第12节 对这个思想的概括性描述：作为生命、力的存在者整体；作为混沌的世界

上述四个草案已经使我们获得了一个立足点，我们由此就能更好地了解由尼采本人公之于世的三次传达了。不止于此，我们也从中获得了一个基点，使我们更能找到头绪，更好地了解我们现在要提到的笔记文字的内容了。

第一组笔记（《全集》，第十二卷，第51—69页）作于1881年8月之后直到一年后《快乐的科学》出版这样一个时间段内。编者们把这些文字分为两部分，其中第一部分题为“对这个学说的描述和论证”，第二部分题为“这个学说对人类的作用”。这种对笔记文字的划分并不是根据尼采本人的观点做的。^[48]编者们擅自加上标题，这种做法表面上似乎能够避免任何侵犯，其实却预先使轮回学说带上了一种“理论”的烙印，一种进而还有“实际作用”的“理论”的烙印。轮回学说的本质特性在于：它既不是“理论”也不是实际生活智慧；而在编者们的这种划分中，这个本质特性甚至不能作为问题而起作用了。这种表面上无害的、并且几乎不言自明的材料划分，其主要的贡献就是对轮回学说的错误认识。把轮回思想曲解为一种具有后续的实际作用的“理论”，这种做法看起来似乎是蛮有道理的，更何况尼采的那些笔记——据说是要做一种“描述和论证”——讲着一种“自然科学的”语言。尼采甚至动用了当时的自然科学、物理学、化学和生物学著作；在这些年的书信中，尼采也谈到他的计划，说是要去某所著名大学里从事自然科学和数学研究。所有这一切足以清楚地证明，尼采本人在其轮回学说中也考虑到了“自然科学方面”。无论如何，表面现象说明了这个事实。当然，这个表面现象是否由尼采本人所造成，甚至何时由尼采本人所造成，这乃是一个问题，可以当作对其哲学中那个思想中的思想的解释工作的主导尺度。当我们已经把尼采哲学以及对尼采哲学的争辩——这也就是说，对整个西方哲学的争辩——把握为这个世纪以及下个世纪的一项事业之际，这个问题也就变成必然的了。

在我们眼下要做的这个暂时的刻画中，我们将蓄意依照现有版本中所做的、但大成问题的段落划分。也许以这种方式，我们将最有可能清楚地看到，这些段落的主题并不是“自然科学”。个别段落之间的联系决不是立即就能看透的。首要地，我们必须考虑到，我们在现有版本中看到的第99条至第132条笔记的次序，在尼采本人那里是无论如何也找不到的；这些在现有版本中被排列起来的段落，在相关的手稿（序号为MⅢ，1）里却位于完全不同的地方。例如，第92条在手稿第40页上，第95条在第124页上，第96条在第41页上，第105条在第130页上，第106条在第130页和第128页上，第109条在第37页上，第116条在第33页上，第122条在第140页上。所以，甚至在我们读到的这些段落的次序上，就已经包含着一种误导，当然，这不是编者们蓄意做的误导。

我们试图避开这种误导。不过，尼采的手稿本身并没有为我们提供一条牢靠的引线。这条引线只有在一种对整体内容的总体理解中才能够找到。我们试图把在此排列在一起的段落的主要思想显突出来。其中最重要的事情是，我们要搞清楚尼采看到了什么以及他是如何看到的。要完成这样一项任务，就完全有必要对每个段落进行一种细心的具体解释。但这已经不在本讲座范围之内了。然而，为了能够领会尼采的主导性的观察方向，从而呈现出尼采借以在这些个别段落中进行言说的那些问题的主要的内在联系，我们选择了一种概括性描述的途径。这种概括性描述也是会有任意性的嫌疑的。因为它是我们筹划出来的，而且问题仍然是：我们的这种筹划起于何种先见以及何种提问范围。对于这种概括性描述的本质内容，我们下面分十点来加以显明；同时我们也须说明，这十点是共属一体的。

一、尼采看到了什么?答曰：世界的总体特征。世界包含着什么?无机物和生命体之整体，而生命体不只包括植物和动物，也包括人在内。无机物与生命体并不是像两个不同区域那样被并列在一起或者叠加在一起的，而毋宁说，它们被设想为一种交织在一起的生成联系。这种生成联系的统一性是“生命体”呢，还是“无机物”?尼采写道：

