二

我希望在象征的讨论中继续停留。从文化史的角度看，象征首先并不只是一种诗歌的修辞学，或者想象性的世界。作为一种知识类型，象征提供了一个占卜体系，它用以规范个人和群体的社会行为，象征话语模式因此也构建了一整套的礼仪制度。因此这里不想仅从诗歌文本进入这样一个话题，而从《礼记》的一个章节继续关于象征秩序的讨论。今天看来，除了研究汉朝的典章制度之外，《礼记》文本缜密的象征主义，它的叙述上的形象与概念的融合，读来犹如一首宏大的象征主义诗篇。《礼记》不仅是一种对典章制度的解释，还是一个包容一切的象征主义的知识体系，其中的观察具有天文学和动植物学的精确性，然而又充满象征主义的想象力。其中关于宇宙秩序和社会生活结构之间的相互关系的描述也是十分清晰的。它既具有礼仪和礼法作用，也具有历法的对生产和生活的指导功能。它是一种将历法的解释要素衍变为一种道德的潜在力量，变成活生生的既是象征主义的又是逻辑的体系。正如波德里亚所说：“象征不是概念，不是体制或范畴，也不是‘结构’，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就是消解了真实与想象的对立。”

下面的叙述以《礼记·月令第六》的第一节为对象，分析礼记的象征主义思想方式。这一节是关于孟春之月的，也就是关于一年的第一个月份，我们的讨论在此集中在孟春的象征主义结构中所包含的种种观念上。这些象征主义的观念体系早已回响在上面一节所转述的《易传》的描述之中，也可以将此文本视为对上述象征主义思想的一个具体展现：

“孟春之月，日在营室。”黄昏时参星在南方天中，黎明时尾星在南方天中。春之日，按天干为甲乙，属木。春之帝为太皞，春之神为木神句芒。

春虫为鳞虫。春之音为角音，十二律在太蔟。数为八，口味为酸，气味为膻。祭祀对象为户，祭品以脾脏为上。“东风解冻，蛰虫始振。鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。”

这个月，天子居住在太寝东北偏的“青阳左个”（旁室）。乘系着鸾铃的车，驾青色马，载青旗。穿青衣，佩青玉。食物以麦和羊为主。使用的器皿上镂刻的花纹要粗疏而直。

这个月，是“立春”的月份。立春前三天，太史谒见天子，报告：“某日立春，盛德在木。”天子于是斋戒。立春那天，天子亲率三公、九卿、诸侯、大夫往东郊举行迎春之礼。……

这个月，“乃命太史守典奉法”，推算日月星辰的运行、位置……

这个月，“天子乃以元日祈谷于上帝，乃择元辰亲载耒稆……”

这个月“天气下降，低气上腾。天地和同，草木萌动。王命布农事。命田舍东郊，皆修封疆……”

这个月，命令乐正进入国学教习舞蹈。修订祭祀的典则。命令祭祀山林水泽，牺牲不得用牝。禁止伐木。不许捣毁鸟巢、杀幼虫、幼兽、刚习飞的小鸟。“勿聚大众，勿置城郭。”

这个月，“不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。勿变天之道，勿绝地之理，勿乱人之纪”。

月令的主题或者时间的主题体现了自然宇宙中潜在的能量循环，以及与人类社会之间的象征交换。月令逐月描绘了天地之间赋予生命的交流过程，借以显示天地是如何支配人类社会：社会生活由天所驾御，由地所孕育。孟春一节描述了这个月份所受太阳位置的支配，而驾驭这些能量的是帝和神，以及它所引起的自然界的微妙变化：春天，空气的振动产生了“角”音，春之律是“大蔟”。根据律管计算，春天之数是八。生命的本源或春天的气息还可以通过味觉和嗅觉来感知：酸膻皆为木属。春天的颜色是木叶的颜色：青色。以动物的脾脏为祭品意味着木克土，是以此祭祀与春神建立某种契合的方法。生命之河开始流动：“鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。”

天，太蔟和句芒统驭着阴阳的交替运转，世界则由天子统治。但天蔟子是奉天承运者，他的衣食住行必须与时间流向、季节特性保持和谐。他居住的宫殿必须反映正确的方位，犹如太阳在这个月的位置。他的服饰、玉佩，以及车、马、旗，也必须象征着春天的颜色。在这个象征主义的文本中——当然，它不只是一个文本，这个文本复制了整个社会结构，而这个社会权力结构只是反映宇宙结构的一个象征主题——或者说，在社会生活的象征秩序中，人的行为被高度地象征化和仪式化了。人的一切行为似乎都是一种投射或模仿，它意味着人的行为具有和宇宙交互感应的作用。这是对人的行为及其社会生活空间的神圣化，当然这个神圣化是一种次级的存在，它建立在宇宙空间被圣化的基础之上。

