第10节 意志与强力。强力的本质

现在，我们或许可以——看来甚至必须——把我们前面依次强调的意志之本质的规定概括起来，并且在一个唯一的界定（定义）中把它们组装起来：意志作为伸展到自身之外的对……的控制、意志作为情绪（激动的发作）、意志作为激情（伸展着投入存在者之浩瀚境地中）、意志作为感情（面对着自身的状况）^[34]以及意志作为命令。花一番心思，或许我们确实可以端出一个形式上工整的“定义”，把前面列出的所有这些规定聚合起来。但我们将放弃这种做法。并非我们不重视严格的、清晰的概念，相反地，我们倒是力求这种概念的。不过，只有当一个概念使它所把握的东西本身成为尺度和追问的轨道，而不是在某个单纯公式的形态中把它掩盖起来，这时候，它才是一个有根据的和经过论证的概念；要不然，这个概念就不是概念，至少在哲学中不是一个概念。但这里的“意志”概念——作为存在者之基本特征——所要把握的那个东西（即存在），对我们来说还不够切近；或者更确切地说，我们对它来说还不够切近。

认识和知识——这不是对概念的单纯了解，而是对概念中被把捉的东西的把握。去把握存在，这就是说：有意识地遭受存在之进攻（Angriff），亦即遭受它的在场（An-wesen）。如果我们来思考一下“意志”一词要命名的东西，即存在者本身之本质，我们就会明白，这样一个个别的词语必定还是多么无能，即使它被赋予了一个定义。因此，尼采能够说：

从这样一些句子中我们不可得出结论：喏，可见把握意志之本质的整个努力都是无望的和虚无的，因此，我们用何种词语和概念来谈论“意志”，也是无所谓的和随便的了。而毋宁说，我们必须从一开始并且不断地从实事本身出发来进行追问。唯如此，我们才能理解词语，并且适当地使用词语。

现在，为了从一开始就消除“意志”一词的这种空洞性质，尼采就要来说“强力意志”了。任何一种意愿都是一种“力求成为更多的意愿”（Mehr-sein-wollen）。只有当——并且只要——强力保持为一种力求成为更大强力的意愿，强力本身才存在。一旦这种意志中止了，强力就不再是强力，即便它依然控制着被支配者。在作为“力求成为更多的意愿”的意志中，在作为强力意志的意志中，本质上包含着一种提升、提高。因为只有在不断的提高中，有高度的东西才能够保持高高在上。与下降相对的只能是一种更强大的提高，而不是一种对以往高度的简单固守，因为这种简单固守最终会导致衰竭。尼采在《强力意志》中说（第702条）：

意愿乃是力求变得更强大的意愿。在这里，尼采也是用颠倒的方式在说话，同时也是出于对一个同时代人的观点的拒斥，亦即对达尔文主义的拒斥。对于达尔文主义，我们可以作一个简短解说：达尔文认为，生命不光具有自我保存的欲望，倒不如说，生命就是自我维护。保存的意愿仅仅固守已经现成的东西，固执于其中，沉醉于其中，而且因此就对自己的本质盲然无知。自我维护，也就是意愿保持在上方，始终是一种向本质的返回，向本源的返回。自我维护乃是原始的本质之维护。

强力意志决不是某个个别的现实之物的意愿。强力意志关涉到存在者的存在和本质。它就是这种存在和本质本身。因此，我们可以说：强力意志始终是本质之意志（Wesenswille）。尽管尼采并没有明确地作出此类表述，但根本上这就是他的意思。因为否则的话，我们就难以理解，为什么尼采在强调意志的提高特征——“强力之增长”——时总是提到：强力意志是某个创造者。甚至这个说法也还是令人误解的，因为看起来，它往往仿佛是指：在强力意志中并且通过强力意志，应该有某种东西被生产出来。这种制作意义上的生产并非决定性的，决定性的事情是提升和转变，是使某物变得与……不同——而且是本质上不同。因此，创造根本上包含着摧毁的必要性（Zerstörenmüssen）。在摧毁中，大逆不道的东西、丑陋的东西和恶劣的东西被设定起来；这一点必然地属于创造，也即属于强力意志，因而属于存在本身。存在之本质包含着不之性质，后者并非空虚的纯粹虚无，而是具有强大作用的否定。^[35]

