中国美学史论

原始宗教与中国美学范畴体系的生成

廖雨声

摘要：中国美学范畴体系的确立必须找到一个可靠的逻辑起点，这一起点蕴含在原始宗教的祖先崇拜与自然崇拜中。自然崇拜要求人们超越于世俗的社会，追求宇宙与世界的本体，在此基础上形成天道。祖先崇拜把人的目光引至世俗，以功利的心态来面对人生，在此基础上形成人德。至上神把二者结合起来，一方面关注天道的同时始终与人德结合在一起，另一方面在关注人德的同时又始终具有天道的视野，这样就形成了中国古代求“中”的人性结构。先秦诸子哲学则是在此基础上对天道与人德的进一步理性化，发展出了天道人德之哲学观念。天道与人德并不是相互独立的，而是相互牵扯。原本向上的天道因为人德的牵引而下贯到感性上，而人德也因为天道的牵引而从感性的平面向自然理性提升。感性与理性在天道与人德的相互作用下达到了一个相对和谐的处境，呈现审美的状态。天道与人德相结合共同决定了中国古代审美意识的独特性，并随着历史的发展，由此衍生出了独特的基本美学范畴：形神、兴象、意境和文质。在这四个基本美学范畴的基础上，中国美学范畴体系得以形成。

关键词：自然崇拜 祖先崇拜 天道 人德 美学范畴

一

中国美学范畴研究经过汪涌豪、王振复、涂光社等诸多学者的努力，已经获得了学界的广泛认同。越来越多的学者不再只满足于阐释其中特定的范畴，而是试图开始构建中国美学范畴体系。但是，中国美学范畴纷繁复杂，而且很多都是相互沟通、相互联系的，比如，围绕着“兴”，就有兴象、兴趣、兴会、兴致等诸多范畴。那么，如何在这个繁杂的范畴群中，根据范畴内在发展的规律建立起一个体系呢？哪些范畴是所谓的“元范畴”呢？确立这些元范畴的逻辑起点又是什么呢？后来的众多范畴又是根据什么样的规律而围绕着这些元范畴发展的呢？这些问题是美学范畴体系构建必须回答的。

就中国美学的元范畴，研究者们提出了不同的看法。汪涌豪认为，中国传统文化有“天人合一”的根本精神，奠基于其上的美学元范畴包括道、气、兴、象与和这五个，其他的范畴都是在这些最为基础的范畴上演变和发展起来的。王振复则认为，中国美学范畴史，是一个“气、象、道”所构成的动态三维人文结构，由人类学意义上的气、哲学意义上的道与艺术学意义上的象所构成。这三者作为中国美学范畴史的本源、主干和基本范畴，各自构成范畴群落且相互渗透，共同构成中国美学范畴史的历史、人文大厦。成立认为，兴与象是中国传统美学的两个元范畴，象是道家美学的基本范畴，而兴是儒家美学的基本范畴，兴与象之间的相互关系构成了中国美学范畴体系化研究的历史与逻辑的统一的起点，构成理解并掌握中国美学独特体系的一条基本线索。王纪人认为，“道、境界、韵”组成了中国文论和美学的元结构与元范畴，其中“道”是中国文论的宇宙观和本体论，体现了中国文化的宇宙精神、生命精神和自由精神。境界是中国文论在美学上的元范畴，它对其他大大小小的范畴具有统摄功能。韵则是中国文论崇尚的味外之旨、弦外之响。

