六祖的佛教革命
达摩禅是楞伽系的，而六祖禅是般若系的。这种转变非常的明显。在《坛经》记载的传法偈，神秀与惠能两人的思想分歧突出。
神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”说的是楞伽禅风，与六祖的偈语不同。
今人江灿腾先生看了胡适、汤用彤及陈寅恪的研究资料，提出个人看法：
事实上，对后来研究有重大意义的，是后二偈，亦即从敦煌本的“佛性常清净，何处有尘埃？”，转变为“本来无一物，何处惹尘埃？”。这是所谓从《楞伽经》的如来藏思想到《金刚经》空性思想的重大转变，也是胡适和其他后来禅宗学者所要探明的重点。（《现代中国佛教史新论·胡适研究在中国学界的冲击与争论》,183页）
这是跳跃式的转变，因此，必须借重“西天二十八祖”的传承来减少冲击。西天二十八祖的谱系不可考，也无从考证。但是南宗的兴起，的的确确是一件重大的思想大事，在佛教界、禅学与中国思想史影响至深，不可忽视。
惠能为什么南下曹溪，而且隐于四会十五年后才开法于广州法性寺？五祖弘忍付法予惠能，郑重叮咛他：“衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”这是隐语，衣钵不重要，重要的是前面的一句话：“法则以心传心，皆令自悟自解；自古佛佛唯传本体，师师密付本心。”这是金刚心的密付，与楞伽传禅大大的不同。
胡适看到神会为南宗争法统，有一段话：
在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（惠能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教——南宗。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他“聚徒、疑萌不利”，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为“正宗”，下敕立神会为禅门第七祖。（《神会语录》）
南北宗所争的不是衣钵，是法流，是法脉。北方笼罩在楞伽禅的旧势力中，他们立神秀为六祖，否定惠能的地位。所以说“衣为争端”是隐语，法的精神向前迈进了，革新了，才是南北宗争执的重点。
胡适又在《荷泽大师神会传》提到：
南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会，在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
后来的学者证明了胡适太偏爱神会了，《坛经》是六祖的禅学心要，无可否定。六祖是这场佛教革新的大纛。谢扶雅在《光孝寿与六祖惠能》中，将惠能革命性思想媲美文艺复兴初期的布鲁诺（G. Bruno, 1548—1600）：
两个人（惠能与布鲁诺）都是生在南方，都是感性的，直觉的，抱着美的世界观，而对传统的正宗派不惮为热烈的反抗，树起堂堂正正的革命之旗与世周旋，而卒终身不得意或被惨杀。这个比较，表示惠能在宗教方面已为中国开了“文艺复兴”期的曙光。
钱穆于《佛教之中国化》一文中说：
中国学术思想界，往往可从南北分区；唐初中国佛学天台、华严、禅宗三派亦如此。天台、禅宗皆盛于南，华严则与唯识盛于北。南尚清通，北尚繁密。南北朝经学如是，唐初佛学亦然。
这些是从人文的观点分析宗教的思想家，他们把禅宗当作思想的发展，离开了宗教的立场。尤其钱穆是一位儒学大师，他推崇朱子不遗余力，也有他独特的看法：
盖“理入”即“顿悟”, “行入”即“渐修”。自谢灵运当竺道生时指点出所谓“教”“理”之辨，直到惠能创此南宗顿教之禅宗，始达到“理胜教”之地位。“理胜教”即“理入”, “教胜理”即“行入”也。此种争论，到宋儒有“性即理”与“心即理”之争。大抵主性即理，则谓有此理未必即有此行。主心即理，则即行是理，即心是性。故主性即理者必主“行入”，主心即理者必主“理入”也。故云竺道生是佛门中孟子，惠能是佛门中象山、阳明。
