二、什么是制度？
汪丁丁：今天我们要谈的是这本书的“正题”——什么是制度。与其从庞杂的“制度”概念的各种定义开始讨论，不如让姚洋从他研究的中国现实的制度问题引导我们进入这个议题。
姚洋：我研究中国农村的制度，感觉“制度”有被泛化的危险。我所接受的关于制度的定义，是诺斯在1990年的著作《制度、制度变迁和经济绩效》中给出的。按照这个定义，制度是调节人与人之间、人与组织之间以及组织与组织之间互动的规则。在诺斯之前，人们对制度的理解比较含混。比如，阿罗就认为组织也是一种制度。诺斯的定义区分了组织和制度，澄清了它们之间的区别。这些都是我们已经很清楚的了。我这里想指出的，是这个定义中被人所忽视的东西，即它把制度限定在人与人之间的互动规则上，因而排除了许多人们认为是制度的东西。这里的“互动规则”，我们应该理解为对个人决策过程的一种限制，而不是对决策结果的限制。比如，一个村庄对土地的占有、继承和租赁的规定是一种制度，因为它告诉村民在什么时候可以从集体得到土地，什么样的土地可以继承，什么租赁形式可以被允许，等等。但是，如果政府调整了粮食收购价格，这不能算是制度的变化，因为农民的决策程序没有发生变化。
汪丁丁：确实，这二者之间存在交互作用的关系。你可以把政府看作是一个组织，把粮食政策看作是这一组织为实现特定目标而采取的策略之一。但是它能否实现粮食政策所要实现的目标，不仅取决于政府行为，更主要地，取决于社会博弈的其他参与者的策略选择。例如，农民和城里人的策略选择。政府的粮食价格调整，可以成功地影响粮食的均衡价格，但也可以失败，即无法影响粮食的均衡价格。其实，在科斯的，或张五常解释的科斯的“契约理论”的解释框架内，已经不需要区分“制度”与“组织”这两个概念了，正如同我们不需要区分“市场”与“企业”这两个概念一样。一切社会关系，都可以视为“一组契约”。个人、企业、市场、政府以及其他各种人际关系形态，都可以用与之相应的一组契约来描述。威廉姆森在1990年为《作为一组契约的企业》写了一篇序言，表达了类似的看法，即一组契约——例如所谓“多层市场直销”经营模式，可能产生被古典制度分析家称为“企业”的形态，也可能产生被他们称为“市场”的形态。事实上，我们至今无法确认多层市场营销是一种以消费者为消费主体的市场形态还是一种以消费者为经营主体的企业形态。不过，就姚洋研究的那个具体问题而言，当政府调整粮食价格或提出其他政策的时候，它改变了参与社会博弈的个人的可选择集合的结构。所以，如果我们把个人与个人之间的相互作用关系视为博弈，那么，如诺斯所说，在个人与个人的关系之外并且对个人与个人之间的相互作用发生着影响的那些社会关系，可以视为“制度”。如果我们打算研究“组织”的行为，我们也可以把“个人与个人”之间的相互作用替换为“组织与组织”或“组织与个人”之间的相互作用，并且相应地界定在它们之外并对它们之间相互作用发生着影响的那些社会关系为“制度”。我们可以把这样的看法接受下来，当作我们关于制度的对话在第一层次上对“制度”的描述。
姚洋：我还想把问题说得更明确一点，因为这很关键。我想说的是康芒斯对制度的定义。他认为，制度是限制、解放和扩展个人行动的集体行动。这个定义有两个要点。在新制度经济学那里，制度的主要功能是限制个人和组织的行动。从这个意义上说，制度是被动的，它限制个体的行动，使之不对其他个体实施侵害。康芒斯则强调制度的主动方面。制度解放个体行动，因为它可以让个体摆脱其他个体的侵害。比如，《废奴宣言》就解放了黑奴，使得他们摆脱了白人奴隶主的奴役。制度扩展个体行动，因为个体可以借助制度的力量做本来不能做到的事情。比如，在一个没有任何制度的原始人群中，当一个人受到另一个人攻击的时候，他只能靠自己的膂力和对方决一高低；而在今天，他就可以拨打110报警，让警察把对方抓起来。因此，康芒斯的制度定义的一个要点就是制度的主动性。它的另一个要点是，制度一定是一种集体行动；也就是说，制度的制定和实施都必须通过集体来完成。因此，按照康芒斯对制度的定义，地主和雇农之间的土地租赁契约不是一种制度，因为这个契约可以是地主单方面决定的。
汪丁丁：我讲授经济学思想史，所以我试图把任何一个概念放在思想史背景下加以讨论。当你援引康芒斯的制度定义的时候，我打算补充的是，这一定义，它的视角，与康芒斯长期从事美国劳资关系的协调工作有重要的联系。根据这一背景，我们很自然就能够理解康芒斯所定义的“制度”。它基于康芒斯的社会实践和思想，基于美国劳资纠纷的历史。例如，我们可以理解为什么康芒斯强调制度对个人而言具有某种解放意义。不过，当代的经济学家试图以博弈论来刻画一切制度，并从博弈论解释框架内来理解一切制度现象。
姚洋：但博弈论学家不一定认为自己是制度学家。他可能是研究契约的，也可能是研究企业的，但他不会说自己是研究制度的。
汪丁丁：张五常1983年发表在《法与经济学杂志》上的那篇名作，实际上就是把科斯的企业理论阐释为契约理论。他认为企业是一种制度。
姚洋：企业应该是一种组织。我可以再给你们举一个例子。速水佑次郎在1970年代末研究过爪哇岛的收割制度。以前，当一户人家要收割水稻的时候，它必须邀请全村人参加收割，并把全部产量的9%分给参加收割的人。这实际上是当地集体生存伦理的一种反映。到了1960年代后期，绿色革命大大提高了水稻产量，9%的份额就显得很大了。地主觉得划不来了，就找中间人，让外来的中间人来安排收割。中间人没有村庄伦理的约束，他要求参加收割的人必须在这之前参加除草，只有参加了除草的人才能参加收割。这样，地主就把损失补回来了。速水佑次郎认为，这是一个诱导性制度变迁的例子：绿色革命提高了土地的单产，因此提高了土地相对于劳动力的价格，从而要求制度变得能够更加节约土地。
汪丁丁：资源稀缺性导致变动，变动导致了制度变迁。你这个例子有代表性。
姚洋：但我不觉得它是制度变迁，因为它没有集体行动。收割制度的变化完全是地主一个人的单边行动。地主之所以可以这样做，是因为他是土地的所有者，拥有绝对的谈判地位。所谓的收割制度不过是地主对参加收割的人制定的一个劳动契约而已，他有权根据相对价格的变化调整这个契约的条款。
汪丁丁：我理解，你试图说服我们两人同意你的说法，即，由稀缺性诱致的社会关系的演变，不是制度变迁。我觉得，你必须先解释清楚这一看法。因为它引发了更深层的疑问。例如，在契约和社会博弈的理解框架内，“价格”是不是制度？如果我们把价格也看作是制度，那就必须把刚才姚洋讲的那个例子里的稀缺性诱致的一切演变都看作是制度变迁。当然，如果价格都可以看作是制度的话，那么还有什么不可以是制度呢？所以，我觉得，一个更深层的问题是：在制度分析的框架内，我们应当怎样理解“价格”？它是什么？它是社会博弈的参与者们的策略选择达到均衡时产生的一种现象吗？
姚洋：所以我认为价格不算一种制度。
汪丁丁：那什么是价格？实际上我们说到价格时，我们经济学家通常指的是定价机制或者价格形成的机制，而不仅仅是指价格标签上的那个代表价格的数字。后者是会计学的价格概念。例如，这杯咖啡的价格是两块钱。我们经济学家要研究的是这杯咖啡为什么定价两块钱？斯密会把这一价格分解为“劳动”、“资本”和“土地”这三大要素的成本，然后讨论这些成本之间的关系。斯密还可能讨论形成这一价格的其他社会关系，例如“合作”与“市场”等社会关系。所以，“价格”，意味着“定价机制”，意味着我们所关注的价格形成的微观经济学原理。
姚洋：如果把价格等同于定价机制，则我们之间就没有分歧了。定价机制是一种制度，因为它定义了个体参与市场交易的规则，而且，它涉及交易各方所认可的第三方的监督问题，因此是一种集体行动。但是，我仍然认为，价格只是定价机制的表现，所以不是制度。在刚才我举的政府调整价格的例子里，由于政府定价的规则没有改变，所以制度也没有变。把制度的定义泛化可能导致我们无法看清问题的实质。如果按照康芒斯的定义，严格把制度局限在涉及集体行动的内容的话，这个问题就容易解决了。
汪丁丁：不容易。因为你等于是否认今天的主流的制度分析框架是博弈论框架。
姚洋：不会排除，我们可以用博弈论研究集体行动。