元范畴的确立并不能依靠范畴出现的频率或者范畴在当前的重视程度。因此，它的确定必须找到一个可靠的逻辑起点。在很长的一段时期内，中国美学的研究只追溯到了老子，认为从老子开始，中国才出现了系统的美学思想。也有的学者认为中国美学的源头在《周易》。美学范畴的研究也是如此。近年来，越来越多学者意识到，春秋战国时期的儒道美学思想是一种相对成熟的思想系统，也就是说，在这些思想成熟之前，中国美学经历了一个漫长的原始文化时期。“中国古代美学、文论范畴的 ‘发生’作为研究对象就根本不是一个哲学或文化哲学问题，而是包含一定哲学或文化哲学之前期意识萌芽因子的远古原始文化问题”。当然，在这个时期内，我们无法明确地说它具有了系统的美学理论，更不可能说它已有了成熟的美学范畴。但是，它对后来的审美意识、美学思想，乃至美学范畴产生了根本性的影响。也就是说，正是这些原始宗教、原始神话体现的人类早期审美意识和人性结构，决定了先秦诸子是以这种或者那种形态呈现出来的，并影响着后来审美范畴生成的。因此，研究中国美学范畴体系，确定中国美学元范畴，必须将其不断地向前追溯。我们认为，这一源头就是以原始神话和原始宗教为代表的上古文化。美学关涉的绝不仅仅是艺术或者美的问题，而且是人们生存体验中感性在整个人性结构中地位和作用的问题，而艺术则是人性结构的一种最为典型的呈现。在魏晋时期，在艺术自觉之前，我们研究美学很难通过艺术进行，宗教、神话与哲学是进入人性结构最为可靠的方式。而春秋之前的审美意识也并未产生系统的哲学思想，宗教与神话则很好地反映了原始人类的意识状态。

在中国古代宗教神话中，出现了图腾崇拜、自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜和至上神崇拜等诸多崇拜类型。关于这些崇拜出现的先后顺序，学术界至今尚未有定论。考查它们的先后并非我们的任务，但是仔细考查这些崇拜，我们可以将它们大致分为自然崇拜和祖先崇拜两大类，图腾崇拜和灵魂崇拜从具体内容上来说，都可归于这两类。而至上神崇拜则是其他崇拜发展之后到商时才出现的。

二

研究原始崇拜现象，关键是要将其还原到原始人的生存境遇之中。对于原始人来说，自然界是他们生存的基本境域。一方面，它给人类带来了基本的生存条件；另一方面，它给人类带来了极大的不确定性。风、雨、雷、电等现在看来平常的现象对原始人来说都是神秘的，甚至是毁灭性的。主体意识的微弱必然导致他们对自然充满了复杂的情感。“原始人把希冀的目光整个地投向物质自然界，既赞美自然界的风物万态、硕果累累，又惊诧自然界的严寒酷暑、森然可怖。而且，当时人类站在历史的起跑线上，他们没有任何可资利用的经验与理智，只能把自己的吉凶祸福同自然的风云变幻相联系，把人的属性同自然的属性在人的意识中连成一条无形的却视之为真实的灵的锁链，笃信万事万物皆有灵性”。也就是说，在看到的自然后面，他们相信存在着一种看不见的“灵”，这种“灵”发展到后来就成了崇高的“神灵”，人类必须在这种神灵的庇护下才能够正常地生产生活，这就是自然崇拜。《山海经》中有相关的记载：

东南四百五十里，曰长右之山，无草木，多水。有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水。（《山海经·南山经》）

又西七十里曰羭次之山，漆水出焉，北流注于渭。其上多棫橿，其下多竹箭，其阴多赤铜，其阳多婴垣之玉。有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣。有鸟焉，其状如枭，人面而一足，曰橐，冬见夏蜇，服之不畏雷。（《出海经·西山经》）

在这两则记载中，人们对山里的动物有着特别的解释。“长右之山”的野兽，人们见了则会发大水；而“羭次之山”的鸟“橐”，人们吃了则不怕雷电。自然之物对原始人来说具有特别的意义。这种解释事实上反映的是人们对于自然界的认识，一方面他们无法认清自然究竟是如何存在的，另一方面又必须依靠它们来解决当时生存的各种困境。致命的水灾对他们来说是无法理解的，而雷电同样神秘莫测。“原始人不是根据关于自然的知识来解释自己——他们很少有这种知识——恰恰相反，他是根据自己的知识来解释自然界”。从这个意义上来说，自然崇拜反映的是人类认识论方面的状况。

