第23节 柏拉图《斐德罗篇》：处于一种令人喜悦的分裂中的美与真理

我们的出发点曾是这样一个问题：在尼采看来，艺术与真理之分裂的依据何在?这个分裂必定是在尼采通过哲学思考去把握艺术和真理的方式基础上对他显露出来的。按尼采自己的讲法，他的哲学乃是倒转了的柏拉图主义。假如在柏拉图主义中存在着艺术与真理的分裂，那么，对尼采来说，也必定要通过对柏拉图主义的倒转性扬弃，这种分裂才会消失。但我们刚刚看到，在柏拉图主义中并没有什么分裂，而只有一种距离。当然，这种距离并不只是量上的距离，而是一种等级次序上的距离。在柏拉图那里，由此就得出——用尼采的说法来讲——以下命题：真理比艺术更有价值。而尼采却反过来说：艺术比真理更有价值。显然，在此命题中隐含着一个分裂。但是，如果与柏拉图相区别，真理与艺术的关系是按照等级秩序被颠倒过来的，而且如果对尼采来说这种关系就是一种分裂，那么，由此只能得出一点：这种关系对柏拉图来说也必然是一种分裂，不过是一种颠倒过来的分裂而已。尽管尼采哲学把自己理解为对柏拉图主义的颠倒，但这并不意味着，通过这种颠倒，艺术与真理之间的分裂就必定消失了。我们只能说：如果在柏拉图的学说中，艺术与真理之间存在着一种分裂，而尼采哲学是一种对柏拉图主义的颠倒，那么，这种分裂在尼采哲学中也必定是以颠倒的形态显露出来的。所以，为了提示出尼采思想中这种仅仅颠倒过来的分裂及其所在，并且由此才得以把他关于艺术与真理的认识带向其主要基础，柏拉图主义可以为我们提供一个指示。

什么叫分裂?分裂（Zwiespalt）乃是彼此不和的两个事物的裂开。当然，单纯的裂开还不构成一种分裂。虽然就两块耸立的岩石之间的裂口，我们会说有一个岩石裂缝，但岩石并不在分裂中，也决不可能在分裂中；因为若要岩石处于分裂中，也就要求它们自发地相互联系在一起。只有相互联系起来的东西才能够相互对立。不过，甚至这种对立状态也还不是分裂。因为毫无疑问，对立是以相互联系的状态为前提的，也就是说，是以某个方面的一致性为前提的。一种真正的政治上的对立（而不是单纯的争吵）只会出现在人们要求同一个政治秩序的地方；只有在这里才可能发生道路、目标和原则之类的分歧。在对立中起支配作用的往往是在某个方面的一致性，而在其他方面是有差别的。但如果在同一个方面既一致又产生了分歧，那就落入分裂之中了。在这里，对立是从曾经聚合在一起的东西的分道扬镳中产生的，而且情况是，恰恰通过这种分道扬镳，双方才进入最高的共属一体状态中了。而由此我们也看到，虽然彼此不和（Entzweiung）是某种不同于对立的东西，但就连彼此不和也未必就是分裂，相反倒可能是一种协调一致。协调一致也要求彼此不和的两重性。

因此，“分裂”就有两重意思：

一、根本上可能是协调一致的彼此不和。

二、必定成为分裂（断裂状态）的彼此不和。

眼下我们有意让“分裂”一词处于这种歧义性中。因为，如果说在尼采的颠倒了的柏拉图主义中有一种分裂起着支配作用，而且如果这种分裂之所以可能是由于在柏拉图主义中已经有了分裂，而且如果这种分裂在尼采看来是一种可怕的分裂，那么，它在柏拉图那里就必定是一种颠倒过来的分裂，这就是说，是一种协调一致的彼此不和。无论如何，任何根本上能进入分裂之中的东西必定是相互平等的，具有同一个直接的来源，具有同一种必然性和相同的地位。一个高级的东西与一个低级的东西虽然可能有距离，可能处于对立中，但决不可能处于分裂中，因为它们没有相同的尺度。就其本身向来所是而言，高级的东西与低级的东西是不同的，它们在本质性方面是不能趋于一致的。