汪丁丁：可是集体行动是政治的形式。你想想，集体是怎么行动的。每一个个人，例如，北京的一位出租车司机，他要决定是否参加由出租车公司豢养的“工会”，或者是否参加由出租车司机自己联合成立的工会。参加后者，就意味着与其他的个人形成联盟，也就是合作博弈里面说的那种“联盟”。这些联盟的形成和瓦解，依赖于全体个人的策略选择。所以，按照纳什谈判解的思路，我们把两个人之间的讨价还价过程看作个人的理性选择过程，在这一理性选择过程的基础上，形成可能的联盟以及任何其他个人之间的不同的联盟。每一联盟，或这样一些联盟的每一集合，都可以叫做“组织”。
姚洋：让我用习俗来做进一步的说明。习俗是一种制度，因为它是调节人们关系的规则。为什么说习俗在康芒斯的定义下还是制度呢？换言之，为什么说它是集体性的呢？一般人认为习俗不体现集体行动，因为它是每个人自动遵守的规则。但是，如果没有集体行动，那就不能称为习俗了。我不认为存在自我实施的社会习俗。比如，《白鹿原》里白嘉轩的大儿子通奸，他作为族长要把儿子绑在柱子上用鞭子抽。习俗之所以能够维持，大体都是因为有这样的来自权威的惩罚。不存在一个自我实施的社会习俗，必须有一个集体行动来……
汪丁丁：等等，我觉得你的看法与我和韦森的看法恰好相反。我们认为任何社会习俗都应当是自我实施的。
姚洋：你承认不承认习俗里面有集体行动？
汪丁丁：习俗，按照我的理解，它是这样的一种现象，在肖特建立的解释框架内，当习俗被违背的时候，对于一个集体，一个早已约定俗成具有重要意义的行为规范被背叛了，于是引发集体里每一个人的反感和由此可能带来的这个群体里每一个个体作出惩罚的决定。后者，可以称为“集体行动”。
姚洋：这里面有一个问题。你说的惩罚不是集体性的。哈佛大学的一个政治学家贝茨，是研究非洲的。他发明了一个词，inter-temporal institution，我把它翻译成“时序制度”。他发现，在非洲早期的部落中，年轻人都出去打仗，年老的人在家里作决策。这样一种制度为何能够持续下来？出去打仗肯定有死亡的危险，年轻人为什么不造反呢？贝茨认为，时序制度保证了年轻人不造反，因为他们知道等他们年老的时候也可以坐在家里享福。我的问题是，如果某个年轻人在打仗的过程中临阵脱逃怎么办？按照你的说法——也是博弈论中触发策略所指明的，惟一的惩罚是整个部落都要回到最坏的纳什均衡去，也就是每个人都逃跑。但是，一旦发生这种情况，这个部落就会灭亡了。
汪丁丁：但这里有一个潜在的“social sanction”——社会谴责，而社会谴责可以导致集体行动，即对这些违背规范的人实行惩罚，因此，对个人而言，它是一种来自社会的威胁。
姚洋：社会威胁由谁来执行？最好的方式是由组织来执行。每个人都逃跑是一个坏的结果。更好的办法是先把仗打完，之后再把逃跑者抓住杀掉。但是，这不能由个人去做，因为去追杀的人自己可能被逃跑者杀死。因此，一定要有一个组织来执行这个惩罚。
汪丁丁：不一定如此。你提出由组织来执行惩罚是对的，但这只是一种可能性，这是社会得以维系的一种可能性。另一可能性是“意义的维系”，一个社会可以不要强迫性的惩罚执行机构，也能长期维系。社会群体可以认同一个最高的意义，例如，上帝。
姚洋：维护上帝这个概念也需要集体行动，因为否则我们就很难想像会出现罗马教廷了。
汪丁丁：教廷的问题，比较复杂，我们以后有时间再讨论。如果一个群体完全认同某一最高意义——前提是这一意义是否存在？我和韦森或许同意，“意义”是制度的很重要的部分。意义，英文是“meaning”，它在博弈论框架里对应于所谓“海萨尼转换”，采取主观概率分布的理性选择的个人之间的贝叶斯博弈。这个博弈必须有一个先天的共享信念，在这一先天共享的信念的基础上，每一个人可能理解其他人的策略选择的意义，并确认某一策略组合是符合某种均衡理念的。我们把这套先天共享的信念称为关于意义均衡——即共享的意义与行为的模式之间达成了阐释的均衡——关于这一点的最通俗的解释，我建议读者看看拉斯缪森的《博弈与信息》。你有你认同的一套意义，我有我认同的一套意义，他还有他认同的一套意义。我们三个人可能认同不一样的意义，但可能有重合——肯定有重合，否则世界就瓦解了。基于这一重合的意义，我们可以接受共同的核心价值，谁违背这个核心价值，谁就可能受到其他人的惩罚。很难说这是不是集体行动，因为首先，惩罚可以是单纯的个人行动，例如，金迪斯和费尔一直强调的“利他性惩罚”，特指一个人，愿意主动惩罚那些背叛合作的行为，并为此承担个人牺牲。这套重合的意义，被家长灌输给孩子，再由孩子灌输给孩子的孩子……大家都遵守这套核心价值，最后，就形成了意义均衡。当它成为均衡时，它就界定了每个人的选择自由。
姚洋：关键是意义为什么能够长期支撑下来。
汪丁丁：是的。这里，我提出一个论证，或许能够支持姚洋的看法。当没有任何支撑的时候，没有任何社会组织支持一个核心意义的时候，这个社会是否瓦解，我很喜欢金迪斯，当然，他是马克思主义者。
姚洋：他现在已经不信马克思主义了。
汪丁丁：他的思想与你们威斯康星制度学派有历史联系。我们在浙大现在正组织学生翻译金迪斯的文集，把他2000年以来发表的作品，主要是阐述他过去十年研究成果的那些文章，收录在一起出版。这些成果，主要是用计算机仿真模型论证一些社会理论的命题。他的模型比较可信，综合了人类学和演化心理学的成果。从仿真得到的命题之一，是支持姚洋刚才的论断的。这一命题，金迪斯称之为“社会学基本定理”。这个定理有三部分，其中一部分这样陈述：一个社会，长期而言，如果没有任何说教机构——例如教堂、学校、报纸或家庭的灌输等，那么，长期而言，这个社会必定瓦解。这是金迪斯得到的主要结论之一。我们不难理解，他把它称为社会学基本定理而不称为经济学定理，因为它的结论与经济学家所信仰的个人自由是相悖的。
韦森：我有两点需要澄清姚洋的观点。第一，什么叫习俗？你说是一种集体行动，丁丁可能还是同意我的看法，至少在西方经济学界、社会学界，之所以称为“习俗”，是因为它是一种自我实施的自发秩序。
姚洋：这就要看自我实施是在哪个层次上定义的了。如果将惩罚机制也作为制度设计的一部分，我同意你的看法。
韦森：应该说，目前博弈论制度经济学家，包括肖特（Andrew Schotter）、扬（H. Peyton Young）和萨金（Robert Sugden），以及哲学家刘易斯（David Lewis），在如何认识习俗问题上，有一个共识，这就是习俗是自我实施的自发秩序，或没有第三者“enforce”的非正式约束。大家都遵守一种自发博弈秩序，他们都这么做，我不这么做我就觉得心里很愧疚，这就有了萨金所认为的道德与习俗同一个自发社会过程共同生成的认识。一个社会和社群有一种习俗存在，一般来说对于这个共同体来说，并不存在第三方的威胁机制或者实施机制。由于一般没有第三者强制“enforce”其存在的实施机制，习俗的实施是通过两个方式昭显其约束力的：一个是自我自觉遵循大家共同遵循的非正式约束，这主要靠自我道德约束力；第二是通过我违反习俗所引起第二方，即我的行动所导致的利益受损当事人的报复，比如我违反这个规则，损害了你的利益，你下次可能就不跟我玩了。当然，这里所说的报复，并不一定是你一定惩罚我，而可能是你下次可能就不跟我打交道了。一般来说，习俗就是这样来维持的。当然，如果一个人的行动选择违反了某种习俗，知道这一行动的社群的成员就都不跟他玩了，你可以说这是一种“共同行动”。但这种“共同行动”，应该是自发的。
姚洋：演化博弈理论一般是这样做的。
韦森：对，这是第一点。习俗无论如何不能归结成为“集体行动”。第二点，你读一下肖特的社会制度经济分析理论，就会发现，他对制度是怎么生成的，分成了两派观点：第一个观点就是康芒斯的观点，集体行动控制个人行动，他认为这个路子按照哈耶克的做法是“constructivist”的方法，是一种设计的制度。另一个制度是说亚当·斯密、门格尔到哈耶克，再到肖特、萨金和扬所讲的演化生成论的传统。他们认为，所有的制度应该是一种演化生成过程的结果。这个演化生成的起点，就是从习俗开始，大家在共同博弈中，形成一个自发秩序，然后到“惯例”，英文为“convention”和“prac-tice”，然后到正式的法律制度。这就是哈耶克所认为的自发社会秩序生成的机理。所以，姚洋还只是从一条进路上来理解制度的产生路径，仅仅是从康芒斯的观点上来理解制度。