钱穆以儒家的思想研究禅宗，难免会受背景知识的影响；不但一般思想界，甚至佛教教内长老都会很轻易地认定：渐修顿悟。因为这是一般的原则，理则顿悟，行当渐修；就研究方向讲：积学成智，系统知识必须建立理论系统，支架实证，后人当然必须“渐学”而“顿悟”。这和禅宗不同。
《楞严经》:“理则顿悟，乘悟并销；事须渐除，因次第尽”，理指经教，研教而发明心地，当然只有“顿悟”，否则就不是悟，只是省解。因为理极必反，理的尽处无理可说，这是宗教的极则，不是一般学术研究，可以提出正反合的主张，一直演化下去。
顿悟之后，无理可说，完全呈露了一种特别的心灵状态，禅宗称为“见性”。一切理、一切事走到极处，没有什么道理、理论，才是“乘悟并销”，再也没有什么道理供养了。只有一心圆明的心灵状态才是“宗”，即心宗的由来，这就是“从教入宗”。
见性后有了一个明晰的目标可以追求，当然就要排除干扰这种心灵出现的因素，才是“事须渐除”。
借经教的研习而顿悟，这是显密各宗的通路，简称“藉教悟宗”，顿悟的心灵状态是见性，各种法门的旨归在此。竺道生走的是这条路。
禅宗别开蹊径，不借经教而直指人心，见性成佛。直捣黄龙缘因于人皆有佛性，理论上人人都是佛，理论上人人都是尧舜，禅宗的作略就是直接而明快，至于弟子能不能顿悟，牵涉到根器。
例如大梅谒马祖道一求法，道一斩钉截铁地说：“即心是佛。”大梅就开悟，跑到四明隐居起来，做起“因次第尽”的功夫，“因”就是干扰心灵通明的各种因素，在佛教教理中，这些包括这世和过去世的种种业种、习性。
隔了几年，道一派个弟子向大梅说：“近来师父的教法不同了，应该是非心非佛。”大梅笑说：“你回去告诉师父，我知道道理只是绕圈子的玩意儿，我这里无理可说，师父喜欢讲非心非佛，就让他讲；怕的是讲得多了，大家既不能是心是佛，也不能非心非佛啊！”
道一获得回音，知道大梅真的“顿悟”了，赞叹他：“梅子成熟了。”
这是禅宗的一路子。
如果说“心即理”，也要理极必显，提到心的源头，心才宁贴，才能就心返乡。“天下本无事，庸人自扰之”（象山语），阳明参过禅，提过禅的鼻孔，所以才说，理的极点只显心行。一切的理论再美、再圆满都是呓语，况且理论一竖，反面思想就对立起来了，理论永远无尽时啊！就像前浪逐后浪，滚滚而来。
禅宗的出现是别开蹊径，所谓“不立文字，教外别传”，为了避免研读经教的人泥迹失神，甚至沉溺在义海中不知方向。我们可以看到许许多多善于讲经说法的高僧，滔滔不绝的美丽讲词，让人称赞，但是他们的讲演都只是教义的敷演，不出意识的堆砌，近代认知心理学可以比他们讲得更清楚，更有条理。毕竟不是佛教的“内学”，也不是心宗的主题。
禅宗是心地法门的根本关键，赤裸裸地呈现了生命的本质，是生命学的直截领航，这是“见性成佛”的本旨。禅宗在“直指”中顿悟，不在理则中顿悟。
顿悟是佛教的通途：教界重视“理入”，禅宗只有“直指”的“事入”一途。
舍去“直指”，任何的止观、禅坐、打禅七、禅观，都不是禅宗的精神，都是初期佛教从其他宗教学习来的，唯有禅宗是世尊的心法，不可混淆。
既然是世尊的心法，六祖的金刚印心或达摩的楞伽印心，都是世尊心法。所以不同，是对应于时空中的不同根器，正如各宗各门的兴起，都有不同时空中众生的逗机方法，譬如食蜜，中边皆甜！
但读禅宗，绝对不可以偏离禅宗的精神！
以学术思想研究禅宗是人文思想史！
将六祖视为佛教的革命者也大可不必，没有达摩何来禅宗？达摩才是佛教的革新者！
有了这种认识，钱穆下面的断语才有着落：
天台、华严虽同以龙树为宗，但他们实际并不近三论，只取三论之终极义，不学三论般演算草。他们虽亦都归宿到心性实际，华严虽更与法相为近，但他们都不能效习法相，做深密的分析。因此天台、华严，虽在有几方面还脱不掉印度佛教分析、演绎之繁琐外形，但此只是一格套，早已貌似神非。到禅宗则直凑单微，索性将此格套痛苦摆脱。不能说他们之宗所讲不是佛理，只是中国人讲佛理，自然不像印度人般讲。[《佛教之中国化》, 《中国学术思想史论丛》（三）]