这是一个包容一切的象征体系，时间、空间、自然与人类社会、日常生活和仪式、公共生活与私人生活，都受到贯穿四季、渗透自然界和人类社会的同一生命之律令的支配。它在太阳、星宿、动物、植物、季节、颜色、声音、味觉、人类行为（衣食住行）之间建构了一种完整的象征关系。这个将人类社会和他所居住的宇宙空间圣化的象征主义模式，仍然建立在某种经验范畴的基础上。仍然以此为例：这是一年的第一月孟春，阳（在其他的季节则可能是阴）蒸蒸日上。第二月仲春，阳继续占据支配地位，然而第三月季春，阳的能量开始衰微。其他的月份也同样遵循着这个基本的象征主义模式。“天”控制着自然界和人类社会的“时”，可以通过观测它的天体运动以及日月星辰的具体形象，来了解不同季节的时令、时节、时运、时辰和时机。它假定人类社会的道德秩序像自然秩序、物序和时序一样有着确定的时间模式。天作为共同原则的角色，支配着自然界和人类社会。因此，人类不仅能够从天体的观测、也能够从对水与植物等自然界的考察中汲取适用于人类社会的启迪。

在象征秩序的视野中，人类社会和自然界之间存在着一种连续性，作为道德主体的社会存在，依赖于自然秩序的观念。自然的秩序似乎为人类社会的秩序提供了摹本和基础。自然秩序产生一种使人们能够敬畏和感激的意识，这种秩序是一种道德根源。自然秩序与一种天意的观念密不可分。相对于自然秩序的道德摹本，社会共同体才是植根于自然秩序的道德行为主体。这种思想的延续直至近代，作为泛神论思想仍然具有活力，认为有一种宇宙秩序、或作为秩序存在的宇宙精神贯穿整个自然界，而在人类社会得以表达，这样的思想抓住了人类的想象力，直至浪漫主义者。

象征主义的自然秩序及其道与德的寓意是整个社会共同体的共享视野，成为习俗制度、宗教仪式和典礼的基础，这些仪式是此世与彼世的必要统一的象征。这些信念不是一种个人性的内部沉思（个人还没有成为一个具有独立根源的道德主体），而是一种共同的行为模式的基础，或者是一个社群内部的共同思想视野，象征主义的话语实践建构起这个视野。它也是人们共同能够感知的道德根源。关于人类社会秩序、宗教仪式及其生产活动乃至生活细节必须遵守日月星辰的运行所显示的“天道”的思想，一方面是象征主义的观察方式所带来的高深莫测、包罗万象的陈述，一方面也是基于对世界的直接经验的相应表述，象征主义的真实活力在于把经验的观察转换为向更宽广的存在结构上的投射力量。这种陈述从日常生活细节到重大的社会伦理问题无所不包。同时，这个象征主义体系也日益成为一种权力体系或权力体系的神圣基础。《易传》的占卜体系已经转换为《礼记》的社会支配体系。

礼仪是一种高度仪式化的象征主义实践，也是一种“制度仪式”，正如布尔迪厄所说：“所有的仪式都趋向于使一种任意的界限神圣化或合法化，这种神圣化或合法化是通过促进对这种限制的任意性的误识，以及鼓励将其认可为合法化而做到的；或者换个角度说，它们趋向于卷入一种对构成了社会和精神秩序的限制——仪式之所以被设计出来，就是为了不计一切代价地维护这种限制——的严肃违反……”仪式把对事物的区分、区别或分类神圣化，并实施了这一区分：“制度的过程是指定的社会性质的属性构成的，以使其看起来好像是自然的属性的方式，所以制度仪式从逻辑上趋向于……将具体的社会对立，例如男性的与女性的，统一为一系列宇宙之中的对立——如男人之于女人就像太阳之于月亮——它体现了将其自然化的一种有效的方法。由此，性别区别的仪式使两性之间的差别神圣化：它们建构出一种简单的事实区分，以作为合法的区分，作为一种制度。在这种仪式中所完成的分隔（仪式本身就产生一种分隔）起到了一种神圣化的效果。”