因此，只要按照柏拉图《国家篇》的描写，根据真理来衡量，艺术处在第三个等级上，那么，艺术与真理之间虽然有一种距离和从属关系，但不可能有一种分裂。要是艺术与真理之间可能有一种分裂，那么艺术首先就必须被抬高到相同的地位上。但在艺术与真理之间究竟有没有一种“分裂”呢?实际上，柏拉图已经模模糊糊地对此作了暗示，甚至就在《国家篇》里面（607b），他谈到παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφί τε καὶ ποιητικ，“哲学与诗歌之间的一种古老的彼此不和”，也就是认识与艺术之间、真理与美之间的一种古老的彼此不和。但即使διαφορά［彼此不和］在这里应当道出比一种差异更多的东西——而且确实如此——，在这个对话中也没有谈论“分裂”，而且也不可能谈论“分裂”。因为，如果说艺术必须被放在与真理并列的地位上才能够与真理“分裂”，那就必须进一步从另一个角度来考察艺术了。

这另一个角度，艺术必须从中得到考察的这另一个角度，只能是柏拉图讨论真理时采取的同一个角度。只有这个相同的角度才为一种彼此不和提供了前提。因此，我们现在必须来探讨一下，柏拉图还在其他什么角度——不同于在《国家篇》这个对话中起指导作用的角度——讨论过艺术问题。

综观留传下来的柏拉图哲学的整个形态，我们会发现：那是一些单独的对话和论域。人们怎么也找不到一个“体系”，一个统一设计和完成的、把所有重要问题和主题一概囊括于其中的结构。亚里士多德哲学的情形亦然，而一般说来，希腊哲学都是这种情况。殊为不同的各种问题，往往从不同的出发点并且在不同层面上被提出来，在不同程度上得到阐发、引申和解答。不过，在柏拉图思想中，还是有一个基本的方法特征的。在他那里，一切都汇聚于哲学的主导问题上：存在者是什么?

在柏拉图哲学中而且通过这种哲学，把哲学的追问凝固于学院学说和教本中的过程已经露出了苗头。尽管如此，我们却必须小心行事，不能根据后世的哲学学科的个别教本和名目去思考柏拉图的问题。我们不能根据后世的认识论、逻辑学和美学，来理解和清理柏拉图关于真理和认识或者关于美和艺术所讲的话。这当然不是说，我们不能就柏拉图关于艺术的沉思提出如下问题：在柏拉图哲学中是否也讨论了美，又是在哪里讨论的?假如我们暂且把与艺术和美之间的联系相关涉的一切都存而不论，那我们就可以来追问两者之间的关系了，一种早就变得流俗的关系。

在柏拉图的一些对话中，他经常谈到“美”，而同时并不讨论艺术问题。他有一篇“对话”在流传过程中被人们特地加了一个副标题περὶ τοῦ καλοῦ，即“论美”。这篇对话就是柏拉图的《斐德罗篇》，斐多是一个参与谈话的少年的名字。但这篇对话在流传过程中还获得了其他一些副标题，诸如：περὶ ψυχῆς，“论灵魂”；περὶ τοῦ ἔρωτος，“论爱”。这已经十分清楚地表明，人们对这篇对话的内容是没有把握的。美、灵魂和爱，所有这些东西，这篇对话的确都谈到了，而且不只是附带谈一下。但它也谈到了τέχνη［技艺］——艺术，而且十分详细；也谈到了λόγος［逻各斯］——言语和语言，而且十分深入；也谈到了ἀλήθεια［无蔽］——真理，而且十分重要；也谈到了μανία［陶醉］——癫狂、陶醉、入迷，而且十分透彻；最后照例也谈到了ἰδέαι［相］和存在。