我们知道，德国唯心主义已经思考了作为意志的存在。这种哲学也大胆地认为，否定的东西（das Negative）是归属于存在的。我们只需指出黑格尔在《精神现象学》序言中的一段话。在那里，黑格尔谈到“否定的东西的无比巨大的力量”：

可见，就连德国唯心主义也敢于把恶思考为属于存在之本质的东西。这方面最伟大的尝试，我们可以在谢林的《论人的自由的本质》中找到。尼采与德国形而上学的历史有一种太原始、太成熟的关系，以至于他不会对德国唯心主义的思想意志的威力视而不见。所以，尼采曾经写道（《强力意志》，第416条）：

这段话还清楚地向我们表明，尼采决不愿意赞同那种由于十九世纪中叶的叔本华和其他哲学家而流行起来的对德国唯心主义的贬低和侮辱。叔本华的哲学从1818年以来就已经完成了，在十九世纪中叶开始产生了广泛的公众效应。当时，理查德·瓦格纳和青年尼采也被卷入这场运动之中。关于在那个时代里激动着年轻人的叔本华热，我们现在可以从青年盖斯多夫致尼采的书信中获得一幅生动画面。从中学时代起，盖斯多夫和尼采就在校园里结成好友。这里特别重要的是盖斯多夫1870—1871年间从前线写给尼采的一些书信。（参看《弗赖海尔·卡尔·封·盖斯多夫致弗里德里希·尼采的信》，卡尔·施莱希塔编，第一部分，1864—1871年，魏玛1934年；第二部分，1871—1874年，魏玛1935年）。

叔本华把他当时赢得了有教养的热心读者这个事实看作是对德国唯心主义的一场哲学胜利。但是，叔本华在他那个时代的哲学中浮现出来，并不是因为他的哲学在哲学上战胜了德国唯心主义，而是因为德国人已经在德国唯心主义面前俯首称臣，再也不能与德国唯心主义的高度相匹敌了。这一衰落使得叔本华成了大人物，其结果是：德国唯心主义哲学，从叔本华的陈词滥调来看，就变成了某种稀奇古怪的东西，并且沦于被遗忘状态中了。只有通过拐弯抹角的方式，我们才能回到这个德国精神的时代。但我们已经远离于与我们的历史的一种真正历史性的关联。尼采觉察到，这里有形而上学思想的一种“伟大的首创精神”在起作用。不过，对尼采来说，这还只是一种猜度，必定还只是一种猜度而已。因为，在从事主要著作创作的十个年头里，尼采根本不可能安心逗留于黑格尔和谢林著作的巨大建筑中。

意志本身既是创造性的又是摧毁性的。超出自身的控制始终也是毁灭。上列所有的意志要素——超出自身、提高、命令特性、创造、自我维护等——意思已经十分清楚，足以让我们认识到，意志本身就是强力意志，强力无非表示意志的现实性。

在对尼采的意志概念作总体描绘之前，我们先对形而上学传统作了一个简短的说明，我们的目的是要挑明：把存在理解为意志的观点本身并不是什么古怪的东西。但这话也同样适合于那种把存在描述为强力的做法。不论对作为强力意志的存在的解释多么确定地为尼采所特有，不论尼采如何没有明确地意识到作为存在之规定的强力概念处于何种历史性关系中，确凿无疑的是，随着这种对存在者之存在的解释，尼采踏入西方思想的最内在、最广阔的范围之中了。

在尼采看来，强力的意思就如同意志。撇开这一点不谈，我们注意到，强力之本质就如同意志之本质一样错综复杂。为了说明这一事实，我们或许也可以像前面引证尼采所给出的关于意志的具体规定那样来行事。但在这里，我们只想强调一下强力之本质中的两个要素。

尼采常常把强力（Macht）与力（Kraft）相提并论，而又没有对力作出进一步的规定。所谓力，即凝聚于自身的并且引起作用的能力，即能够胜任什么，也就是希腊人（特别是亚里士多德）称之为δύναμις［能力］的那个东西。但同样地，强力也是实行支配意义上的力量存在（Mächtigsein），即力的运作，也就是希腊文所说的ἐνέργεια［实现］。强力乃是作为超出自身的意愿的意志，但它恰恰因此达到自身，在其本质的完整质朴性中找到自己并且维护自己，这就是希腊文的ἐντελέχεια［隐德莱希］。对尼采来说，强力同时意味着所有这一切：δύναμις［能力］，ἐνέργεια［实现］，ἐντελέχεια［隐德莱希］。

