社会事实与民族志事实

关于“社会事实”，同样的，在我们日常生活中有太多的事物发生、存在与变迁，它们自然都是“事实”。然而，社会科学研究的对象如民族、族群、家族、社会、文化、宗教、法律等等，似乎指的都是些具有普遍性的人类群体建构现象。因此，社会科学所谓的社会事实也就是选择性的，学者认为具有民族、社会、文化、宗教等意义的事实。这样的事实探索，自然与特定学术领域之学者们所认知的“民族”“社会”与“文化”等词汇概念有关。也就是说，学者们对这些学术词汇的定义与认知，引导他们选择性地观察社会事实，也影响他们对社会事实的理解与诠释。

我们以涂尔干（Emile Durkheim）的社会学为例说明。涂尔干之社会学的核心，便是他以社会事实（social facts）为对象的研究。对他而言，社会事实并非是所有的事实，而是在一社会中有其普遍性、客观存在的、可被观察、对个人有制约性的，独立于个人心理或主观外的制度、组织、习俗、规范以及相关社会现象。譬如，普遍性的道德规范、亲属制度、社会组织、宗教信仰，以及受社会因素影响并可借由统计数字来呈现的一些社会集体现象，如某种犯罪行为（如学生群体中的霸凌）与自杀等等社会现象。也因此，情绪性的、未有社会普遍性的个人行为，人类普遍性的生物特质，突发的、单独的社会事件等等，都被排除在涂尔干社会学所研究的“社会事实”之外。

我们再以民族学（ethnology）为例。早期民族学者普遍对“民族”（nation, people）抱持着一些刻板概念：一群有共同血统、语言、文化与风俗习惯，并在历史上延续的人群。虽然民族学者很少用“社会事实”这个词，但他们探索与描述的民族“事实”，主要是一人群共同的体质、语言，以及饮食、服饰、婚姻、亲属关系、宗教巫术、民俗生活、节庆仪式等等之文化内涵。民族学者与社会人类学者的一个相异之处在于，民族学者较倾向于做跨时间、跨文化人群之比较研究，以探索人类各民族中共同的（如乱伦禁忌）、独特的，或经传播而改变的一些文化因素。因此，上述体质、语言、文化因素在时空中的传承、传播、变迁等“历史事实”也是民族学者关注的焦点。

显然，“民族”概念内涵深深影响学者们所观察与描述的文化“事实”，一些可被观察到的客观体质、语言、文化特征，它们甚至可以一项一项地被条列出来。值得注意的是，民族学者们谈到社会或文化时，常提及“共同的”这一词；此显示在许多可被观察、测量的人类社会文化中，出现在众人身上的共同因素被挑选出来，成为该人群社会的文化特征（如母系社会、泛灵信仰、黥面习俗）。不仅如此，商业殖民帝国主义国家的全球资源领域扩张与彼此竞争，也影响这些国家中的民族学者对“他者”的想象与描述。在当时流行的“演化论”诠释模式下，土著之文化特征被置于人类文明演化的时间梯阶上（如人类从泛灵信仰、多神信仰到一神宗教的步步宗教演进），以说明被考察者的落后与原始。对于一些被视为较先进的（或同于己的）土著文化因素，民族学者则以“传播论”来追溯其古老西方根源。如此，民族学知识常将欧美国家之外的世界人群塑造为处于演化梯阶底层之待开化者，或又将之想象成古老西方民族（实为西亚民族）的后裔分支。

1940年代以后，社会人类学逐渐与民族学分道扬镳，较注重文化的社会功能及其社会结构力量，又以对异文化社会的亲身参与观察（田野考察）与深度描述（thick description）之民族志书写（ethnography），建立起社会人类学的学术传统。这个传统——深入的田野考察与深描民族志书写——成为人类学探索、呈现异文化人群“真实”面貌的利器。