占卜与巫术的出现则是自然崇拜在认识论方面的发展。当人对自己所要面对的事物没有把握时，就依据占卜的结果来做出选择。“从认识上说，占卜是要获得对欲了解问题的答案或决定”。通过占卜，人们企图神秘地去发现自然事物与人类之间的内在联系。“对原始人来说，占卜乃是附加的知觉。如同我们使用工具能使我们看到肉眼看不到的微小东西或弥补我们不足的感觉。原始人的思维则首先和主要利用梦，然后利用魔棍、算命晶球、卜骨、龟鉴、飞鸟、神意裁判以及其他无数方法来在神秘因素及其结合为其他方法所不能揭示时搜索它们”。在殷墟卜辞中，存在着大量的有关日、风、山、雨等自然现象的记载。这些卜辞反映的是原始人的认识水平。巫术则是另一种方式，它不仅试图揭示自然界，而且试图根据事物之前的隐秘联系，人为地对自然施加影响或进行控制。这是早期人类认识理性的进一步发展，这种发展带有了可操作性。四川凉山的彝族仍然保留着这种巫术。当奴隶主发现奴隶逃走，除派人寻找外，还要请巫师施行巫术，方法是把奴隶丢下的破衣片收集起来，放在石磨内磨，由于布片不易磨下来，便认为奴隶也必然在山间转来转去，找不到逃生的路；奴隶为能逃出虎口，也以巫术对抗，一般在逃走时，拿一小扇石磨顶在头上，这样奴隶主在磨布片时，布片就会很快掉下来，自己就能逃跑成功。在现在看来，这种巫术固然是很幼稚的表现，但是从人类认识的发展来看，这确是一个重大的进步，它懂得利用人类获得的有限知识去为生存实践服务。

创世神话的出现及其系统化则是自然崇拜的高级形态，它试图追溯世界、自然、人类的起源。“作为自然崇拜的一种观念形态，创世神话具有科学思考的倾向”。它解释天地的形成以及人类、日月星辰及其他万事万物的起源。与其他神话相比，创世神话反映原始人类思维的重大发展，它企图解释整个世界的形成。从认识论的角度来说，创世神话是人类理性认识的重要突破。

在自然崇拜中，人与自然的关系始终是核心问题。这种关系反映在两个方面：一方面，人生存于自然之中，必须依赖自然。人类所住、所穿、所食都取自自然；另一方面，自然给当时的人们带来了严重的灾难。对于衣不蔽体的人类来说，风、雨、雷、电随时可能带来灭顶之灾。食物的缺乏，动物的凶猛，也无时无刻不在威胁着他们的存在。这在《山海经》中反映得尤其明显。在《山海经·南山经》中，“食”是重要的问题：

南山经之首曰鹊山。其首曰招摇之山，临于西海之上。多桂多金玉。有草焉，其状如韭而青华，其名曰祝余，食之不饥。

有木焉，其状如榖而黑理，其华四照。其名曰迷榖，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。

又东三百里柢山。多水，无草木。有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而复生。食之无肿疾。

又东三百里曰亶爰之山。多水，无草木，不可以上。有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类，自为牝牡，食者不妒。

又东三百曰基山。其如多玉，其阴多怪木。有兽焉，其状如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼，佩之不畏。有鸟焉，其状如鸡而三首、六目、六足、三翼，其名曰，食之无卧。

食物、洪水、雷电都是他们每天都在担忧的事情。所以，对他们来说，人与自然的对立关系是更为根本的。也就是说，自然始终处于人类的对立方面，对人构成威胁。虽然主体意识的发展逐渐让人类获得了一些认识，使人能试图去解释自然，并对自然施加影响，但是自然始终是不可战胜的，是高高在上的，人类在它的支配下运作。自然处于人类对立面并且高高在上，这一基本状况对人性结构产生了重大的影响。人类必须将目光投在异己对象的身上，并且以一种低的姿态仰望着对象。连云港的将军崖岩画，主要有两类：一类是天体岩画，主要描绘太阳；另一类是天神岩画，主要描绘天神。太阳出现时，人类能够享受到光明与温暖，而它消失时，人类则处于寒冷、黑暗、恐怖的环境中。于是，人们对它产生感激、依赖、敬畏的宗教情感。太阳神则是对太阳的神化。人类的思维被拉升至天空之中。天有其运行之道，正是对自然的仰望中，人类有了天道的认识。天道不同于人事，它高高在上，它需要人们将目光超越人事。于是，超越性正是天道的根本特征，它超越世俗追求天道，超越现象追求本体。中国传统文化中的天道观念就是在自然崇拜中产生和发展起来的，并且对中国文化产生着重要的影响。

