们事事都处在百废待兴起点上，虽然朝向光明的未来，但何来认知上的自信要去用“儒学”改造现代中国社会？（最幼稚而软弱的表白是：我们虽然书本知识不够，但是我们具有西方人没有的特殊社会历史经验。但这种“经验主义”就能自然导引出“解决方案”吗？二者之间存在直接因果关系吗？我因此真的不了解所谓“顾准精神”是指什么？人们以为仅凭“积极思维”即可获得真知深识吗？不充分研读现代人文社会科学书籍能够深入思考吗？而在无书时代读书的条件可能存在吗？）应该全力提升自身知识而不为，却妄想像海外新儒家那样成为有助于社会的“国师”，仅凭自己比五四时代学人低得多的国学学养，就想成为儒学精神指导者，这是多么浮薄、浮躁的时代弊病表现？实际上，这样的“时代误会”最后自然会一无所成，却十分有趣地反被“国际汉学”加以变相“收编”。“救国”不成，干脆“走向世界”，即进入国际汉学提供的讨论空间，和当初的港台新儒家一样以获得“国际承认”为目的，也就是按照国际汉学的规范与制度，在国际汉学名家的推荐和合作下，参与促进儒学“走向世界”的新目标。何谓“走向世界”？只是“走进西方汉学教研室”而已。从学术上看，不追求真正深入研究国际学术理论的主流和认真研习民国以来的国学现代化批评学的成就；从现实上看，明明对现实没有丝毫影响力，却载负着一个“国之学”的美名。结果，我们失去的是本业上的成就，所获得的是虚荣虚誉而已。因为国际汉学的低学理水平，只会把新国学带向保守的学术方向。具体来说，现代真正的“新的”儒家，首先应该将文史哲三域贯通（西方汉学因其先天的语言限制性，很难满足这一基本的技术性条件），其次应该参与促进时代最前沿的人文科学认识论探索：中国传统史学（即本文所说的儒学史学）与现代西方人文理论的积极沟通和促进相互批评性的对话。

为此，在学术组织方面，我们应勇于将中国学界建设成世界人文科学研究中心或基地。世界上只有中国学者这么“谦虚”，公然宣称西方的“中国学”高于海峡两岸的“国学”。那些发达国家的做法都与此相反，美国的“法国研究”和“德国研究”都以德、法本国的学场为中心和基地，偏偏西方的“中国研究”要以西方的汉学职场为基地和中心。至于所谓的“国际汉学权威刊物”必然高于中国的国学刊物，这样的国内外职场共识现实代表着什么？这恰恰表明了国际“中国学”生态中存在的隐忧：我们在中国本土欠缺足以和国际汉学并驾齐驱的学术思想中心！这意味着我们多么需要奋起直追，将此学术中心和基地建立在中国人的土地上。不是出于爱国主义，而是出于学术独立发展的需要。因为唯有中国学人，由于中文的较难性和西文的较易性，原则上能够在国学文献学和西方理论两方面，以及二者的互动性方面，朝向高水平发展。当说到学术与现实应该保持彼此在“运作学”上的分离性时（可比于理论物理与工程计划之间相互分离的存在），当然也包括学术思想与“职场现实”的相对分离性，虽然二者在经济关系上密不可分（但支持学术的经济却并无资格指挥学术的运作）。在此，更为重要的相关性是，中国国学的“运作方式”与国际学术职场的“运作现实”也应该保持分离性。具有自身历史与现实构成多元复杂性的中国国学，或作为新学科的“儒学”，其学术思想运作的复杂性与特殊性，绝对不应该由于“追逐国际认可”而被纳入国际学术职场制度之内。这是关系到整个中国人文科学前途的大事，自然也是关系到中国新儒学现代化革新任务的大事。

十年树木，百年树人。我们要有以“百年为期”的长远抱负。从表面上看，跟随国际标准似乎是正确的学术发展方向，但是所谓“国际标准”是高度规范化、制度化的产物，是以国际学界的现实环境为基础的，循此方向发展，中国的人文学术亦将越来越受制于此全球化学术运作机制，而失去自身独立的选择和创造意志。中国的人文科学现代化事业，特别是国学的现代化发展任务，只有认真建基于本国学界，才能够达到学术现代化发展的高端目标。就其中的“儒学”发展而言，儒学作为一个现代综合学科的身份，具有一种特殊的时代人文学术发展的重要性。新的“儒学”在此指一种对古今中外学术进行综合性创新的组织者功能，其发展方式更需要具有充分的自主性和独立性，绝对不能跟随海外大汉学系统亦步亦趋。为此，首先须克服自身的唯洋是瞻和“急趋国际”的时代病。在此过程中，我们应尽先于“自达”，应缓行于“获知”。让我们深记孔子之诫：“是闻也，非达也”（《论语·颜渊》）。

（责任编辑：石永之）