对于人类社会，人类学家感兴趣的是其“文化”。建立文化理论是许多人类学者的理想。许多人类学者也认为，没有“文化”这一概念便没有人类学。然而同“社会”“民族”一样，“文化”也是一整体概念，它无法将个人的作为，特别是个人情绪性的作为，以及突发的、个别的事件列入考虑。譬如，人类学的文化理论可以解释为何许多您的家人、亲友都参加您表哥的婚礼，但它并不能解释为何您因个人情绪、情感而没有参加这婚礼。无论如何，对于“文化”一词的定义与内涵，因功能论、结构主义、象征分析等不同人类学学派之研究角度而有别。我们且不谈这些人类学的文化理论，还是回到“事实”这一主题。

人类学家认为，任何的文化理论都必须建立在民族志事实（ethnographic facts）上。那么，什么是民族志事实？譬如，一位人类学家可以主张，在某社会中“少女的婚姻是一家族争取较高社会地位的工具”；这是他的理论。但如果这社会中许多女性都嫁到社会地位较其娘家低的家族去，那么其理论便违反了民族志事实而难以成立。所以，民族志事实便是人类学者在田野中所见、所闻的那些“事实”。这样简单的事实，看来应是无可置疑了，但我们还是怀疑这些“事实”的可靠性。

首先，人类学者主张它们十分真实的理由是“我曾在那儿，我亲眼见到……”。这使得民族志事实不同于可被实验反复验证的科学性事实（scientific facts）。人类学者所亲见的场景已成为过去，难以被后之人类学者所验证；更不用说，那些无法到“现场”的读者们只得相信。其次，我们即使相信人类学家的亲身经历与见闻，他的观察角度、感兴趣的主题、他的记忆，都影响他从“田野”获得的经验与印象。特别是，他的社会文化背景，他的人类学知识训练，让他带着特别的眼光来看“他者”的社会文化，也让他选择性地、“系统地”获得一些经验与印象。最后，他所获之民族志事实在其民族志书写中呈现，而人类学民族志为一种文类，有其特定之内容与书写结构；因此，其所获之民族志事实又要经过一番删削、安排、调整，而成为读者所见的民族志。那么，我们能获得多少民族志“事实”？关于“文类”我将在第七章中说明。

人类学可贵之处在于，许多杰出人类学者知道自己对异文化的认知偏见与障碍，并努力尝试克服。最初，他们对于如何认识异文化的“真实面相”提出许多理论，无论是功能论、结构主义或是象征人类学，都是这方面的尝试。后来他们更将人类学的老本——田野考察与民族志书写——拿来批判与检讨。在此方面，美国人类学者乔治·马库斯（George E. Marcus）、迈克尔·菲舍尔（Michael M. J. Fischer）、詹姆斯·克利福德（James Clifford）等人，在1980年代中期发起了一场革命性的论辩。

马库斯与菲舍尔在他们合著的Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences一书中所谈的主题，即“表述危机”（crisis of representation），对于当时西方人文知识界来说并不陌生。早在1972年法国哲学家德勒兹（Gilles Deleuze）在与历史社会学者福柯（Michel Foucault）的对谈中，他提及“为他者发言是一种轻侮”（the indignity of speaking for others）;此也就是说，我们没有能力正确无误地表达别人对一些事物的看法，或更一般性的，我们无法正确无误地描述所有外在事物。马库斯与菲舍尔也认为，人类学者缺乏恰当的方法来描述社会真实本相（social reality）。这两位作者由人类学者认识“异文化”的利器——民族志——之发展与演变，来说明此种表述危机，以及人类学者在其间的因应之道与挣扎。如他们指出，受塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）社会学影响的功能论者（functionalists），以一系列方法学问题来进行田野与写民族志；如此所建立的社会或文化“真实”是生态、经济、亲属体系、政治组织、宗教等制度或文化间层层相扣的体系。后来，受结构语言学影响的结构学派人类学者，则尝试找寻社会文化体系中更基本的一些结构原则，或在各种社会象征体系中分析其文化意义。它们所受到的质疑是：这些制度、体系，以及结构与象征意义，均难以摆脱研究者自身的文化想象，而与被研究者（异文化人群）之行为与认知无关。在克利福德与马库斯所编的论文集中，两位编者承认民族志书写中的“真实”最多也只是部分真实（partial truth）；承认这一点，反而有利于人类学者使用各种策略来呈现这部分的真实。