上列每一个名词或许多多少少都适合于充当这篇对话的副标题。不过，这篇对话的内容却不是混乱多样的。其丰富内容是以某种独特的方式构成的，以至于从所有重要方面来看，这篇对话都必须被称为最完整的一篇。所以，我们也不能像施莱尔马赫那样，把它看作柏拉图最早的著作，同样地，它也不是柏拉图最晚期的作品；它其实是柏拉图创作生涯的ἀκμή［顶峰］年代的作品。

既然柏拉图这部著作有其内在的伟大性，我们就不能指望马上就简明地把整个内容揭示出来；这一点甚至可能比我们在讨论《国家篇》时更难做到。我们通过标题对《斐德罗篇》内容的提示就已经足以表明：这篇对话谈论了艺术、真理、言说、陶醉和美。眼下我们只想探讨一下，柏拉图在其中关于与“真”相关联的“美”说了些什么；我们的目的是要做个判断：我们是否、在何种意义上并且以何种方式能够谈论两者之间的一种彼此不和。

为了正确地理解《斐德罗篇》中关于“美”所道出的意思，了解一下柏拉图谈论“美”的语境和范围，将是决定性的一着。我们首先作一个否定性的规定：柏拉图既不是在有关艺术问题的语境中，也不是在与真理问题的明确联系中探讨“美”的。而毋宁说，他是在关于人与存在者本身的关系这样一个原始问题的范围内来探讨“美”的。但是，恰恰因为“美”是在这个问题域中得到思考的，所以它与真理和艺术的联系就得以显露出来了。我们可以根据这篇对话的第二部分来表明这一点。

我们的做法分为如下三步：一、首先选取几个指导性的句子，以揭示柏拉图谈论“美”的范围；二、进而，在我们的任务界限内，对柏拉图关于“美”所讲的话作出解释；三、最后，我们要追问其中呈现出来的美与真理的关系的特性。

第一步。“美”是在刻画人与存在者本身的关系时得到探讨的。在这方面，柏拉图有如下句子：πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰ ὄντα，ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸζον（249e），“每个人的心灵都已经自发地看见了存在者之存在，要不然，它或许就从未进入这种生命形态”。人为了能够成为这个在此肉身性地生活着的人，他必须已经看见了存在。为什么呢?究竟什么是人?柏拉图没有专门说明这一点，而是含蓄地预先假定了：人是对存在者本身有所作为的动物。但人也可能不是这种动物，这就是说，倘若人并非总是已经预先通过“理论”看见了存在，那么，存在者就可能并不作为存在者向他显示出来。人的“心灵”必须已经看见了存在，因为存在是不能用感官把握到的。存在乃是心灵“赖以为生”（τρέφεται）的东西。存在，与存在的观望性关联，为人与存在者的关系提供了保证。

倘若我们不知道什么是不同什么是相同，那我们就对付不了不同的事物，一般而言，我们就根本对付不了事物。倘若我们不知道什么是同一什么是对立，那我们就决不能与作为当下同一者的我们自身打交道，我们决不会寓于我们自身，决不会成为我们自身。我们也决不能经验到与我们相对立、因而与我们不同的东西。倘若我们不知道什么是秩序和规律，什么是嵌合和结构（Fug und Gefüge），那我们就不能安排和构造什么，设置和保持什么。倘若并没有一种对存在的观看已经在其中根本地而且超越一切地起着决定作用，那么，这种被称为人的生命形态就是完全不可能的了。

但现在，我们也必须来看看另一个关于人的本质规定。因为存在观看（Seinsblick）系缚于肉身，所以，存在决不能纯粹地在其纯净的光辉中被看见，而始终只能在我们与这个那个存在者照面的偶然时机里被看见。因此，对于人之心灵的存在观看，就可以一般地说：μόγις καθορῶσα τὰ ὄντα（248a），“它勉强地而且只能费劲看见存在者（本身）”。所以多数人在存在认识方面是十分吃力的，从而ἀτελεῖς τῆς τοῦ ὄντος θέας ἀπέρχονται（248b），“这种θέα，对存在的观看，在他们那里始终是ατελῆς［未完成的］，以至于它达不到终点，达不到存在所包含的一切”。因此之故，他们的观看只是一种不充分的观看，仿佛斜眼瞟了一下。作为这样一个斜眼儿，多数人逃之夭夭了；他们放弃了进行纯粹的存在观看的努力，καὶ ἀπελθοῦσαι τροφ δοξαστ χρῶνται，“而这样一放弃，他们就不再乞灵于存在了”，而是去使用τροφή δοξαστή，即他们从δόξα［意见］那里得到的食粮，也就是从他们当下照面的事物提供出来的东西中，从事物径直具有的当下假象中获得的食粮。