祖先崇拜在中国原始宗教中的地位同样是毋庸置疑的重要。祖先崇拜从鬼神崇拜中发展而来。在原始人的观念中，人死后灵魂是不灭的，而且死后的灵魂具有超人的能力，能够影响活着的人们，对他们进行赏罚。但是，这个时候的信仰与人德没有任何的关系。随着人类社会的发展，人类进入氏族社会。直至父系氏族社会，鬼神崇拜与血缘联系起来时，祖先崇拜才在真正意义上出现。与自然崇拜关注的是人与自然的关系不同，祖先崇拜关涉的是人与人之间的关系，它包括共时性的部族和部族的关系及历时性的祖先与后裔的关系。祖先崇拜的对象自然是与崇拜者具有血缘关系的祖先之灵魂，这就区分了部族间的亲疏远近。人类开始以人自身的血缘来确定自己的崇拜对象。“鬼神信仰系统运作机制的升华，人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系，是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者迷信其对本族或本家族集团成员具有降福及庇护子孙后代的神秘力量，因而长期受到俗信的供奉及各类名状的祭祀”。所谓祖先崇拜，并不是所有本部族的祖先都被崇拜，“只有那些生前是强有力的、对共同体有贡献者，或是酋长，死了以后才被奉为祖先崇拜”。由此可以看出，祖先崇拜的基本特征是它具有功利性。祖先之所以被崇拜，是因为他能够保佑子孙，能够驱邪禳厄。实用理性是祖先崇拜给人性结构带来的一个重要影响。人们将目光聚焦于最为现实的问题，将宗教信仰与现实处境紧密地联系在一起。信仰区分血缘的亲疏、地位的尊卑、力量的强弱，这无疑是人类实用理性逐渐增强的表现。

随着周朝宗法制的完善，祭祖有了新的意义——孝道。此时，“祖先崇拜超出了宗教范围而具有宗法和孝德意义，是中国古代从周代形成的独特的文化现象。从祖先崇拜有迹可寻的世界其他民族中，难以找到与中国的西周春秋时代相似的具有宗法性和道德性的宗教信仰”。祖先崇拜积淀为人性结构中的道德。祖先崇拜还特别以制度化的方式固定下来，以强制性的手段得以贯彻，具体表现为伦理制度、宗庙制度和丧葬制度。人德变成了一种更为抽象的与道相对应的德。

祖先崇拜与自然崇拜存在于各个民族的原始宗教与神话中，从这个意义上来说，中国的原始宗教并无特别之处。但是，在自然崇拜与祖先崇拜的相互作用下，形成了至上神。“与王权的建立和强化相对应，社会生活中逐渐产生了一个比原有的诸神更强有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。上帝崇拜的出现，是原始自发宗教向早期人为宗教成熟过渡的重要分水岭，也是社会形态变革和人间关系在宗教领域的反映”。在殷商时期，出现了一个至上神帝。在殷墟卜辞中，帝有很大的权威，是管理自然与国家的主宰，很明显是祖先崇拜与自然崇拜的结合。而到了西周，天取代帝成为至上神，在帝中，“自然崇拜和自然神灵始终发挥作用，始终作为中国文化的底蕴和内涵而保留存在，祖先崇拜才能够那样深远而持久地对中国古代文化和思想发生独特的影响”。

自然崇拜的特点是把人们的目光往上提，要求人们超越于世俗的社会，追求宇宙与世界的本体，在此基础上形成天道。祖先崇拜的特点是把人们的目光引至世俗，以功利的心态来面对人生，在此基础上导出的是人德。至上神则把二者结合起来，一方面，关注天道的同时始终与人德结合在一起；另一方面，在关注人德的同时又始终具有天道的视野。这样就形成了中国古代求“中”的心理结构。先秦诸子哲学则是在此基础上对天道与人德的进一步理性化，由此发展出了天道人德之哲学观念。正是古代自然崇拜与祖先崇拜相结合而形成的道与德的复杂人性结构，既决定了中国审美意识的独特性，也决定了后来审美范畴的独特性。