姚洋：这里我要提一个问题。所有的习俗都对人的行为施加某种限制，否则就不成其为习俗了。如果我们相信弗洛伊德，则文明就是一系列禁忌。中国人随地吐痰，就是因为没有禁忌。孙隆基在《中国文化的深层结构》里说，中国人随地吐痰，是因为中国人没有出肛门期，还遗存了婴儿大小便不能自主时期的习惯。既然是禁忌，那么就是对人的约束，也就是对效用的限制，遵守习俗就意味着效用的损失。在没有监督的情况下，每个人都会发生机会主义倾向，有动机随地吐痰，因为这太方便了。
韦森：我最近正在翻译英国East Anglia大学萨金的一本书，就是他那本著名的《权利、合作与福利的经济学》，就对习俗的生成过程作了非常详尽的探讨和描述。他于1989年在《经济展望杂志》发表了一篇文章，题目就是“自发秩序”。在这篇文章里，萨金提出了一个非常重要的观点——丁丁不在（去了卫生间），也是丁丁和浙大叶航他们的主要观点，就是道德准则的演化生成论。道德原则从何而来？萨金正好与丁丁和叶航一样，认为道德原则是习俗演化生成的一个伴随结果。也就是说，一个习俗生成的同时，一项道德原则也就伴生出来了。而道德约束与制度约束的主要区别在于，前者是自我约束，而后者是他人约束。但是这里有一个问题，习俗是不是一种“制度”，是不是一种“institution”？实际上西方的学者在这个问题上认识并不一致。譬如，在康芒斯的话语中，它是，诺斯也认为它是，扬也认为制度应该包括习俗和惯例在内；但肖特和哲学家刘易斯和塞尔（John Searle）则认为它不是。实际上，在哈耶克的话语中，他也是区别开“cus-tom”和“institution”的。但不管在哪一派观点中，他们均认为，习俗是……
汪丁丁（刚从外边回到咖啡厅）：告诉你们，我找到了一个更优雅、更安静的环境。我们的对话，现在就应当挪到那家咖啡馆里去。
（众人从星巴克转移到音乐家咖啡馆）
韦森：之所以认为习俗是自我实施的……
汪丁丁：但是自我实施的前提是要有核心意义，或者共享的意义。
韦森：丁丁刚才不在，我接着刚才的话题继续说。我是在讲萨金的观点，他的一个很重要的观点是确证了丁丁和叶航的看法，在习俗生成的同时，道德原则也就伴随而生成了。这个道德原则在现在丁丁的话语中，可能就是“共享的意义”，英文为“shared meaning”。我信某种信条，我自己自动遵从某种道德原则，大都是因为大家都这么做，因而我也应该和自然如此这样做。道德和习俗也就这样自发生成了。大家都相信这个价值观，我自己也就会自动按这种价值观行事。
姚洋：你轻视了思想家的作用。今天我们看到的道德体系，很大程度都是儒家的说教。你的说法轻视了孔子的作用。你讨论的道德，不是发生学意义上的，而是事后的合理化。任何道德律令，都可以找到自私的痕迹，可以说成是不同的个体为了共生共存的目的而达成的默契。比如，婴儿在母体内和母亲争夺资源，母亲容忍婴儿的争夺，是因为她想要生产后代。但是，这对于我们都没有什么意义。人通过长时间的观察，总可以发现哪种规则是对社会最好的。
汪丁丁：你应该跟叶航去对话。他是浙江大学的经济学家，他坚持认为效率是自然选择的等价机制。当然，从主流经济学转来研究制度的那些学者，例如，巴泽尔，从来都是这样认为的。
姚洋：我接着说。好的规则总是要有一个人总结出来；在中国，这个人就是孔子，在西方就是耶稣。这里的关键是，这些规则必须变成说教，而且必须要有人去传播，才能保存下来。基督教为什么没有在基督之前形成呢？为什么它需要使徒们去传教？在中国，为什么还要尊儒呢？如果规则是自生自发的，我们就不需要这些了。我去年回了一趟江西老家，发现村子已经非常无组织化了。一户人家在村子的湖边盖了一栋楼房不说，而且还建了一个沼气池，伸到湖里面去了。他们家兄弟多，势力大，而且有钱，因此没人敢管。有人还准备在我们家前面的空场上建一栋房子，我伯父以死相争才制止了。这种事情在集体时代是不可能发生的，因为那时生产队的权力很大。现在村里的正式组织已经失去了作用，而以地缘和血缘为基础的非正式组织又无法恢复，村里的公共治理也就无从谈起。
汪丁丁：你这个例子，我很喜欢，因为它描述的其实是金迪斯他们论证的利他性惩罚的社会必要性。一位利他性惩罚者愿意自己来承担惩罚费用——惩罚违背道德行为的人往往需要付出生命代价。但他的惩罚行动，从金迪斯等人论证的社会演化角度看，是能够提高那一人群的整体适存度的。我在这里虽然引了金迪斯等人的文章来支持叶航和姚洋的立场，但我还是很怀疑我是否应该接受这一观点。
姚洋：人类是通过演化知道怎么协调社会的，在这个层次上我完全赞同你们的观点。但是，我还是要强调，我们必须把我们的研究限定在一定范围之内。像习俗这样的东西，如果我们把它的规则和规则的实施都一股脑地考虑进去，则它是自发的结果。但是，这样做会让我们忽视习俗的丰富内容，忽视它对个人施加限制的机制和过程。以村庄为例。如果我们简单地把传统的地缘和血缘伦理看成是自生自发的，则面对今天这种伦理的消亡，我们所能做的事情就很少了。但是，如果意识到地缘和血缘组织在维持这种伦理中的重要性，我们就可以想出一些办法来，为重建村庄的社会关系找到办法。比如，村庄的民间组织可能成为恢复传统的中介；同样地，村庄民主也可以承担同样的任务。
汪丁丁：姚洋的意思，按照我的理解，是重申了我们对话开场时他的立场：制度在创生的时候，是需要人的努力的。这一点，我和韦森都不会反对。哈耶克早就引用过米塞斯的话：制度是人的行为的产物，但不是人的设计的产物。我们同意，制度的演化，每一步都包含了人的努力。
韦森：这是肯定的，丁丁和我从来都没否定过这一点。回到你对我的批评上，我绝非忽视宗教领袖、圣人、思想家在道德原则生成，或者按你的说法“建立”中的作用，但这会牵涉到许多问题。为什么一些圣人、宗教领袖和原创性思想家会在他们的教说中阐发出来某些道德原则？这些道德原则是他们顿悟的结果？还是他们在一定的文化环境中观察到人们就这么做才这么说？而实际上，他们自己只不过是将其“理论化”地讲了出来，或把他们自己在自己成长过程中经验过和学到的东西讲了出来罢了。
这里我们先避开这个东西，谈一下法律起源的问题。法律的起源与道德原则的起源相比，可能更可能被人们认为是“理性建构”的。但法律的起源到底是什么？这在法学界有许多派观点。实证法学派，尤其是像法律的经济分析的代表人物波斯纳（Richard Posner）就认为所有法律原则应该是（法学家）理性推理的产物。但是，值得注意的是，古罗马著名法学家西塞罗（Tullius Cicero）却承认，罗马法“是最为久远的经验演化发展而成的成就”。西塞罗还规劝法学家说：“我们必须避免去追究现行制度的理性基础问题，否则许多业已确立的制度就会被推翻。”很显然，照西塞罗看来，法律并不是从立法者头脑中凭空创生出来的东西，而是源自于罗马之前地中海北岸地区各城邦国早就延存下来的社会习俗和传统。这也说明，尽管在制定法律条文时，立法者和法学家要运用其个人的理性推理，但绝不是他凭空或者说靠个人的纯粹理性推理而制造法律原则，尽管任何成文的法律原则都是理性推理的结果。特别是按照法学理论中德国历史法学派的代表萨维尼（Friedrich Carl von Savigny）的观点，任何法律原则都有一个历史基础，即社会习俗。在其著名的《论立法和法理学在当代的使命》中，萨维尼就明确提出，法律绝不是那种应当由立法者以专断刻意的方式制定的东西，而是“那些内在地、默默地起作用的力量”的产物。照萨维尼和历史学派其他法学家的观点，法理深深地植根于一个民族的历史之中，而其真正的源泉乃是人们的普遍的信念、习俗和“民族的共同意识（the common consciousness）”。萨维尼对法律起源的看法，也大致适合于认识具体道德原则的起源问题。比如，中国文化的主脉是儒家精神，因而也可以认为，中国人的许多道德原则，是孔子、孟子这些儒家先贤圣人提出来的。但在孔子之前还有周公。因此又可以说儒家的许多道德说教更早是周公提出来的。我们不排除像孔子、孟子、周公等中国传统上的圣人在传统中国道德伦理演化生成上的作用，但为什么他们会产生这些“道德思想”呢？他们必须“观察”，必须“学习”，必须“经历”，然后才会有“顿悟”，如果我们承认道德原则确立时需要圣人和思想家们的“顿悟”的话。可以肯定，甚至在周之前，在周公、孔子和孟子具体提出某些中国文化中的某些道德原则之前，在他们自己思考、“顿悟”和具体提出某些道德理念之前，与这些道德原则和道德理念互相“映射的”某些社会习俗和传统在先秦之前已经在我们先人的部落里面慢慢形成了。