看起来，这似乎是与他在《快乐的科学》中（第109节）表达的一个思想相对立的：

这些句子告诉我们，与整体相比较，生命体在量上看是微小的，在出现频率上也是稀罕的。但这个微小和罕见的东西却永远是产生大量灰烬的燃料。照此看来，我们或许就必须说，无生命物是生命体的一种而不是相反。不过，相反的说法也是成立的，因为无生命物来自生命体，又因其占据大多数而构成生命体的条件。这样，生命体就只不过是生命的一种变化和创造力量，而无生命物则是一种中间状态。无疑地，对尼采这个时期思想的这样一种解释是并不完全合适的。此外，在这两个思想之间还留下了一个矛盾。对于这两个思想，我们可以作如下公式化表达：无生命物是无数生命体的灰烬——生命只是无生命物的一种。前者说生命体决定了无生命物的来源，而后者说无生命物决定了生命体的种类。前者说无生命物具有优先地位，而后者又把无生命物置于生命体之后了。

也许在这里，有两个关于无生命物的不同观点在起作用。若是这样，则一个矛盾的可能性就成为多余的了。如果无生命物是在其可认识性角度被看待的，而且如果认识被把握为对持存的、清晰的和无歧义的东西的确定，那么，无生命物作为认识的对象就具有优先地位，而作为歧义的和多义的东西，生命体就只是无生命物的一个种类和一个变种而已。相反地，如果无生命物本身是从其来源角度被看待的，那么，它就只是生命体的灰烬。生命体在出现频率和分布上不及无生命物，这并不能否定生命体是无生命物的来源，尤其是因为，更高级之物的本质就在于保持稀罕和比较稀罕。从所有这一切当中，我们可以看出一个关键点：从一个唯一的角度把无机物与生命体划分开来，这种做法还没有切中以下实情，即世界比我们的计算性理智愿意承认的更为神秘莫测（关于无生命物的优先地位，可以参看尼采：《全集》，第十二卷，第495条以下，特别是第497条）。

二、世界的普遍特征是什么?答曰：“力”（Kraft）。什么是力呢?没有人胆敢直接而确定地说什么是“力”。在这里，我们立即能够说明而且必须说明的只有一点：尼采并不是在物理学意义上来理解“力”的，他也不可能在这个意义上理解“力”。因为物理学的力概念，不论是纯粹机械学上的还是动力学上的，始终只是计算范围内的一个度量概念；正如物理学把自然纳入其表象活动的范围之内，它作为物理学也根本不能思考力之为力。在既定参照系中，物理学始终仅仅着眼于力之关系的时空现象的大小量来处理力之关系。当物理学把自然带入“实验”领域中时，它同时也预先设定了单纯的力之大小与力之作用之间的计算性的、技术的关系（在广义上），而且借助于计算共同设定了合理性（Rationalität）。一门物理学，一门在技术上可利用的，而同时又想成为非理性的物理学，乃是一种荒谬。尼采以“力”一词所标示和意指的东西，并不是物理学的力所指称的东西。倘若人们想把尼采对存在者的解释称为“动力学的”（因为力在希腊文就叫作δυναμις［动力、能力］），那么，人们当然也得说明这个希腊词语的意思；无论如何，它并不是指与“静力学”相对立的“动力学”——这个区分起源于一种根本上始终是机械论的思想方式。“动力学”与“静力学”成为表示物理学的技术的思想领域的名称，这并不是偶然的。

谁如若把“动力学”和“静力学”的表象方式套用到存在者整体上去，那他就只不过是把一种极度的混乱带入思想之中。因为就其基本精神意志而言，尼采处处都是确实稳当的，但在进行言说和创作时，他必然还囿于同时代的风格中，所以，为了追踪他的思想，我们的思考就需要有一种严格性。这乃是一种思想的严格性，数学自然科学的精确性不仅在程度上而且在本质上都是赶不上这种严格性的。尼采所谓的“力”，在接着的几年里就水落石出了，那就是“强力意志”。

三、力是有限制的还是无限制的?它是有限制的。为什么呢?在尼采看来，原因就在于力的本质。力本质上就是有限的。假定力是“无限地增长的”（《全集》，第十二卷，第93条），那它是靠什么“养活”自己的呢?因为力不断释放，同时又并不消失，所以它必定是靠某种剩余维持自己的。这种剩余的源泉应当在哪里呢?