三

天道与人德分别是从自然崇拜与祖先崇拜中发展而来的，代表了人类理性的两个不同的侧面。但是一直以来，天道与人德并不是相互独立的，而是相互牵扯。原本向上的天道因为人德的牵引而下贯到感性上，而人德也因为天道的牵引而从感性的平面向自然理性提升。感性与理性在天道与人德的相互作用下达到了一个相对和谐的处境，呈现审美的状态。而美学描述的正是感性在整个人性结构中的地位以及感性与理性的相互关系问题。天道与人德相结合共同决定了中国古代审美意识的独特性，并随着历史的发展，由此衍生出了独特的美学元范畴：形神、兴象、意境和文质。整个中国美学范畴体系都是在这四个美学元范畴的基础上发展起来的。

形神元范畴形成于天道，下贯至人身上。身体本来是一种物质性的存在，物质性的存在决定了其必然会有一个从诞生到毁灭的过程。人向死而生，这是基本的规律，我们无法回避。但是，天道的拉升使其追求永恒的存在。永生是其至高的追求。此时形神问题隐含在生这一范畴中，即一种生命美学。养生是这一时期思想的重要内容。养生不仅仅是身体问题，而且是有关于神的问题。养生不仅包含保养生命，延长寿命，还追求生命的质量。“形神”概念是在养生思想中产生和发展起来的。先秦时期的养生体现为一种理想的精神追求，到了魏晋时期，养生之术发展起来，与精神追求共同构成养生学的核心内容。嵇康的《养生论》和《答难养生论》是这一时期养生学的颇具代表性的文章。他说：“故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”养生要求修性、安生，同时还有具体的修养方法，如呼吸吐纳、服食。

从魏晋时期开始，形神问题从养生学中进入美学领域中。这一过渡是通过三个途径进行的：一是先秦时期的“养生之理”。它要求形神兼养，“心斋坐忘”这些极富美学色彩的观念正是在养生问题之下发展起来的。二是具体的“养生之术”。比如，嵇康强调，养生要有音乐的陶冶、山水的熏陶。养生与艺术审美联系在一起，养生又必然涉及具体的形神问题，因此，形神问题就与艺术审美问题联系在一起。三是魏晋时期盛行的人物品藻。在人物品藻中，人的神、骨、肉三个方面都到了全面的关注。魏晋的政治氛围导致人物品藻从政治学上的含义转为美学上的含义，即人物欣赏。后来，形神问题逐渐运用到绘画、书法、文学等各种艺术批评中，形成了中国美学的形神元范畴。魏晋时期的人物品藻关注的是神、骨、肉三个维度，魏晋时期的艺术理论一直也关注的是这三个方面，并将之演变为三个美学范畴：气韵、风骨和形色。这种演变同样是在天道人德相互联系的背景下进行的。天道下贯人身，道在气韵中仍然占主要的地位。风骨是形神的完美融合：一方面，它使得形得以支撑；另一方面，又使得神得以显现。骨的含义也随着美学思想的发展而重心转移。天道的本性是上升的，在与人身结合之后，它仍然试图原位返回，此时的身体更加关注的是形色。形神关系还表现为骨与媚，二者的统一是遒媚。围绕着形神元范畴，中国美学出现了一系列的子范畴，如君形、劲健、苍润、韶秀、沉雄、圆浑、雄浑、雄放、绵邈、疏俊等。

在传统的美学思想中，一般都追求形神兼备，但是涉及具体的论述时，又都偏向“神”。这是由形神元范畴所赖以形成的天道下贯至人身并返回来决定的。天道下贯到人身上，但是天道的本性是向上返回的。因此，当天道与人身的距离拉得越来越远时，形（身体）的物质性特征就越来越明显。晚明开始的世俗化思潮正是其具体体现，如《金瓶梅》中的肆欲。由此，中国古典美学的形神范畴面临着瓦解。