汪丁丁：韦森的看法，让我想到丁利反复引用的宾默尔和拉里·萨缪尔逊在1999年《经济研究评论》杂志发表的那篇著名文章。那两位作者表达的思想，与韦森在这里表达的一致，在一个已经达到均衡的社会博弈格局内，由于学习，由于意义的演变——用宾默尔他们的术语，叫做“意义漂移”，处于均衡格局内的博弈参与者们所分享的关于均衡的意义，其实在一点一点地漂移，结果往往是从均衡漂移出去，从既有的均衡状态漂移出去，向着以前的“非均衡”状态漂移。这样，所谓“分享的意义”——shared meanings，就出现了两种含义。第一种含义是让全体博弈参与者都观察到，姚洋在昨天提到了这一点，观察到既有的行为模式，并且知道全体博弈参与者知道这一点（所谓“共同知识”）。此外，意义的均衡还有另一含义，即宾默尔论证的，它正在一点一点地漂移出去。虽然，作为理性的个人，我们都服从我们所在的社会目前的行为规范，但随着我们每一个人的身心发展，这些行为规范对我们而言的意义也在发生漂移。例如，目前这次市场化的经济体制改革，演变了若干年之后，我们觉得它的意义发生了重大改变，我们，至少一部分人，开始怀疑它，怀疑它是否当真让大多数人变得更幸福了。更广义地说，当我们从婴儿逐渐发展成熟的时候，我们往往会感到生活中的幸福在逐渐减少，我们的不幸福的感觉，逐渐积累起来，结果呢，以前在我们看来肯定是“非均衡”的一些策略，现在在我们看来可能是一种均衡的策略——至少，我们不能再忽略“非均衡”的行为策略。用宾默尔的术语，这叫做“意义漂移”。我是从丁利那里知道这篇论文的意义的，我和他都认为，如果没有宾默尔描述的这种意义漂移过程，我们就很难把制度创新、技术创新，或者广义而言，把知识传统的任何创新，都描述为一种内生过程。没有意义漂移，我们就只好把创新看作是“外生”的，是达到均衡的系统在受到外界扰动或外界打击时发生的“反应”。我介绍过，在布坎南最近发表的一篇纪念谢克尔的论文里，他强调了“反应选择”截然不同于“创造选择”。
姚洋：你又说到制度的演化上去了。咱们还是回到制度的定义上来。
韦森：谈到制度的涵义，我不大敢用定义把握概念，我可以多说一点。实际上，从1998年我第一次回国到现在，这5年里我大致就做了一件事，就是要理清到底什么是中文意义上的“制度”，什么是西方文字中的“institu-tions”。西方一位当代著名哲学家曼海姆（K. Mannheim）在其名著《意识形态和乌托邦》中曾经指出：“我们应当首先意识到这样一个事实：同一术语或同一概念，在大多数情况下，由不同境势中的人来使用时，所表示的往往是完全不同的东西。”曼海姆的这一见解非常有意思。在这些年我自己的研究中发现，别说我们华人学者对“制度”的理解非常不同，单从对“in-stitution”概念的理解和实际使用中，西方一些当代思想家所指的往往是不同的东西，而且各人在理解和使用这个概念时涵义也差异甚大。这里且不说像当代英国著名社会学家吉登斯（Anthony Giddens）曾把“institution”理解为一种活动和社会过程因而与经济学家的理解大为不同外，就连三位诺贝尔经济学奖得主哈耶克、科斯和诺斯在使用“institution”一词时，所涵指的现实对象性实际上也各有差异。丁丁你知道，在哈耶克的话语中，他所使用的元概念是“social order”。哈耶克也因而倾向于把他的社会理论的诠释对象视作为一种“order”（秩序），而“institution”则是这个元概念“社会秩序”的一部分。科斯则把“institution”视作为一种“建制结构”（有点接近英文的“structural arrangement”或“configuration”），而诺斯则把“insti-tution”视作为一种“约束规则”——用诺斯本人的话来说，“institutions are rules of game”。我在这几年的研究中又发现，西方的哲学家、法学家、人类学家、社会学家、政治学家、伦理学家每个人具体使用这个词时，其涵义也有很大差异，且有时差异很大。这就更不用说经济学家了。刚才我已经说过，肖特、刘易斯、塞尔和哈耶克眼中的“institution”，与康芒斯、诺斯、扬的话语中的“institution”就不是一回事。他们的主要差别在于，“custom”和“convention”包括不包括在“institution”之中。前一派认为，不包括在内，而康芒斯、诺斯和扬则认为，应该包括在其中。从这里我们也可以看出，哈耶克、肖特、刘易斯和塞尔眼中的“institutions”，大致等于我们中文中的“制度”概念。但康芒斯、诺斯和扬那里，“institutions”的涵义就宽泛得多了。这里有两点特别值得指出，一是扬的定义最接近西方人民大众对“institu-tions”一词的实际用法，也接近英文词典尤其是牛津英语词典的标准定义。二是新制度经济学的两位大师，即科斯和诺斯所使用的“institution”实际上不是指一回事。
汪丁丁：不太一样，科斯的更窄。
韦森：不仅如此，而是从某种程度上说完全变了。例如，科斯在他的诺贝尔经济学奖获奖讲演中说，即后来发表在《美国经济评论》上的那篇“生产的制度结构”名篇中说，生产制度结构是建立在法律基础之上。这是什么意思？细细解读就会发现，既然生产的制度结构是建立在法律之上的，那法律就不包括在他的“制度”概念里面。
汪丁丁：科斯晚年曾经发表一篇短文，专门界定了他所理解的“制度经济学”，发表在《美国经济评论》上面。科斯是法学院教授，他似乎从来不很欣赏经济学家的思路。他二十几岁的时候提出了“交易费用”概念，到了晚年，他已经八十岁了，突然为此而得到诺贝尔奖。他在诺贝尔经济学奖获奖演说里也表示，这个奖励，其实对他有些尴尬。另一方面，他提到他受益良多的一个经济学概念，我觉得，或许是惟一的一个吧？就是“机会成本”概念。他当时很年轻，在考察美国企业时，他可以肆无忌惮地运用机会成本概念于他所研究的企业制度演变中，提出所谓“造”或“买”的划定企业与市场之间界线的基本方法。科斯晚年，我记得是1999年，发表了那篇只有两页纸的文章，极大地发挥了他在诺贝尔经济学奖获奖演讲中所界定的制度分析。正如他的诺贝尔演讲词的标题所示，科斯只把他自己的贡献界定为研究了“生产的制度结构”——打开了以往被假设为“生产函数”的经济学黑盒子，把资源转换为商品的技术过程打开了，揭示出它里面包含的社会过程。在1999年的那篇短文的结尾部分，科斯把制度经济学的定义拓宽到了我认为是从一个法学家的视角给出的制度经济学定义。他把“一般均衡”概念引进来了，这一点让我很高兴，因为我1995年在《经济研究》上发表的那篇文章，“从交易费用到博弈均衡”，试图讨论的正是这件事情。科斯在这篇文章中询问：什么是一家企业在生产一件物品时的交易费用呢？当然，就是这家企业“买”或者“造”这件物品时所支付的代价之差。它可以买这件物品，也可以选择自己制造它，二者之间的成本差别，就是科斯所理解的“交易费用”。接下去，科斯又询问：什么是这家企业“买”这件物品的代价呢？这一代价依赖于那些分工生产这件物品的企业内部关于买或造的费用的决策。然后，科斯继续描述这一过程，它其实是在描述“一般均衡”，恰如威克斯蒂德在讨论马歇尔局部均衡概念时提出的一般均衡描述一样。最后，科斯的结论就是：制度经济学需要研究特定社会的政治、法律、习俗、文化传统，语言含义，等等因素。在文章的结尾处，科斯说：照这样看来，整个经济学领域就都纳入到新制度经济学研究范围内了。我看呢，岂止是经济学领域，整个社会科学领域都被纳入到科斯晚年界定的“新制度经济学”研究范围内了。确切地说，这根本就不再是“新”制度经济学。这应当被叫做“社会制度分析学”。
韦森：科斯的思想是平朴的，也是极其深刻的。我这些年越深思制度经济学的一些问题，越感到科斯不得了。科斯的文风有点像斯密，在平朴的语言中见洞见，见深刻，见经济学的道理。回到科斯对“制度”概念的理解和实际使用上，既然他认为生产的制度结构是建立在法律之上的，你会发现，按照科斯的理解，法律是外在于制度的，或者说在科斯的眼中，法律不属于制度。我刚才说过，他理解的制度相当于中文中的“建制”，但严格来讲，在西方文字中，你只能把科斯眼中的“institution”理解成为一种生产和经济运行的一种“configuration”，在英文里，这个词常用于电脑，翻译成中文叫“配置”吧？在中文经济学中，也可以用“构型”这个词来对译英文的“configuration”。科斯对制度的理解，就跟诺斯不一样了，他是在博弈规则上理解“制度”。但是回到姚洋刚才举的例子，即农民和地主之间契约关系的变化，无论按科斯的理解，还是按照诺斯的定义，这应该都是“制度变迁”。