那么，莫非尼采干脆就在要求一个关于力之为力的本质有限性的概念么?他也把这个命题称为一种“信仰”（《全集》，第十二卷，第94条；参看《强力意志》，第1062条）。这种对力之本质有限性的“信仰”的根据何在呢?尼采说：无限性是“与‘力’概念互不相容的”。这意思是说：“力”本质上是某种于自身中固定的东西，某种确定的东西；因此它必然地和自发地是受限制的。“力当中某种不固定的东西，某种波动的东西，对我们来说是完全不可思议的”（《全集》，第十二卷，第104条）。这就意味着，关于力之本质有限性的命题决不是一种毫无根据的假定意义上的盲目“信仰”，而是一种“持以为真”（Für-wahr-halten），其根据就在于关于正确的力概念的认识的真理性，也就是说，其根据就在于力的可思性。不过，关于本质概念的思考到底具有何种特性，尼采既没有言说也没有加以追问；他也没有追问和言说，这种思考和可思性究竟是否能够，以及如何能够扮演存在者之本质的法庭。但也许，尼采并不需要作这样的追问，因为他以前的全部哲学也从来没有追问此类东西。当然，这话更多地是一种原谅而不是辩护。而对我们来说，当务之急却是找到尼采思想的要害。

四、力之本质有限性的内在后果表现为什么呢?因为世界的本质是力，而力本质上是有限的，所以世界整体本身始终是有限的，而且这是在一种牢固的、来自存在者本身的限制意义上讲的。世界的有限性的依据并不在于，世界碰到了某个不同于自己的它者，从中得到一种限制。世界的有限性来自世界本身。世界之力并不遭受任何缩小和放大：

五、从存在者整体的有限性不是可以推出存在者整体的持存能力和持存的局限性吗?宇宙之力并没有缩小和放大，这并不意味着“一种停滞”，而是意味着一种不断的“生成”。并没有一种力的平衡状态。尼采说：

在这里，我们必须完全一般地在转变或者——更小心地说——变化意义上来把握“生成”。在这个意义上，甚至消逝也是一种生成。“生成”在此并不表示形成，更不表示发展和进步。

六、从世界的有限性必然得出世界的可纵观性。但事实上，对我们来说，存在者整体却是不可纵观的，因而是“无限的”。尼采是如何规定世界的本质有限性与不可纵观意义上的无限性之间的关系的呢?我们必须特别关注尼采对这个问题的解答，因为尼采常常以一种相当散漫的表达方式来谈论“无限的”世界，因而表面看来，似乎他是要否定他关于世界的本质有限性的基本命题似的。恰恰因为世界是不断的生成，但作为力之整体本身又是有限的，所以才存在着“无限的”作用。这种作用和显现的无限性并不与存在者的本质有限性相冲突。因为在这里，“无限的”（unendlich）一词的意思就如同“不可估量的”意义上的“无尽的”（endlos），亦即实际上不可数的。

所以，当尼采在另一个地方（《全集》，第十二卷，第97条）驳斥“状态的无数性”的可能性，从而断定状态的可数性时，他的意思是说：确定的世界之力“只具有一个‘数目’的可能特性”（《全集》，第十二卷，第92条）。现实的（实际的）不可数性与这种无数性的不可能性是完全可以统一的。

七、这种作为有限世界的宇宙之力在哪里呢?在哪个空间中?它竟在空间中么?什么是空间?按照尼采的说法，关于一个“无限空间”的假定是“错误的”（《全集》，第十二卷，第97条）。空间是有限制的，而且作为这个有限制的东西，它就如同关于“物质”的观念一样，只是一种“主观形式”而已（《全集》，第十二卷，第98条）。