文质元范畴首先是一个政治学概念。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）《礼记》中说：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”（《礼记·表记》）这里的“文”和“质”都是对一个时代政治面貌的描述。文质又是一个伦理学概念。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，说的是一个人的道德修养问题，理想中的君子应该是先天的自然纯朴与后天的文化修养相结合，即所谓的“文质彬彬”。文学艺术的文质理论直到汉代才出现，指的是文学艺术的形式及其政治道德功能、思想现实意义的关系。文质理论进入文学论述始于扬雄，后来魏人阮瑀、应玚专门有《文质论》论文，而据《周书·柳虬传》记载，柳虬亦专门著有《文质论》。文质在文学艺术中的关系被人们广泛论述，文与质是文学艺术相辅相成的重要两方面。

在有关文质的论述中，这三个层面都是同时进行的。仔细辨析这三个层面的文质含义，我们可以发现，从本质上来说，它们描述的都是先天因素与后天教化的关系问题。文指的是人文，与教化和学习相关，礼乐是其代表。质指的是人天生具有的耳聪目明和自然朴素，由人作为基础构成的社会也是如此。人有其天生的本能欲望、情感意志，这方面我们不能够忽略，但是人性结构中的这部分过于追求感性的享受，过于注重实利，任由其发展必然导致其社会的混乱。天道的拉升，导致人有了更高的追求，社会也因为天道的拉升变得有了秩序，呈现节文合序的状态。所以《白虎通义》说：“王者必一质一文者何？所以成天地顺阴阳。”（《白虎通义·三正》）康有为《春秋董氏学》也说：“天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作质也，《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质。然皆升平世质家也，至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。”文学艺术如果只有质的方面，就不可能有长足的发展，它需要与文结合在一起，呈现一个完善的整体。

在美学范畴的发展过程中，在文质这个元范畴下面发展出了一系列的美学范畴，比如，倾向于质的古（雅、朴、直、高古）、野（疏野）、真（天真），倾向于文的奇（奇丽、奇辞、新奇、奇辟）、典雅、精约、显附、繁缛、洗练、纤秾、缜密、简洁、崇意、委曲等，但是文质彬彬仍是中国美学理想的状态。总体来说它是沿着两条道路进行的：一是文与道的关系是儒家传统对文质理论影响的具体体现。文学理论史上的“文以明道”“文以载道”等观念围绕着文质，出现了相关的范畴。二是巧与拙是道家传统对文质理论影响的具体体现。很多美学子范畴都可以归在文与质之下。文方面，如有丽、绮、巧等；质方面，如有拙、素、野等。儒道两家对文质的理解产生了很大的分歧，但是在文质结合的前提下，最终都肯定了质的优先性。在某些特定的历史时期内，人们倾向于文，而另一时期，人们则倾向于质。但是从整体的历史发展来看，质始终处于优势的地位，这同样也是由天道人德的关系决定的。但是天道本来的趋势是向上攀升的，在与人事结合并将人事的提升之后，它将回归到它的高高在上的地位，人事将回归到它的功利本性。清人黄宗羲作有《文质论》，他认为世道由质趋文与由文趋质，由质趋文是由于圣王之功，由文趋质则缘于世俗人情；但是人情大于圣功。肯定世俗人情，反映传统节文合序理想审美形态的瓦解。