姚洋：我觉得不是。
韦森：这表明你理解的“制度”，与科斯和诺斯理解的“institutions”，均还有些差别。
汪丁丁：我还要回到一些技术性的细节。姚洋在他家乡的那个故事里，说了他的伯父“挺身而出”抵制别人占用公共土地盖房子的行为。为什么其他的农民不挺身而出？显然，挺身而出的行为是在每一个村民的可选择集合里的，而其他的村民，由于某种自利的考虑，他们没有选择这个可选方案，甚至因为预期代价太高，他们不认为这一方案是“可选择”的，也就是说，它被排除在“可选择集合”之外了。每一个人，按照布坎南的看法，都需要为他自己界定一个可选择方案的集合。这一集合的边界，按照艾智仁的看法，也就是“产权”。艾智仁询问：个人选择集的边界，或者，教科书经济学里画出来的“预算线”，那是谁界定的？产权，在布坎南看来，其实是公共选择的产物，在奈特看来，它是一种“道德认同”——moral consensus。就是变法的问题。边界之外是其他人的权益，边界之内是你的权益。在他说的例子里边，实际上是涉及了制度的界定问题，但是制度界定问题确实存在着，不可能每个人为自己界定制度。
姚洋：你这样的解释更弹性化了。
韦森：丁丁的这一见解实际上又涉及个人选择、社会选择与制度生成的关系了。丁丁与丁利在中心合开“宪政经济学”或“立宪经济学”，想必有许多理论都与制度经济学的问题密切相关。
汪丁丁：什么是立宪经济学？立宪不是给其他人立宪，而是每一个公民给自己立宪。
姚洋：这跟布坎南和奥地利学派有关系。这个学派否认社会的存在，而只承认个人道德。我认为这是有问题的。这种极端自由主义的看法，和现实世界相差太远。在现实中，个体之间的互动远远超出了道德所能管辖的范畴。在今天，我们需要制定社会政策，以达到特定的目标，而这个过程是道德无能为力的。我当然知道奥地利学派的反驳，他们会说，我们本来就不需要什么社会政策；就像诺齐克所说的，国家只能扮演一个守夜人的角色，除了制定和执行法律，国家什么事情都不应该做。但是，如果没有社会保护，所谓的“自由社会”能够存在吗？卡尔·波兰尼在《伟大的转变》里对18—19世纪英国早期资本主义的研究告诉我们，英国资本主义是建立在重商主义所提倡的贸易保护的基础上的，它是建构的，而不是自发的；真正自发形成的，是社会保护，因为它是社会为了保护自身不至于被资本主义的残酷所毁灭而自发地争取到的。而且，正是因为社会保护的建立，资本主义才不至于被社会的愤怒所毁灭。即使我们不同意波兰尼的社会有机论观点，我们也会赞同他的上述论证。
韦森：但无论奥地利和布坎南的宪政经济学，都有他们的逻辑自洽性。照奥地利学派的方法论个人主义，不仅宪法是当事人个人选择、讨价还价和相互妥协的结果，连产权本身也是个人选择、讨价还价的自发社会结果。
汪丁丁：实际上韦森刚才已经涉及产权问题了。
韦森：在产权理论上，我认为还是巴泽尔产权的经济学分析最好。巴泽尔对产权的经济分析，已经部分回答了你们俩的问题。什么是产权？巴泽尔说，产权不仅仅是一个法律界定，而且是所有者保护所有物之努力和程度的一个函数。
姚洋：巴泽尔的产权理论可能有问题。他把产权看成是人与物之间的关系，而产权实际上定义的是一种人与人之间的关系，更确切地，是由第三方来定义的人与人之间的关系。
汪丁丁：产权是制度研究的对象之一吧？
姚洋：是。巴泽尔的产权是所有者自己定义的与物之间的关系，是他根据自己的计算所决定的。在他的草莓的例子里，卖草莓的人容忍顾客挑选草莓，因此造成了一个产权的公共空间。他之所以这样做，是因为实施完整产权的成本很高，他情愿略微提高一点儿价格，以弥补产权公共空间所带来的损失。巴泽尔对产权作这样的分析是错误的。产权是经由国家定义的人与人之间的关系，而不是人与物之间的关系，这是威斯康星学派的一位当代代表丹尼尔·布罗姆利的观点。就草莓这个例子而言，卖草莓的人对草莓拥有完整的产权，因为他对草莓拥有最后的处置权，他可以不允许顾客挑选；而一旦他决定这样做，顾客只能尊重他的决定。
汪丁丁：姚洋刚才介绍的不是产权的法律学定义，而是产权的经济学定义，它是基于每一个人的理性选择的所谓“有效产权”，即在现实中发生作用的实际产权。
姚洋：实际产权可以由所有者自己去选择。但是，巴泽尔的整个分析框架是错的。
汪丁丁：韦森还没有说完呢。接下来就需要讨论“意义”问题了。
韦森：我讲一下我怎么理解制度，实际上我现在理解的我们中文意义的“制度”，实质上比较接近塞尔、刘易斯、肖特和哈耶克所理解的“institu-tion”，即正式的约束规则。当然，现代中文中的“制度”，我们且不管现代中文中意识形态意义上的“制度”，即资本主义制度、社会主义制度、封建制度、奴隶制度等意义上的制度，而是近些年中国制度经济学家们所言的西方“institutions”涵义上的“制度”，如企业制度、产权制度、法律制度、会计制度、审计制度等涵义中的“制度”，当然还包括建制结构和构型安排的涵义。这就是我近来在一些文章中多次说的“制度是（正式）规则中的秩序和秩序中显出来的（正式）规则的整合”的意思。与现实某种社会秩序重合的正式规则，可以被称为“一项”制度，而在正式规则约束下而产生和存在的秩序，则可以被称作为“一种”制度。
姚洋：你认为制度是均衡吗？
韦森：实际上我理解的制度，是正式约束规则，且一般是用文字语言写下来的正式约束规则。当然，在有效制度规则约束下，必然有社会秩序。因此，正式规则约束下的社会秩序和社会秩序中的显现正式规则整体，就是我们中文意义的“制度”。我的这一制度理解，不仅与塞尔、刘易斯、肖特和哈耶克的理解基本重合，也把科斯和诺斯对“制度”的理解统合起来了。规则约束下的秩序就是科斯所理解的建制安排，而社会秩序（结构安排）中显现出来的约束，就是诺斯所见的博弈规则。对西方宽泛意义的“institu-tions”，即扬眼中的“institutions”，也是西方普通人所使用的“institutions”，不计其组织机构和名人等涵义，我是把它理解为一个从个人习惯到习俗，从习俗到非正式约束即惯例，然后再到法律里面变成法律原则这样一个动态的逻辑发展过程，这就是我近些年所主张的对译西方文字中宽泛涵义“institutions”的“制序”概念。谈到从非正式约束到法律规则的转变，在欧洲的制定法里面，是通过法官发现以前存在的习俗并把它肯定下来的，这时候，一旦习俗和惯例变成了法律原则，因而变成制度了；在英美普通法的运作机制中，习俗和惯例是通过变成判例法中的“前例”而变成法律原则的。这也正符合刘易斯、肖特和塞尔对狭义“institution”的理解。当然，有些制度，有些法律，以及组织机构和会社中的规章制度，也是人制定的，这里面不一定有习俗和惯例先在其中，而是当事人（们）商量制定的，或主权者（英文为“the sovereign”）人为制定和强制实施的。近来，我倾向于用后期维特根斯坦哲学中的“生活形式”（Lebensformen）来对译西方语言中的广义的“institutions”，而把塞尔、刘易斯、肖特、哈耶克等所理解的狭义的“institutions”，以及科斯所理解的生产的建制结构，直接翻译为中文的“制度”。
汪丁丁：韦森，你有必要区分“制度”概念的如此多的细节吗？你区分了：在形成法律之前，法官发现法律的过程，然后是法官立法过程，然后……有必要区分这么多细节吗？我是说，从经济学的角度？
韦森：实际上这么区分，可能到了另外一个话题，制度是怎么来的。只有理解了制度是怎么来的，怎么生成的，才能真正理解“制度”是什么。我的基本理解是，博弈出“秩序”，“秩序”维持一段时间就会变成、或者说生发和转变为“非正式约束”，即“惯例”，一旦习俗和惯例变成了正式约束，它就变成了制度。我后来发现，这也是语言哲学家塞尔、刘易斯和肖特的思想。丁丁你问的问题……
汪丁丁：韦森，请你现在就给我们解释制度是怎么形成的吧。姚洋刚才问你的那个问题其实很简单——制度是什么？
姚洋：是不是一个均衡？