因此，空间是一个虚构的、想像出来的产物，作为这样一个产物，它是力和力之关系本身的一个构成。至于是哪些力和力之关系完成了一种空间构成，亦即一个空间表象的自身构成，以及这是如何发生的，尼采并没有告诉我们。所谓“空间首先是通过关于空洞空间的假定而形成的”，这个句子听起来是很成问题的，因为在“空洞空间”（leeren Raum）这个观念中，空间已经得到了表象，而且空间完全可能不是从“空洞空间”这个观念中形成的。不过，以这个说法，尼采却发现了一种本质性的联系，虽然他没有予以深思和掌握。那就是“空洞”（Leere）这个基本现象。当然，“空洞”不仅仅与空间相关，而且未必就与空间相关，也未必与时间相关——只要时间是根据传统的概念被思考的。相反地，存在之本质却可能包含着“空洞”。对于这一点，我们在此只能略作提示，以显明以下事实：假如空间形成于世界之本质，则尼采关于空间之形成的说法就可能是有某种意义的，虽然它直接看来是荒谬的。

八、通常与空间并举的时间的情形又如何呢?与空间的想象特征不同，时间是现实的。同时，与空间的有限制的特征不同，时间是无限制的、无限的。

在第103条中，尼采谈到“无限的时间过程”。我们也已经知道尼采在第114条中提出的比喻，即所谓“存在的永恒沙漏”。^[49]在写作这些有关轮回学说的笔记的时期里，尼采曾明确地说：

尼采把这种现实的无限时间把握为“永恒”。总的看来，尼采关于空间和时间的沉思是十分不足的。他关于时间的若干思想几乎没有超越传统观念，而且是变化无常的——这是一个最可靠的证据，表明尼采仍然没有看到时间问题对于形而上学主导问题的展开所具有的意义，因而也没有看到形而上学主导问题本身的更深本源。在他较早的、十分重要的论文“论非道德意义上的真理和谎言”（1873年夏季）中，尼采仍然完全以叔本华的口气写道：

时间也是主观地被表象出来的，而且甚至于被规定“为空间的一个特性”（《强力意志》，第862条）。

九、对于所有这些眼下更多地只是被排列在一起的表示世界的名称，诸如力、有限性、不断生成、现象的不可数性、空间的受限制性、时间的无限性之类，我们现在必须回溯到尼采用于规定“世界的总体特征”的那个主要规定性，对它们作一种共同的思考。凭着这个主要规定性，我们就能为我们将在下面第十点中加以确定的关于世界的总结性解释赢获一个牢固的基础。在这里，我们且援引尼采的一个句子，它见于差不多同时期的《快乐的科学》的一个重要段落中（第109节）：

早在永恒轮回学说之前，上面这个关于作为混沌的存在者整体的基本观念对尼采来说就已经是指导性的了。这个基本观念含有双重意思：一方面，尼采以此来确定关于不断生成者的主导观念，也就是通常关于πάντα ῥεῖ［一切皆流］即万物永远流变的观念，尼采也与流行的传统做法一样，错误地把这个观念视为赫拉克利特的一个观念。其实更正确地，我们可以把它称为伪赫拉克利特的观念。而另一方面，凭着“混沌”这个主导观念，不断生成者就能保持原样，而不能首先作为一个“多”从“一”中派生出来，不论这个“一”现在被表象为造物主还是建筑师，是精神还是基本质料。因此，“混沌”就是表示那个关于存在者整体的观念的名称，根据这个观念，存在者整体被设定为带有某种多样性的必然生成，而且在其中，“统一性”和“形式”原始地被排除掉了。乍看起来，这种排除似乎就是混沌观念的主要规定，因为它关涉到往往以某种方式把人类行为带入世界整体之中的一切东西。

尽管尼采把他的混沌概念与关于一种任意偶然的混乱和一团普遍的世界浆糊的观念区别开来，但他却不能摆脱“混沌”的传统含义，那就是无序和无规律。在这里，与其他本质性的主导概念一道，那种主导性的经验已经被掩盖起来了。混沌，即希腊文的χάος，χαίνω，意味着裂开、裂开者、分裂开来的东西。对于χάος，我们要把它放在与一种对ἀλήθεια［无蔽、真理］之本质的原始解释的最紧密联系中来加以理解，后者意味着自身开启的深渊（参看赫西俄德：《神谱》）。对尼采来说，关于作为“混沌”的世界整体的观念是要防御一种对存在者整体的“人化”。所谓“人化”既包括根据一个创造者的决定对世界的道德解释，也包括根据一个伟大的工匠（亦即造物主）的活动对世界的相应的技术解释。但“人化”也包括一切把秩序、划分、美、智慧强加于“世界”的做法。所有这一切都是“审美的人性状态”。当我们把“理性”归于存在者，并且断言世界是合理性地发生的，乃至于接受黑格尔的那个命题——当然它的意思远远超出了常识的读解——“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”（黑格尔：《法哲学原理》前言），这时候，也就有了“人化”。不过，即使我们把非理性设定为世界原则，那也脱不了是一种人化。同样地，在存在者中也并不含有某种自我保存的本能。尼采说：