意境范畴在20世纪研究可谓汗牛充栋，对它的解释也是五花八门。泛化是当前意境研究所表现的最重要特征。面对众多研究成果，我们需要明确有关意境的两个方面：第一，意境的形成与本质。意境究竟是如何生成的，这个问题一直很少有研究者深入思考。事实上，意境的形成与中国艺术对自然的关注有着密切的关系。“中国的意境诗歌是以人与自然的关系为‘道枢’的，人与自然关系的变化将直接影响到意境诗歌的生成与流变”,此论可谓一语中的。意境涉及的并不是无所不包的内容，它所揭示的是宇宙自然的气化与氤氲以及所蕴含的精神内涵。自然本是荒野的存在，但是天道的下贯，使得无形的道附着在了有形的事物之上。而天道之所以下贯，正是由于人德的牵引。宇宙万物亘古存在，但是由于天道的附着，它变得生机勃勃。也就是说，意境描述的是天道与自然的交融。艺术正好深刻地揭示了这一过程。“山水以形媚道”，在山水画中，我们能够观照宇宙里最幽深但又弥沦于万物的生命本体。第二，意境只是中国美学的一个元范畴，它是对天道与自然的融合状态的一种描述。天道与自然的不同状态产生了意境不同的美学形态，也就是产生了意境不同的子范畴。当天道被拉回至自然时，就呈现为氤氲的状态，此时产生了如澄（明、怀、淡）、（轻、飘）逸等一系列子范畴。当天道逐渐原位返回时，就呈现为清（旷、疏、奇）、幽（邃、秀）等子范畴。天道如继续回升，自然只剩下了远、空（灵、寂）、（荒、高）寒等审美形态。构建一个围绕着意境为母范畴的范畴群是意境研究的重要任务，而以往学者往往忽视了这一点。

兴象元范畴直到唐代才由殷璠提出。他在《河岳英灵集·叙》中说：“然挈瓶庸受之流，责古人不辨宫商徵羽，词句质素，耻相师范。于是攻异端，妄穿凿，理则不足，言则有余，都无兴象，但贵轻艳。”批评的是诗歌在创作过程中过于追求文采华丽而缺乏真实感受的毛病。由此可见，兴象是与人之性情联系在一起。然而人之性情正如荀子所说，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱篇》）。原始的人性不可能一直按照其本来的面目发展，它需要天道的提升。人性向天道攀升，超越于凡俗的个体，形成了崇高的人格，其理想形态则是圣人。艺术中的兴象，表现的是正是这种雄浑的人格气象。一方面，它与人的真情实感紧密联系；另一方面，在真情实感中我们能够看到激扬的人生理想、豪迈的气概。兴象元范畴之所以出现在唐代也是与时代的精神面貌联系在一起的。富强的国力、开明的政治和繁荣的艺术，使得艺术家和理论家既能够充满表达自己，又能积极地追求更高的理想境界。

兴象之所以如此，需要从原始兴象中进行追溯。兴象源于祭祀及其仪式，然后在诗歌中得以运用。原始宗教产生以后，成为影响人们心理发展的重要因素。在神秘气氛中进行的祈祷、祭祀以及有关仪式，往往都是在全体部族的范围内举行，它声势浩大，热烈隆重，从而加强了宗教对于人们精神和心理活动的影响。这种影响的重要内容之一就是客观物象与想象的观念在人们心理上建立起某种特殊的联系。这种渊源与原始宗教生活的联想，经由成千上万次的不断重复而逐渐被强化和巩固，并在人们心理上相应地建立起越来越牢固的联系，并最终形成以习惯性条件反射为特征的联想，即习惯性联想。《诗经》中的原始兴象正是由这种联想外化为诗歌形式的。但是原始兴象与后来出现的兴象还是存在着巨大的差别，前者主要体现的是观念性东西；而后者则注重对情感的关注，最终追求的是人格的超越，是天道与人情的结合。这种变化是如何发生的呢？我们认为有两个途径：第一，在自然物象引起观念内容联想的同时，还伴随有强烈的情感活动，如恐惧、崇拜、赞叹、诅咒等，这些情感也逐渐融入到诗歌中。第二，儒家思想成为后来的主导思想，儒家思想追求圣境，它是由天道与人情结合的。

兴象在唐代提出之后，在理论上并未得到充分的阐释。在宋元时代几乎没有兴象这一范畴的出现。直到明代，兴象才开始大规模出现，杨维桢、胡应麟等众多诗学家都是用兴象。到了清代，兴象的使用则更为广泛，它经常运用到曹植、陶渊明、苏轼等不同风格的诗人评论中。这很大程度上源于晚明心学的影响。人们开始关注情感，注重人欲。而清代兴象的广泛使用事实上是对兴象的瓦解，圣境不再是其追求的目标。