韦森：作为人们社会选择的结果，大多数制度实质上应该是均衡，但显然并不是所有的制度都是人们选择的均衡，有些制度，尤其是由权势者的个人意志人为制定的制度，可能并不是人们选择的均衡，如大跃进时代的“公社制”，你能说它是一种均衡吗？现在北京市禁止市民春节放烟花爆竹的“制度”，显然也不是一个人们选择的“均衡”。很显然，不是人们选择均衡结果的制度，是很难维持的，或者说较容易变迁。
汪丁丁：哦。
韦森：有些不是博弈均衡结果的制度的确存在，并且几乎在任何社会中都存在。我刚才说的北京春节期间是不允许放鞭炮的，就是一例。
汪丁丁：四环之内。
姚洋：如果把制度定义为均衡的话……
汪丁丁：他认为不一定都是均衡。
姚洋：这里你就把制度的定义搞得很凌乱了。
汪丁丁：请你再说清楚些。我们打算再给你两次机会说清楚些。
韦森：一般源于自发生成的路径的制度是均衡，但人为制定的制度就不一定。
姚洋：我们研究制度的时候，是把它当成博弈的均衡来研究，还是别的东西？这个很重要。
汪丁丁：所以，如果我们请韦森来研究制度，他就必须要研究制度史，首先是制度的演化过程。
韦森：制度一个是源自自发生成的路径，一个是人为设计的路径。我已说了，人为设计的制度，可能是均衡，但也很有可能不是均衡。
汪丁丁：而且你还考虑到了人为设计的“法官立法”，例如在大陆法系里面。
韦森：对。
姚洋：我这里要指出，你所说的很多所谓的均衡制度，并不一定是均衡。
韦森：习俗作为一种自发秩序，一般是人们选择结果的均衡。当然，习俗是不是“制度”？即是不是一种“institution”？塞尔、刘易斯和肖特认为还不是，诺斯和扬则多次明确说，它是。我个人同意诺斯和扬的判断，即西方人通常认为“institution”应该包括“custom, convention, practice”。但在中文意义上，我对“制度”的理解接近塞尔、刘易斯和肖特。这看来有些矛盾，但实际上不矛盾。因为中文的“制度”和西方文字中的“institution”有重合，但不是对等的概念，后者比前者宽泛得多。简单地说，塞尔、刘易斯、肖特以及哈耶克和科斯所使用的“institution”，只能翻译为中文的“制度”或“建制”，而扬所使用的“institutions”，我则主张应该把它翻译为“制序”，或维特根斯坦所说的“生活形式”。尽管诺斯所说的“institutions”包括习俗、惯例和行为准则（rules of conduct），但由于他实际上把“institutions”理解为“rules of game”，把诺斯话语中的“institution”翻译为“制度”，也勉强可以。
姚洋：在原始人群里，道德可能是他们在互惠的交易过程中自动产生的。我承认那可以产生均衡。但是，许多互动是零和博弈，零和博弈不可能产生互惠的结果。我们日常生活中存在很多零和博弈，你得到多了，我就得到少了。让我引用我在《制度和效率：与诺斯对话》里设计的一个思想实验，来说明这个零和博弈的结果。
设想鲁滨逊不是一个人流落到荒岛上的，和他一起的还有一个叫星期五的人。这个星期五不是小说里的星期五，而是和鲁滨逊毫无二致的英国人。当他们来到小岛时，身上只有一些麦粒，并发现岛上只有少数的面包树可以提供仅够一个人填饱肚子的食物；要使两个人都吃饱，开荒种麦必不可少。假设鲁滨逊和星期五关系平平，因此至少在开始时都非常计较自己的得失。他们要做的第一件事是分配岛上仅有的两种资源：面包树和土地（假设拥有土地的人也同时拥有麦粒）。让我们考虑三种分配方案：（1）鲁滨逊拥有全部面包树，星期五拥有土地；（2）星期五拥有全部面包树，鲁滨逊拥有土地；（3）鲁滨逊和星期五各拥有二分之一的面包树和土地。在不存在交易成本的情况下，这三种分配方案对总产出是没有影响的，这是科斯定理所预言的。由于面包树无需劳动投入，谁拥有它们不会影响产出。对于土地的生产而言，如果鲁滨逊和星期五两个人无技能方面的差别、且小麦生产没有规模经济，则显然土地的分配也不会影响土地的产出。当鲁滨逊和星期五的小麦生产技能有差异或小麦生产存在规模经济时，土地的分配似乎会影响产出；但是，如果我们将两个人在事后的交易考虑进来的话，这种影响就不复存在了。为分析方便，假设鲁滨逊比星期五拥有更多的生产技能。则当分配（1）被采纳时，星期五会将土地全部租给鲁滨逊耕种，因此其结果和分配（2）是一样的；当分配（3）被采取时，星期五同样会将他拥有的一半土地租给鲁滨逊耕种，结果仍然和分配（2）一样。由于鲁滨逊的产出高于星期五的产出，因此这种租赁合同对两个人而言都是有利的（比如，他们可以按照纳什谈判解来分配产出的增加部分）。
但是，虽然三种产权分配方案的产出将是一样的，鲁滨逊和星期五所得到的最终利益却不是一样的。无论何种情况，拥有面包树越多的人得到越多。因此，一个自然的问题是，鲁滨逊和星期五完全出于自利的选择是否能够达成一个产权分配的均衡？显然，这种均衡是不存在的，因为对于面包树所有权的争夺是一个零和博弈，一个人的所得就是另一个人的所失。因此，个体的理性选择不可能达到制度均衡。由此我也怀疑市场里的规则是否是一种均衡结果。
韦森：这恰恰与我跟丁丁近些年说的有些重合，即为什么市场社会必须有伦理维度和道德基础。在社会选择的格局中，尤其是在囚徒困境选择的社会安排中，道德显然是对均衡选择的一种“超越”，当然，这里是说单次囚徒困境选择的“超越”和有限重复囚徒困境选择的“超越”。这也就意味着制度的存在总有道德基础和伦理维度在其中。但我这里也必须再重复解释一下，一般来说，作为自发秩序的习俗，是人们个人选择结果的均衡，但也并不是所有的习俗都是“均衡”。这方面的例子太多了。但从演化博弈的角度看，不是演化稳定策略（evolutionary stable strategy，即“ESS”）的习俗和制度会在演化过程中被淘汰掉的，因而大多数市场规则下面可能都有人们选择的均衡或“ESS”在支撑着其存在。因为，市场按照哈耶克的看法它本身就是一种“自发社会秩序”。当然，在现代和当代社会中，市场已是一种在政府横七竖八的规则约束“绳套”和“钢丝”捆绑起来的“自发社会秩序”。在解释制度是不是一种均衡的问题上，丁丁所见的“意义的均衡”可能会更有解释力。按照哲学家塞尔的看法，制度的存在，必须有某种“集体意向性”（collective intentionality）在其中，这是否是一种丁丁所说的“意义均衡”，丁丁，你说呢？
汪丁丁：这里，我还想为“制度”概念的讨论提供一个新的视角，就是脑科学的视角。目前，脑科学家们使用各种基于核磁共振原理的脑呈像设备，可以真实地“看到”受试者脑内发生的诸如“正义感”这样的情感活动。例如，在“最后通牒”的游戏里，史密斯2004年发表的那个实验，还有菲尔，就是苏黎世大学的那位学者。他们两人在各自的“最后通牒”实验研究中发现了几乎相同的事实。让我先介绍一下“最后通牒”实验的典型情况：在“最后通牒”实验里，第一个人，也就是提出“瓜分方案”的那个受试者，如果他的方案被第二个人拒绝，那么他们两人都得不到任何报酬。如果他的方案被接受了，那么他们两人各自按照这一瓜分方案获得相应的份额。这就是典型的最后通牒游戏。这一博弈的进一步化简，就是“独裁者”游戏——这时，第二位受试者没有权利拒绝第一个人提出的任何瓜分方案。也就是说，他的博弈对手是一位独裁者。史密斯的实验表明，这时候，所谓“良心”，在实验中，会与“非独裁者”实验有根本性的区别。如果独裁者与被独裁者素不相识，两人被安排在两间相互隔绝的房间里，那么，实验数据表明，独裁者几乎总是会独占全部报酬，看上去好像他是在与一台电脑而不是一个有感情的人进行瓜分报酬的博弈。另一方面，更早些时候发表的脑科学论文告诉我们，例如，当你被拒绝参与社会活动的时候，你感受到的伤害——表现在脑呈像中，等价于你感受到的物理损伤。也就是说，当你被剥夺了社会交往的权利时，你的被激活的脑区，几乎与当你被例如火焰烧伤时的被激活的脑区完全重合。在2004年发表的一篇关于“同情心”的脑科学研究论文中，我们读到与此类似的观察。当你被独裁的时候，例如，你就是在黑屋子里面的那第二位受试者，你一分钱都没有分到。这时候，你感受到的义愤，就相当于你的身体被火烧伤了那样，你的脑的被激活的那些亮点，它们的位置与你被火烧伤时你的脑的被激活的那些亮点，在几乎完全同样的区域里。只不过，这份论文承认，你感受到的心理痛苦，在强度上稍微低于物理痛苦的强度。我在华东师范大学作报告的那篇文章里引用了许多脑科学实验报告，是要显示给读者：道德判断与理性选择，二者其实密不可分。