甚至那种认为存在者按照“规律”运行的观念，也是一种道德的和法律的思想方式，因而同样也是人化。在存在者当中也没有任何“目标”、“目的”和“意图”；而如果其中根本就没有任何一个目的，那么也就排除了无目的、“偶然”。

最后，关于作为一个“有机体”的世界的总体特征的观念亦是不可能的。这不只是因为有机体应当是整体的一个特殊产物，不只是因为有机体也是按照人的观念由人来解释的，而是因为首要地，一个有机体始终必然地需要某种并非它本身所是的东西、某种在它之外的东西、某种孕育和养活它的东西。但在被认为是“有机体”的世界整体之外还会有什么东西呢?

防止对存在者整体的筹划中发生的种种人化现象，这对尼采来说是多么重要，而关于作为混沌的世界的主导观念在尼采那里又是多么独一无二地始终起着支配作用，这一点最清晰地表露在那个甚至在他关于轮回学说的笔记中也再三出现短语中：“我们要提防”。其意思就是说，我们要提防，不可把我们的某个任意的观念、我们的一种能力强行置入存在者之中。《快乐的科学》中的重要一节甚至特地以“我们要提防！”为标题（《快乐的科学》，第109节）。我们上面引用过的尼采关于作为混沌的世界的总体特征的命题就在这一节当中。只要这些人化现象多半同时涉及到世界基础——在道德的造物主意义上的世界基础——借以被表象出来的那些观念，那么，人化就是一种相应的神化。而且，关于一种世道智慧的观念，关于现实事件中的一种“天意”的观念，就只不过是一些“幽灵”（Schatten）而已；即使现实的信仰已经消失殆尽，基督教的世界解释也依然在存在者以及我们关于存在者的观点中留下了这样一些“幽灵”。反过来讲，在这个时候，对存在者的非人化，防止对自发涌现者、φύσις、^[50]natura、“自然”的任何人性干预，就必定要变成一种对存在者的非神性化。因此，有鉴于上述联系，《快乐的科学》第109节就有了如下结尾：

但尼采同时又说：

然而，倘若对于尼采这个作为混沌的世界的主导观念，我们用诸如“自然主义”和“唯物主义”之类的陈词滥调来加以命名，或者，倘若我们认为此类名目已经一劳永逸地解释了这个主导观念，那我们就会犯一个大错误。“物质”（亦即把万物都归于某种基本“质料”）就是这样一个错误，就如同“爱利亚学派的神”（亦即把万物都归于某种非质料）。^[51]对于尼采的混沌观念，我们根本上必须说：只有一种十分气短的思想才会从力求把存在者非神性化的意志中读解出一种力求达到无神状态（Gottlosigkeit）的意志来。相反地，真正形而上学的思想将在极端的非神性化（Entgöttlichung）中——这种非神性化不再允许自己有什么隐匿之所，不再蒙蔽自身——猜测到一条道路，唯在这条道路上诸神才会出现（如果人类历史上终将再度出现诸神的话）。

而同时，我们要注意到以下事实：正是在形成相同者的永恒轮回思想的那个时期里，尼采最坚决地力求在思想上达到对存在者整体的非人化和非神性化。尼采这种努力并不像人们所认为的那样，是他这时候正在消退的“实证主义阶段”的一个余音。这种努力有它本身更深的来源。唯因此，才可能出现以下情况：当尼采在强力意志学说中要求一种对存在者的最高人化时，他很快就不得不放弃上面这种努力，被逐入似乎与此努力互不相容的对立面之中了。

在尼采的用法中，“混沌”（Chaos）一词指示着一个防御性的观念，依照这个观念，我们对于存在者整体是不能作什么陈述的。世界整体因此就成为原则上不可谈论和不可言说的东西——成了一个ἄρρητον。^[52]在这里，关于世界整体，尼采要推行的是一种“否定神学”，它也力求通过避开一切“相对的”、亦即与人相关的规定，尽可能纯粹地去把握绝对者。只不过，尼采对世界整体的规定乃是一种没有基督教上帝的否定神学。

这样一种防御方法乃是一种对认识的绝望态度的反面，也是一种单纯的否定和摧毁癖好的反面。所以，这种防御方法在每一种伟大的思想中总是一再地以不同形态出现。只要这种防御方法把它的风格坚持到底，而且没有跳越它为自己所设定的界限，那么，它也就不能直截了当地被驳倒。

在我们眼下的情形中又如何呢?