钱穆的见解比时下的高僧大德还高明，可惜，他和一般长老同样犯了证悟不深的毛病：禅宗的直指是教外别传的直截处，非有开悟的经验是施展不开的。因此，见性是禅宗的最重要作略，或称为禅风。佛教重视心性是必然的，和一般正统宗教没有两样，但佛教的心性是生命本具的基因，不是人文的思想而已，则不能不审视之。
法鼓山圣严法师把禅宗当作华严、天台的综合也是错的，他只从思想演变看到线的牵连，他没看到禅宗的独立地位。这时候，佛教有独立发展的必要，这是使他对禅宗曲解、轻率认定的原因：
由于天台宗的禅观和教义，加上华严宗的教义和禅观，才成熟了禅宗。也就是说，禅宗跟华严宗及天台宗有关，把两个宗派的精华全部吸收就成为禅宗的内容。（法鼓：《心的对话》,56页）
毫无根据的推论，出现在自称为禅门高僧的口中令人讶异；他又说不出什么是华严、天台的精华，只笼统地做无头无尾的结论，和一般禅德与思想家的见解大异其趣。况且华严学是在禅宗之后兴起的，初祖至六祖也从未提及华严，硬把华严套上禅宗，时序上是不可能的论据，站不住脚。
禅宗应该还原禅宗的独特地位，尊重及回归禅风所具有的“不立文字，教外别传”特色，才能继续发扬。
他又说：“但是禅宗呢？只叫你当下不要思索，妄心生起的当下，找找看它是什么？找不到时，自然就会了解空性。”这是什么华严、天台精华呢？这是虚空论玄学，不是佛教。而且所谓当下不要思索，请问那个不要思索的又是什么？是什么知道妄心的呢？这都是意识心的自我调侃，自我捉迷藏，如何称得上禅宗呢？他又说：
很多人好谈开悟，以为像古代禅师，拿个棒子在你头上一打，就能达到当头棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚什么是当头棒喝，认为骂一句或打一下，让妄念、烦恼暂时不起就叫作开悟。其实这只是在有分别、烦恼时，在攀缘、执着非常重的时候，禅宗会用这个方法，突然之间打一下子、骂一下子，这是有用的，但不是开悟。（《心的对话》,63页）
他讲一大堆道理，故意运用“有用的”代替“开悟”，却完全不了解棒喝之下无生法忍的机缘，为学的谨严度显然不足；亦可看出他没有破参的实际经验。
钱穆先生是儒者，他在《中国学术思想史论丛》（四）中的《神会与坛经》章节里说：
六祖虽为佛学中革命人物，其思想理论亦有依据，并非特然而起。当其时，天台一宗之禅法既极盛行，六祖以前之禅宗诸祖师，宜有染涉，六祖必有闻到此等理论。唯天台诸大德到底不脱学究气，不脱文字障，六祖因文字缠缚少，不走向学究路，故能摆脱清净，直吐胸臆，明白简捷，遂若与天台截然不同。
钱穆先生研究思想史，所以只论天台宗与禅宗，这两宗关系非常密切，甚至有兼祧的祖师出现，但他知道天台“不脱学究气，不脱文字障”，这是因为他读《指月录》时有会归一心的体验。可惜他不知此不同，从教入宗与从宗入教是佛教的二大途径，虽言殊途同归，起点毕竟毫不相涉。
试举一例：德山宣鉴原来治《金刚经》，遂著疏立论《青龙疏钞》，以发扬《金刚经》，人称周金刚。但他不服崇信禅师标举“不立文字，教外别传”，前往辩驳。到澧阳上龙潭寺前向一婆子买点心，婆子戏以：“和尚既讲《金刚经》，请问：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，’您现在所点的是何心？”德山竟然答不出口。
上龙潭寺服侍崇信禅师多年，一夕晚参毕，德山不敢离身，崇信乃点一个手制捻子让他照路回寮，德山一接手，崇信即刻又吹熄，德山在顷刻品尝真正的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的滋味，拜服在地，深为折服，并且说：“从今以后，再不敢忽视老和尚常用的那句口头禅了！”
德山开始欲“从教入宗”，终于困在义理；得崇信点纸烛子与吹纸烛子而开悟，这是禅门心法。聪明的思想家怎么也猜不透这层“密付”；一般没有见性的长老，怎么也想不透这个“手眼”。德山在崇信的“直指”中见性，何必棒喝？而棒喝岂非禅宗手眼？