姚洋：我们对制度的定义，决定了我们的研究取向，而且这个取向会决定我们到底会不会揭示新的东西。比如说无名氏定理，它的核心是无限重复博弈可以产生合作。但是，对这个定理的证明依赖于触发策略。这个策略要求所有的博弈参与者一旦观察到有一个人——包括自己——在上一期没有合作，则永远不合作。这是一个集体惩罚，和个体博弈的初衷形成一个悖论。
汪丁丁：但是，惩罚完全可以是内生的，内生于每一个人的理性选择，并且不依赖于外部的某种强迫机制。
姚洋：关键是惩罚是集体性的。如果我们把无名氏定理套到时序制度上面，则我们必须要求，一旦有一个人临阵脱逃，那么所有人就都跑掉。但这样的结果是部落的灭亡。必定会出现……
汪丁丁：我倾向用生物演化的博弈来解释你刚才介绍的子代向父代传送利益的现象，我甚至觉得我们只能用演化均衡来解释这类现象。
姚洋：我想说的核心意思是，把它看成自生自发的均衡无助于我们理解现实。无名氏定理最多是对现存规则的合理化，证明诸如不偷盗、不欺骗这样的道德标准是好的，但不能告诉我们这些规则是如何产生的。如果我们想研究制度变迁的话，照这个思路是无法得到满意的解释的，因为它忽视了很多的主动的互动过程。
韦森：这里我们不妨用“互惠博弈”的例子来说明问题，戴维·高德（David Gauthier）……
汪丁丁：戴维·高德是一位试图在博弈论框架里阐述道德问题的哲学教授。
韦森：高德讲了一个什么问题？在一个动态互惠博弈中，人们互相帮助会产生合作剩余。就是今天你帮我，明天我再帮你，对大家都有好处。但是，我今天帮了你，你明天就要跑掉了，我不但没有得到合作剩余，而是损失了。但在现实中，在许多情况下人们往往没有跑掉。这个例子很简单，但你仔细观察市场交易，每天都在发生这种互惠博弈，时时都在发生这种互惠博弈，包括所有的市场交易。高德讲了什么意思呢？他不过是把问题逼到了一个“corner”，证明了康德的那种伦理学只可信其存在但却不能证明其为什么存在的那种人的“道德心”，即“定言命令”。但是……
姚洋：只有在熟人生活圈里不会跑掉，在生人生活圈里就会跑掉。为什么在熟人生活圈里不跑掉呢？因为如果你跑掉了，就会有人来惩罚你。比如，白嘉轩的儿子通奸，他就把儿子吊起来打得皮开肉绽。服从道德不是自发自生的行动，而是因为有强权在后面强制着。我们之所以把道德当作自发的，是因为我们这些“好人”已经接受了强制的合理性，它成了我们行动的背景知识，我们在日常生活中对它浑然不觉。但是，并不是所有人都是“好人”。只要看一下路上那些把车开得像老鼠似的人，我们就知道，如果没有足够的监督，道德是不会被自发地执行的。而且，即使是一个“好人”，离开了熟人社会，也可能变坏。一位在日本居住了多年的朋友告诉我，她的一位女性朋友自打到日本就没有买过首饰，她身上的首饰都是从超级市场偷来的。日本的超市不像中国和美国的，没有电子设备监控，偷东西绝对不容易被发现。因此，许多中国留学生就开始偷，先是偷大米，后来发展到什么都偷。正如我的朋友的朋友所说：“别人都偷，自己不偷反倒不正常了。”日本是一个社会组织严密的国度，国民在这些组织的教诲中养成了循规蹈矩的习惯，她的制度是建立在这种习惯之上的。在这一点上，我是赞同福山在《信任》那本书里所指出的，日本的优势是有许多中间组织，它们帮助日本国民建立了稳定的信任关系；而中国没有日本那样的中间组织，因此无法建立和日本那样的信任。
韦森：你举的这个例子，我信。但是，你也不能由一个或少数人的例子，就否定人有起码的道德心这一点。当然，现在人们总是到处都能看到小偷、骗子和不讲道德的人，且东西方社会中都有。这些小偷、骗子和“坏人”，就没有起码的道德感和良知？这里我也举个例子。2000年，我第一次去剑桥，在伦敦一下飞机，随身带的提包一眨眼就被人偷去了。小偷拿去了我的很好的佳能EOS相机和英镑、澳元，却把包丢在机场男厕所中了，留下了我的护照和人民币。当一个英国警察几分钟后把包还给我时，我笑了，说这个小偷还真不太坏。小偷有没有起码的道德心？盗者是否有“盗之道”？唉！人类社会就是这样复杂，什么人都有，否则就不成其为人类社会了。人人都是“雷锋”，或人人都是新古典理论世界中的无任何道德感的“理性个人利益最大化者”，那不都成了一个模子？都成了机器人？那哪还有人类社会？我这里说的意思是，你举的例子，并不能否认道德支撑人类社会存在和市场交易这一点。因为，你稍微仔细想一下，可能就会发现，原来道德在维系着人类交易和交往的一切活动。比如，你去一个市场买菜，卖菜人你大多数并不认识，但只有你相信他，他也相信你，才能成交。不然，如果一点信任都没有，是卖菜人先付给你菜呢？还是你先付钱呢？这就是一个问题。如果他先把菜交给你，你拿了菜就走，不付钱怎么办？如果他不让你走，你说你付过钱了，谁来给证明？反过来，如果你先付钱，等你拿了菜要走，他再给你要钱，你说付了，他说没付，谁又来证明？这全是在“生人圈”中啊！所以，如果没有起码的道德心，没有对他人的起码的信任，市场交易一般不能发生。如果发生，也是一手付钱，一手拿菜，然后大家同时喊：“一！二！三！撒手！”然后完成交易。这个日常生活中每日每时都在发生的例子说明，市场交易实际上时时都在发生着这种高德所见的“互惠博弈”。到这里，我们方能理解亚当·斯密问题了。没有道德心，就不会有市场交易。就连“看不见的手”的运作，也必须有人们的道德情感暗含在其中，否则就不会有市场。这一点是被进行着“审慎推理”即利益最大化推理的当代经济学家们忘记了。一句话，道德是经济学的利益最大化的理性推理推不出来的，但道德又不违反理性，反而超越理性。在康德那里，这叫“实践理性”，在斯密那里，这被称作为“道德情感”。
汪丁丁：斯密受了休谟的影响，试图把个人的道德行为对群体的效用当做是道德得以延续的理由。
韦森：斯密的道德观与休谟相仿，斯密受过休谟的许多影响，这在学界有共识，但斯密的道德话语（discourse）与休谟的也有区别。丁丁你知道，罗卫东的博士论文对此作了非常深入的研究。
汪丁丁：我补充一点，诺斯1990年出版的那本书《制度，制度变迁与经济绩效》已经解释了“规则”的两种类型，非正式规则和正式规则。
韦森：诺斯的方法是通过定义把握“制度”概念。他多次明确讲，制度包括正式规则，非正式约束，以及二者的实施特征。他反复讲这个定义，讲了几十遍。但制度到底包括什么？诺斯认为，制度包括所有的博弈规则、正式规则以及非正式的约束，并把习俗、惯例，行为规则、道德伦理、文化都算到制度里边去了，一锅煮。诺斯的核心制度定义还是博弈规则。但是，我现在理解，制度，即中文意义上的“制度”，应该只包括正式规则，以及正式规则调节下的秩序。这恰恰印证了哈耶克所说的“行动的秩序是建立在规则系统之上”的看法。值得注意的是，哈耶克讲习俗、传统、制度，从而与习俗、传统并列起来讲“institution”，因而在哈耶克的眼中，他是不把习俗包括在制度之内的，所以我理解的制度，与哈耶克使用的“institution”是等价的，即正式规则，以及赖此规则而建立起来的秩序。人们在现实的经济活动和交往中，或者在社会博弈里面，他会自己形成一种个人行为的常规性，我把这个称作个人的习惯。按照康芒斯的观点，人们个人习惯中的共同性就是习俗。大家都遵从某种习俗，习俗就变成了一种非正式约束，即惯例，就是刘易斯、肖特、萨金和扬所说的“convention”，一旦习俗和惯例变成了正式规则，变成了法律原则和用书写语言记下的契约和规章、规程，它们就变成了“制度”。因此，我的制度观，是在研究康芒斯、哈耶克和诺斯的思想时慢慢形成的。
姚洋：可以接受。
韦森：回到制度经济学源头来看，恰恰是康芒斯最早较清晰地定义了习俗，把习俗定义为个人习惯的共同点。反过来说，照康芒斯看来，大家共有的习惯就是习俗。
姚洋：作为制度的习惯是带有社会意义的，你说的是个人习惯。