对于生活在象征主义的符号世界里的人们来说，对于《易传》和《礼记》时代的人类社会而言，日常事物和日常行为的参照物或参照框架是如此巨大。人类社会甚至个人生活史中都投射着宇宙运转的巨大阴影。或者说，巨大时空尺度的自然史、自然秩序成为人类社会必要的参照和规范。而且这个自然史还受诸神、诸种未知的宇宙神秘力量所支配，甚或相反，连诸神也受制于这个自然史的秩序。它是人类社会的立法（历法、礼法）不可或缺的参照。在那个时代之后，在所谓礼崩乐坏之后，直至近代，人类社会开始缓慢地走向自我立法，对宇宙秩序或诸神支配下的自然史的参照在减弱，或几近丧失。社会开始逐步脱离这样一种普遍的象征主义的牵制。人与事物从它们象征主义的普遍语义网络中独立出来，获取了“自由”。就社会规范和思想方式而言，人类历史不断在减弱对更宽广的行为及其道德基础的参照，或缩小其参照物，从神话宇宙学、自然史、宗教和各种巨大时空参照物中脱离出来，从仪式性的和象征主义的思维方式和符号体系中疏离出来，到了近代当生产技术取代天道之时，天所支配的领域才迅速缩小，象征主义包罗万象的交互作用模式才失去了它对日益扩展的社会环境和社会行为的律法与历法性质。耕作者所需要的是技术和详细的计划，而不是象征主义宇宙观及其制度仪式的重新确认。近代和现代革命象征主义重新建立了人类社会与总体的历史叙述相关的时间参照，并且将其作为它的道德基础。今天，革命的象征主义所建构的巨大的历史视野也像幻觉一样地消失了。直到现代社会，经济史和等价交换成为唯一有效的参照物。

象征主义的观察在被仪式化或制度仪式所认可之后，在历史的某个漫长阶段里成为不受怀疑的真理陈述。从发生的角度看，“对待外部自然的技术实践，与社会内部的道德实践是慢慢分离开来的。最终，经验连同我们的内在自然、肉体、需求以及情感等都是间接的，它们反映在外部世界的经验上。如果这些经验在审美层面上能够获得独立，那么，自律的艺术作品就承担起了启蒙的对象作用，它们唤起了新的世界观，新的立场，新的行为方式。审美经验没有和实践形式纠缠在一起，它们也没有被归入内部世界学习过程中形成的认知工具技巧和道德观念，它们同建构和解释世界的语言功能交织在了一起”。在今天，当我们不再受到这种历法和礼法的支配，当《易传》或《礼记》只是一个象征主义的文本，提供给阅读时，它所显现的就是一种无辜的诗学面孔，就更像一首伟大的诗篇。象征主义的语言把不同层面的存在纳入同质的修辞之中，这是高度仪式化的语言，穿上了仪典盛装的语言。它是历史、神学、律法没有分化的诗歌形式。对世界的细致观察、宗教性的幻象、哲学的冥想和一切情感上的希求，宇宙观和集体情感都会聚在象征主义的语言中。象征主义及其话语形式具有一种集体精神，它既是集体的仪式、规范，也是集体欢庆形式。它是部落集体情感的语言。

象征主义的仪式把大自然纳入社会心理，变成一种集体经验。并且使这种集体经验具有仪式和戏剧般的结构。它的象征主义体现着封闭的、完成的、自足的集体情绪。社会冲突和个人的声音，以及那些阴沉的道德主题无法出现在这种象征主义的和谐结构之中。另外一种主题的诗有如《诗经》中的“风”成为诗歌传统的相对一极：这是关于爱情、欢乐、个人痛苦以及与社会象征系统不和谐的声音的诗歌，怀疑、悲哀、被意识到的生命的短暂和转瞬即逝的美，进入了诗篇的领域，从而在社会的象征主义之外，给个人的感受性带来自由的空间。在象征主义之外，人们在诗篇中作为个人说话：抒情诗诞生了。它和仪式化的集体经验的象征主义诗学构成了持久的历史的张力。

《易传》和《礼记》中的宇宙象征秩序早已解体，那样的象征结构被非连续性认识、被一种新的分类与区分的知识形式所取代，在中国诗歌话语中也早已被个人对自然的共鸣、咏物和个人感时话语所取代。