我们已经分八点端出了尼采对于世界整体的一系列规定，并且在第九点中把它们归结于一个主要规定：“世界的总体特征永远是……混沌”。现在，我们是不是也必须认为这个句子意味着：我们根本上只能取消此前给出的各个规定，并且除了“混沌”之外不再能说什么了?或者，是不是在“混沌”概念中就包含了前面那些规定，以至于它们与此概念及其对世界整体的指示一道，已经作为对世界整体的唯一规定而得到了保存和挽救?或者是不是反过来，在混沌之本质中包含的各种规定性和关联（力、有限性、无穷性、生成、空间、时间）作为人化过程也使这个“混沌”概念失败了?若是这样，我们就压根儿不能设定任何规定性，我们所能说的就只是“虚无”而已。抑或，也许这个“虚无”竟是一切人化过程中最人性的呢?我们必须打破砂锅问到底，才能够看到我们眼前的任务的独特性，亦即一种要对存在者整体作出规定的任务的独特性。

我们首先还得回忆一下，尼采不光是把世界整体规定为混沌，而是判定混沌本身具有某种普遍的特征——而且这就是“必然性”。在《快乐的科学》第109节中，尼采明确地说：“世界的总体特征是……混沌，这不是在世界缺失必然性这个意义上讲的，而是在世界缺失秩序这个意义上讲的”。有限制的世界无始无终的生成（在此亦即有限制的世界的永恒生成），虽然并没有什么秩序，并没有某种有意图的调节意义上的秩序，但却并不是没有必然性的。我们知道，在西方思想中，“必然性”这个名称自古以来就指称着存在者的一个特征，而且作为存在者的基本特征，“必然性”已经经历了极其不同的多样解释，诸如：μοῖρα［命运］^[53]、fatum［命运］、命运（德文的Schicksal）、命定、辩证过程等。

十、世界混沌本身就是必然性——以这个命题，我们得以结束我们对尼采所谓的世界整体的一系列预先刻画。这个世界整体之存在的基本特征被尼采判定为相同者的永恒轮回。

我们把上面九点或者十点编排在一起获得了什么呢?我们原先的意图是想借此把一种内在的秩序带入尼采关于轮回学说所做的那些没有联系起来的笔记和证据之中。但任何一点都没有谈到轮回思想，尤其没有谈到尼采为这个学说所提出的证据。相反地，我们倒是为自己提供了我们在探讨整个问题时所需要的一种秩序，使得我们现在才能够来探究有关轮回学说的证据，从而也能够来探究这个学说本身了。何以这么讲呢?

一方面，我们已经限定了轮回思想所属的以及它本身所涉及的那个区域：我们已经把这个存在者整体的区域限定为生命体与无生命物于自身中交织在一起的统一体。另一方面，我们已经描出了基线，已经表明存在者整体作为这个由生命体与无生命物组成的统一体是如何在自身中被构造和结合起来的：它的构成机制是力之特征和整体之有限性（这种由力之特征给定的整体之有限性是与无限性一体的），也可以说，是“作用现象”（Wirkungser-scheinungen）的不可估量性。现在我们必须表明（而且只有在前面的论述基础上我们才能够做到这一点）：相同者的永恒轮回如何被判归、被指派给存在者整体，如何被证明为存在者整体所有——此所谓存在者整体，就是在其区域中并且根据其构成机制、以我们前述的方式被规定的存在者整体。无论如何，这就是唯一可能的秩序，据此秩序，我们才能够以清晰的步骤抓住尼采思路的总体性的东西和盘根错节的东西——当然，这里已经假定：我们希望以哲学的主导问题（即存在者之为存在者的问题）的内在规律性已经预先规定了的那种方式来完成这项任务。