韦森：丁丁这里所提的问题，涉及许多社会理论绕不开的一个深层问题。人是社会的动物，否则就不成其为“人”了。因而，个人的许多习惯都是在社会交往中形成的，换句话说，个人的习惯是在一定的制度环境和文化氛围中养成的，因而个人的习惯一般（当然不是全部）就带着丁丁所说的“社会意义”。也正是因为这一点，凡勃伦（Thorstein Veblen）把制度理解为个人流行的习惯。但这不能否定习惯是个人的这一点。譬如，我喜欢肯德基，你喜欢麦当劳，你有你的习惯，我有我的爱好。当然，我们各人的习惯和爱好是在有麦当劳和肯德基炸鸡店存在之后才养成的。正是因为人的习惯一般带有社会意义，或者说带有“文化意义”和“制度维度”，个人习惯基本上是文化中的习惯和制度下的习惯，或按丁丁的说法，个人的“带有社会意义的习惯”。但是，这并不能否定这样一个社会行为理论和制度经济学的概念分类：习惯是个人的，习俗是群体的。实际上，区别开习惯和习俗，这是康芒斯一个很大的贡献，因为像休谟那样的大哲学家就区分不开这二者。为什么要区分它们呢？按照康芒斯的意思，习惯是个人的，只能是一种常规性，是不是均衡，还很难说。习俗是群体的。只有在两个人以上的群体中，才有博弈，才有可能存在个人选择间的交互作用，才能有均衡。所以说，有群体，才会有博弈，个人选择间才会有均衡。比较精确的把握是，习惯是一种个人行为的常规性。“常规性”这个词，在英文中，为“regularity”。当然，习俗分解开来，它也是一个个人行为的常规性，因而，从整体上来看，习俗就成了一个群体中个人行为常规性中的共同点。
姚洋：如果纯粹是个人习惯，就未必涉及社会交往，因为习惯可以是因为生物原因产生的。
韦森：这当然对喽！任何人都可以在不让他人知道的情况下偷偷做某种事，从而形成自己的习惯。我刚才说，个人的习惯一般带有丁丁所说的“社会意义”，这里我之所以用“一般”这个修饰词，意思就不排除“特殊”。
汪丁丁：你需要进一步解释。
韦森：习惯的生成大致说来有两种路径：一个是个人基因决定的，一个是个人在社会交往中形成的。基因决定的或者说是父母遗传决定的习惯有不少。譬如，左撇子就是左撇子，这与遗传可能有关，而这种习惯是社会学生物学要研究的东西。经济学所要研究的东西，是人们社会交往中形成的习惯。比如我靠左开车，这是经济学家们所喜欢举的例子。很多个人习惯，比如我喜欢喝咖啡，小孩子喜欢去麦当劳，这都是社会交往中形成的个人习惯。经济学，尤其是消费理论，是要研究这个东西。像凡勃伦那样，把研究个人的习惯生成作为研究制度问题的出发点，这也应该没错。而习俗则是哈耶克所说的自发秩序。大家都遵从一种习俗，这种习俗本身就变成了非正式约束，这个非正式约束就是惯例。我区分开“习俗”和“惯例”，而肖特、萨金、扬就没作这种区分。习俗也是人们行为的常规性，大家行为中共同的常规性。大家都遵从某种习俗，久了，不知不觉这种习俗就变成了自我约束的行为规则了，就变成了诺斯所理解的那种“非正式约束”了，这就是“惯例”，在英文中为“convention”或“practice”。区分习俗和惯例，不是没有意义的，而是意义重大。因为，这是在语言哲学层面的意义上区分开“秩序”与“规则”这两个概念了。你们二人都知道，博弈规则从何而来，这是当代博弈论理论家至今仍困惑不解的一个问题。譬如，克莱普斯（David Kreps）就明确说明过这一点。哈耶克一生也是处在这一困惑中。他说，人们“行动的秩序”是建立在“规则系统”之上的。但规则从何而来？哈耶克说他不知道。我的看法是，不但社会博弈的秩序是人们博弈的结果，连博弈的规则也是在博弈中慢慢生发出来的，是从“博弈秩序”中慢慢“硬化”出来的。这就是我常说的，博弈出秩序，秩序中慢慢生成规则。从这里看，区分开“习俗”和“惯例”，是关键的一步。只有区分开这两个概念，才能把哈耶克的自发社会秩序理论贯彻到底，使之成为一个自洽的理论。约翰·格雷（John Gray）前几年批评哈耶克，恰恰就是在这个问题上做了文章。当然，“秩序”与“规则”的关系问题，要远比这复杂。再探讨下去，就牵涉到后期维特根斯坦哲学中的“人遵从规则的悖论”问题了，因而与乔姆斯基、塞尔、克里普克（Saul Kripke）围绕着维特根斯坦哲学中的“（人）遵从规则的悖论”所发生的激烈争论联系在一起了。这个问题讲起来就太复杂了，与语言哲学和道德哲学的许多问题都绞在一起。
汪丁丁：你引进了一个重要概念，我们叫做“传统”。我把传统理解为是历史上实现了的均衡的系列。当然，这是我自己定义的，大约在20世纪90年代。社会博弈达到均衡之后，按照韦森的理解，均衡存在一段时间之后就变成了约定俗成的行为，也就是行为的“模式”。
韦森：我是说，一般来说，习俗作为一种哈耶克意义上的自发社会秩序本身就是一种博弈均衡，而这种均衡持存一段时间变成了惯例，变成一种非正式约束了。
汪丁丁：非正式约束，其实在我刚才的定义里，就是传统。
韦森：可以这样理解。但我个人不大喜欢用“传统”这个语义含混的概念，其实，在东西方的哲学和社会科学中，“规范”（norms）也常常是个语义含混的概念，我一般也不大喜欢用。当然，到这里，涉及我们如何理解中文的“制度”概念。中文的制度概念，就是正式的约束规则，且一般是用书写语言记下的条文。这当然包括契约，以及由文字语言界定和契约保障的社会安排和社会事实，或精确地说“社会实存”。
汪丁丁：你理解的制度就仅仅是正式规则吗？
韦森：大致如此。但还要稍补充一点。我现在的理解是，“制度是正式规则以及正式规则约束下的秩序”。没有正式规则，就无所谓“制度”；而没有正式规则下的秩序，就不会有真实的制度，因为那样的正式规则还只是“一纸空文”。
汪丁丁：如果这样来理解制度概念，我觉得，你在解释中国制度时，会遇到不可逾越的麻烦。
韦森：我讲课的时候说，恰恰我这个理论最能解释中国社会。因为，一般认为，传统中国社会是一个“礼俗社会”，而不是一个“制度化社会”。中国人的“礼”，在我的理论话语中，恰恰就是一种“惯例”。中国社会是走到“惯例”即“礼治”和“礼的约束”后就基本上不再往上走了，因而从整体上看，中国社会没有走向“法治”——即人们社会的交往主要是由正式的制度规则来约束的一种状态，因而至今还达不到一种“制度化社会”，一种“法治国”。这一点我想你们俩应该同意。因此，只有真正界定清楚了“制度”的涵义，才能有利于把握我们国家和社会改革和发展的未来走向。我们的所有经济、政治和社会改革，说到底就是要走向一个法治社会，一种制度化社会、一种宪制化社会。这种社会，在英文意义上，我把它称作为一种“con-stitutionalized society”。
汪丁丁：我们通常说的制度，在你那就是宪法。
韦森：在国家层面上，可以这样理解。当然，宪法只是规定了一个国家的基本制度，而“a constitutionalizedsociety”必须也包括宪法下的所有法律规则和司法程序。你教宪政经济学，一定知道，光有一部宪法在那里，有许许多多的法律、法规在那里，并不一定就是“宪政化”或“宪制化”了。西方法治国家该有的东西，我们在形式上都有。但我们显然还不是一个法治社会，一个制度化社会，我们只不过是在走向“法治社会”的过程之中。我想，这一点你们二人都会同意。但是，除了“宪法”、“宪政”、“构成”外，“constitu-tion”一词还有其他涵义，而这些其他涵义是从英汉字典上查不出来的。譬如，在英文文献中，如在米勒（Gary Miller）的那本《管理困境》中，他就大量使用企业内部的“constitutions”一词。在一个组织和企业内部，就不可能存在中文意义上的“宪法”，而恰恰正是企业的“制度”。这几年来，我反复琢磨，在英文中，最适合翻译成中文“制度”概念的，恰恰正是“constitution”。
汪丁丁：就是事物的构成原理，如果查“金山词霸”，你立刻就能看到，“宪法”指事物的构成原理。但你还是没有把意义在制度研究中的位置说清楚。你说“过去的均衡”，比如，我这里有一个均衡的点列，在每一个均衡点，每一个体都观察到了其他个体的行为模式，时间长了，大家就都遵守这些模式。除此之外，我坚持认为，个体必须为这些行为模式赋予“意义”，它们才能进入我定义的“传统”。
韦森：当然，在英文中，“constitution”有“构成”和“构成原理”的意思。但是，一旦一个组织、一个社会、一个国家内部博弈安排“constituionalized”了，你可以说它在“构成”上已“制度化”了，或“宪制化”了。一个良序的组织、一个良序的社会，只能是这种制度化了的结构和安排。这恰恰又返回到了或者说指向了中文涵义的“制度”中。至于你说的“意义”在人们个人和社会选择中的作用，这当然十分重要。只有人们有了“共享的意义”（shared mean-ing），人类社会和组织内部才有制度存在。换句话说，所有的制度存在，都必须有“共享的意义”在“下面”支撑着。这应该是没问题的。当然，如果要用“传统”这个概念，我想，其涵义恰恰是人们共享的意义在时序中的传承和延存。