但是，日常生活中的多数人越是陷于当下的假象和关于存在者的流行观点，并且在其中心满意足，从而感到已经在其中证实了自己，则存在就越是对他们“遮蔽自身”（λανθάνει）。在这些人那里，这种存在之遮蔽的后果就是，他们遭受到λήθη［遮蔽］的侵袭，亦即遭受到那种存在之遮蔽的侵袭，后者唤起一种假象，仿佛并没有诸如存在这样的东西似的。我们用德语的“遗忘”（Vergessen）来翻译λήθη这个希腊词语，但这里的“遗忘”要在形而上学上来思考，而不能在心理学上来设想。多数人沉迷于存在之被遗忘状态中，尽管——或者说恰恰因为——他们始终仅仅熟悉最切近地照面的东西。因为这种最切近地照面的东西并不是存在者，而只是这样一种东西，ἅ νῦν εἶναί φαμεν（249c），“关于这种东西，我们现在说：它存在”。此时此地这样那样作为这个那个总是关涉我们、要求我们的东西，就其毕竟存在而言，只是一个ὁμοίωμα［肖似、符合］，一种与存在的近似（Angleichung）。它只不过是存在的一个假象（Anschein）而已。但那些总是沦于存在之被遗忘状态中的人们，甚至不知道这种假象是假象。因为不然的话，他们必定也会很快知道存在了，毕竟在假象中，存在——虽然“很难得”——还是会有所显露的。这样的话，他们就会摆脱掉存在之被遗忘状态，就不会沉湎于这种遗忘状态中了，而是会在对存在的追思中把μνήμη［记忆］保存起来。ὀλίγαι δὴ γείπονται αἶς τὸ τῆς μνήμης ἱκανῶς πάρεστιν（250a5）。“可见，只有少数人才拥有思考存在的能力”。可是，即使这些少数人也不能立即就看到照面之物的假象，使得存在在其中向他们显露出来。这是需要有特别的条件的。根据存在给出自己的方式，存在具有ἰδέα［相］之自身显示的强力，因而也具有吸引和约束的力量。

一旦人在其对存在的观看中受到存在的约束，人就逸离出自身，以至于他仿佛伸展于自身与存在之间，并且在自身之外了。这种被提升而超出自身以及被存在本身所吸引的情况，就是ἔρως［爱］。只是就存在能够与人相关发挥出“爱的”力量而言，人才能够思考存在本身并且克服存在之被遗忘状态。

上面一开始就端出了一个句子：存在观看属于人的本质，使得人能够作为人而存在。要理解这个句子，我们必须知道：这种存在观看并不是像一件装饰品那样出现在人身上的，而是人最内在的所有物，它是最脆弱的，最容易受到扭曲而变形，从而总是必须一再重新被赢获。由此可见，必然要有一个东西，使得对这种存在观看的重新赢获、不断恢复和保存成为可能。这个东西只可能是这样一个东西，它在照面之物的最切近的假象中同时也最可能使最遥远的存在显露出来。而在柏拉图看来，这种显露就是“美”。由于我们已经确定了柏拉图谈论“美”的范围，我们就已经从根本上道出：在如何使存在观看成为可能以及如何保持存在观看的角度上看，“美”是什么。