在我们所了解的亚里士多德那本名为《形而上学》的文集中，有一章（《形而上学》卷九）讨论了作为最高存在规定性的δύναμις［能力］，ἐνέργεια［实现］，ἐντελέχεια［隐德莱希］。^[37]

亚里士多德在此关于存在所作的思考——亦即追问——还处在一种原始的哲学的轨道上，但也已经在这个轨道的终结处了；这种思考和追问后来作为关于potentia［能力］和actus［作用］的学说而过渡到经院哲学中。自近代之开端以降，哲学执著于根据思维来把握存在。于是，这种存在规定——potentia［能力］和actus［作用］——就被推进到思维或判断的基本形式的近旁。可能性、现实性以及必然性成了存在和思想的样式。从此，关于样式的学说便属于任何一种范畴学说的组成部分了。

今天的学院哲学对所有这一切的了解，乃是一件博学的事情以及一种洞察力的运用。而在亚里士多德那里关于δύναμις［能力］，ἐνέργεια［实现］，ἐντελέχεια［隐德莱希］的知识则还是哲学；这也就是说，我们上面指出的亚里士多德《形而上学》第九卷乃是亚氏整个哲学中最值得追问的篇章。尽管尼采没有认识到他的强力概念作为一个存在概念与亚里士多德学说之间的隐蔽的和活生生的联系，而且这种联系表面看来还是十分松散的和不确定的，但我们仍然可以说，亚里士多德那个学说与尼采的强力意志学说之间的关系，更甚于前者与学院哲学的无论何种范畴学说和样式学说之间的关系。不过，亚里士多德的学说本身只不过是一个具有确定方向的出口；因为西方哲学在阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德那里的第一个开端首次在亚氏这里到达终点了。

我们已经指出了尼采的强力意志与亚里士多德的δύναμις［能力］，ἐνέργεια［实现］和ἐντελέχεια［隐德莱希］的内在关系。但对于这一点，我们不能这样来理解，仿佛尼采关于存在的学说可以直接借助于亚里士多德的学说来作一番解释。这两者必须被置回到一个更为原始的问题联系之中。对亚里士多德的学说而言尤其是这样。我们可以毫不夸张地说，我们今天简直不再能理解和猜度亚里士多德的这个学说了。原因很简单：人们首先借助于中世纪和近代的相应学说来解释亚里士多德的这个学说，而中世纪和近代的相应学说只不过是亚里士多德学说的一个变种和一种背离，因而是不合适的，不能为我们的理解提供一个适当的基础。

所以，当我们检视作为意志之力量状态的强力意志的本质时，我们就会表明，这种关于存在者的解释如何置身于西方思想的基本运动中，还有，这种解释如何因此并且唯因此才能给予二十世纪的思想任务以一个根本的推动力。

但无疑地，如果我们仅仅从外部来追逐种种相似、移植和偏离，那么，我们就决不能把握尼采思想的这种最内在的历史性；而正是借助于这种历史性，尼采思想才贯通了几个世纪的广度。我们必须理解尼采真正的思想意图。倘若我们想借助于一个完成了的概念图式，在尼采的陈述中找出各种具体的不协调、矛盾、粗疏、仓促以及常见的肤浅和偶然，那算不得什么技巧，或者更好地说，那只不过是一种技巧而已。与之相反，我们要寻求的是尼采真正的问题域。

在其创作生涯的最后几年里，尼采喜欢把他的思想方式称为“用锤子进行哲学思考”。按尼采自己的观点，这话是多义的。至少，这话的意思是：用锤子打击、打碎一切。这就是说，从石头中打出内容和本质，打出形象。首要地，这就意味着：要用锤子叩击一切事物，听一听它们是否发出那种熟悉的低沉声音，问一问是否在事物中还有重量和重力，或者是否一切重力都从事物那里逃之夭夭了。尼采的思想意图就在于：要重新赋予事物以重量。

尽管在尼采的详细论述中有许多问题并没有得到解决，往往只是匆匆带过，但我们断然不能根据尼采的话语方式得出结论说，概念的严格性和真理性、在追问中论证的无懈可击，对于尼采的哲学工作来说是某种附带的东西。在尼采那里构成一种急迫性、因而构成一种合法性的东西，对其他人是从来不适用的；因为尼采就是尼采，尼采是唯一的。但当这种唯一性在西方思想的基本运动中得到认识时，它就能获得规定性，并且才能变得富有成效。