第二步。为了更清晰地道出这一点，我们现在只需引用少数几个句子。它们应能证明对美的本质规定，同时可以为第三个步骤做好准备，也即为探讨柏拉图那里的美与真理之关系做好准备。柏拉图在《国家篇》中对共同体作了形而上学的奠基，从中我们得知，真正决定性的东西包含在δίκη［正义］和δικαιοσύνη［正义性、公正］中，亦即包含在存在之秩序的适恰嵌合（gefügter Fug）中。但是，从习以为常的存在之被遗忘状态角度来看，这种最高的和最纯粹的存在之本质却是最遥远的东西。而且，只要存在的本质秩序是在“存在者”中显示出来的，也就是在我们称之为“存在者”的东西中显示出来的，则这种秩序在此就是难以看见的。假象是不引人注目的。而本质性的东西最少令人注意。因此，柏拉图在《斐多篇》中说（250b）：δικαιοσύνης μὲν οὗν καὶ σωφροσύνης καὶ ὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τδε ὁμοιώμασιν。“正义和审慎，以及人类根本上必须首先尊重的其他东西，所有这一切并不具有某种作为假象与人照面的光辉”。柏拉图继续说道：ἀλλὰ δἰ ἀμυδρῶν ὀργάνων μόγις ἀυτῶν καὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες θεῶνται τὸ τοῦ εἰκασθέντος γένος。“相反地，我们是用愚钝不堪的工具来把握存在的，可以说模糊而又勉强；而少数接近于相应的表面现象的人，看见了在假象中呈现出来的东西的源泉，亦即它的本质来源”。在这里，思想的推进实现于下面这种清晰的对立说法中：κάλλος δέ，“但是美”的情形却不同。νῦν δὲ κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖραν，ὥστ’ ἐκφανέστατον εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον（250d）。“但只有美才分得了这种命运（亦即在存在之照耀的本质秩序中），就是成为最能闪耀的、却又最令人出神的东西”。“美”是那种最直接地走向我们并且迷惑我们的东西。由于“美”作为存在者遭遇我们，它同时也使我们出神，使我们进入对存在的观看。“美”就是这种在自身中对立者，它参与最切近的感官假相同时又提升到存在之中；它是既令人迷惑又令人出神的东西。^[94]所以，正是“美”把我们拉出存在之被遗忘状态，并且把存在观看提供给我们。

“美”被称为最能闪耀的东西，而它的闪现是在直接的感性假象领域里进行的：κατειλ ή φαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστ ά της α ἰσθήσεως τῶν ἡμετέρων στίλβον ἐναργέστατα。“通过我们所具有的最明亮的感知方式，美本身（在这里为我们人）所拥有，而且我们所拥有的美乃是最明亮的闪光者”。ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται α ἰσθήσεων。“因为对我们来说，观看就是能够通过身体完成的最清晰的觉知方式”。但我们知道：θέα，即“观看”（Blicken），也是最高的觉知（Vernehmen），对存在的把握。观看达到最高和最广的存在之遥远境界，同时又进入最近、最亮的假象之切近处。假象之为假象越是闪烁地、明亮地被觉知到，则作为假象之来源的存在就越能在假象中明亮地显露出来。按其最本己的本质来看，“美”乃是感性领域中最能闪耀者，最能闪光者，以至于它作为这种光亮同时也使存在闪闪发光。存在是那种东西，人在本质上总是已经预先维系于它，已经为之出神。

由于“美”使存在闪烁，而“美”本身又是最有吸引力的东西，“美”同时就推动人通过自身并且超出自身而趋向存在本身。关于这种闪现（Scheinen），柏拉图力透纸背地用两个重要的词语来加以言说，即ἐκφανέστατον καὶ ἐρασμιώτατον［最能闪耀的又最令人出神的东西］；对于后者，我们几乎不能用相应的词语来描述了。

甚至文艺复兴时期出现的有关拉丁文译文也同样晦蔽了这里的一切。这个译文如下：At vero pulchritudo sola habuit sortem, ut maxime omnium et perspicua sit et amabilis［但唯有真正的美才注定成为最透明的和最可爱的东西］。其实，柏拉图的意思并不是说，“美”本身作为对象是“透明的和可爱的”；他的意思是，“美”本身是最能闪光者，而且作为这种东西，它也是最有吸引力的、最让人出神的东西。

根据上述描绘，美的本质已经变得清清楚楚了。美使一种对存在观看的重新赢获和保持成为可能，也就是说，它使我们有可能从那种容易把我们吸引入遗忘状态之中的最切近假象中重新赢获和保持存在观看。我们的明智，即φρόνησις，^[95]虽然始终与本质性的东西有着关系，但自身并不具有一个相应的εἴδωλον［影象］，并不具有一个假象领域，后者使我们直接靠近我们的明智应当给予的东西，而同时又把我们提升到真正要理解的东西之中。

第三步。第三个问题问的是美与真理的关系，现在可以迎刃而解了。虽然直到现在，真理还没有专门被讨论过，但我们只需回想一下前面那个引导性的主要句子，并且在柏拉图本人原先提出这个句子的文本中解读它，我们就足以弄清楚美与真理的关系了。这个主要句子说：存在观看属于人之本质，借助于这种存在观看，人才能对存在者有所作为，也对他所照面的假象存在者有所作为。在他首次提出这个思想的那段文字中（249b），柏拉图并没有说，人之形态的基本条件是人τεθέαται τὰ ὄντα，“从一开始就看到了存在者本身”；柏拉图倒是说：οὐ γὰρ ἥ γε μήποτε ἰδοῦσα τὴν ἀλήθειαν εἰς τόδε ἥξει τὸσχῆμα。“倘若心灵从来没有预先看见存在者之无蔽状态，亦即在其无蔽状态中的存在者，那么，它就决不会进入这种形态中”。

存在观看是把遮蔽之物开启出来，使之成为无蔽之物；它是对真实之物的基本态度。按其本质把真理实现出来，亦即把存在揭示出来，这就是美所完成的事情。美是这样来完成这件事的：它在假象中闪烁着令人出神，把人推入在假象中闪现的存在之中，这就是说，它把人推入存在之敞开状态之中，推入真理之中。真理和美本质上都与这个同一者（即存在）相关联；它们在这个唯一的决定性的事情上是共属一体的，那就是：使存在敞开出来并且使之保持敞开。

然而，正是在真理与美的这个一体性中，它们对人来说必定发生分歧，必定产生不和。这是因为，在柏拉图看来存在乃是非感性的东西，故存在之敞开状态，即真理，也只能是非感性的闪烁。由于存在唯在存在观看中才开启自身，这种存在观看始终必须从存在之被遗忘状态中被争取出来，而存在为此就需要假象的最直接闪现，所以，从真理角度来看，存在之开启就必定是在μὴ ὄν（εἴδωλον［影象］），即非存在者，现身出场的地方发生的。而这就是美的地盘。

再者，只要艺术把美生产出来，艺术就逗留于感性领域，因而艺术就处于与真理的最大距离中。只要我们考虑到这一点，那我们就可以清楚地看到，真理与美尽管有着共属一体的关系，但必定还是两个东西，彼此必定发生不和。不过，这种彼此不和，即广义的分裂，在柏拉图看来决不是一种激起惊恐的分裂，而倒是一种令人喜悦的分裂。美让人超越感性而返回真实。在这种彼此不和中占上风的是协调一致，因为美作为闪现者、感性之物，预先已经把它的本质隐藏在作为超感性之物的存在之真理中了。

更透彻地来看，甚至在这里也存在着一种严格意义上的分裂。但柏拉图主义的本质正在于：它通过对存在的设定来回避这种分裂，它能够回避这种分裂并且让人看不到这种回避的真相。但在柏拉图主义被倒转过来的地方，它的所有特征也必须被倒转过来；而且，它所能遮蔽和掩盖的东西，它所能要求的令人喜悦的东西，也必定相反地表现出来，并且必定会激起惊恐。