§30  缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因。

人们抱怨康德哲学晦涩难懂，抱怨他的回溯方法的自明性、他的超越论的主观的“能力”、“功能”、“形式化”的不可理解，抱怨很难理解，超越论的主观性究竟是什么，它的功能、它的成就是如何完成的，一切客观科学是如何由此而成为可以理解的。事实上康德陷入一种他特有的虚构的说法，它的字面意义虽然是指主观的东西，但指的是一种主观东西的方式，这种方式从原则上说是我们不能直观地为我们引起的，不论是通过事实的实例，还是通过真正的类比。如果我们试图借助于这些词所指的可直观上兑现的意义这样做，那么我们就处于人的个人的、心灵的、心理的领域。但是在这种情况下，我们会想起康德的内感觉的学说，按照这种学说，一切能以内部经验的自明性显示的东西，都已经由一种超越论的功能，即时间化的功能形成了。但是如果我们不能为“内知觉”提供一种不同于心理学意义的意义，如果它不是最终提供经验基础（就如同笛卡儿的“我思”那样的基础）的真正必真的意义，并且提供上述经验基础的经验不是康德的科学的经验，也不是具有在科学意义上（比如物理学意义上）的客观存在的确实性的经验，而是一种作为普遍基础的真正必真的确实性的经验，这种普遍基础最终能够表明是一切科学客观性的绝对必真的和最终的基础，并且能使科学的客观性成为可以理解的，如果是这样，我们如何能够达到有关超越论的主观的东西——由于它，作为客观的“显现”的科学上真的世界才得以构成——的概念的清晰理解呢?一切最终的认识概念的源泉一定就在这里，一切客观世界借以成为可在科学上理解的本质的普遍的洞察之源泉，绝对自足的哲学可借以达到系统的发展的本质的普遍的洞察之源泉，一定就在这里。117

也许一种更深刻的分析会揭示出，虽然康德反对经验主义，但是在他有关心灵的解释和心理学任务范围的解释上仍然依赖于这种经验主义。对于他来说，心灵是自然化了的心灵，被认为是处于自然的时间中，处于空间-时间中的心理-物理的人的构成要素。在这里超越论的主观当然不可能是心灵的东西。但是难道真正必真的内知觉（还原为这种真正必真的东西的自我知觉）能够与那种自然化了的心灵的自我知觉，与“书写板”及其材料的自明性，甚至是作为按本性归属于“书写板”的诸种力量的“书写板”的诸种能力的自明性看作是同一个东西吗?因为他是按照这种经验主义的，心理学的意义理解这种内知觉的，并且因为他由于受到休谟怀疑论的警告把任何求助于心理学都看作对于真正知性问题的背理的颠倒，并加以回避，他陷入了他自己的虚构的概念构成活动之中了。他不许他的读者将他的回溯方法的结果改变为直观的概念，不许从原初的纯粹自明的直观出发，经过真正自明的逐个步骤而前行，一步一步地构造理论的任何尝试。因此他的超越论概念有一种完全是固有的不明确性，就是说，这种不明确性由于一些根本的原因，绝不能转变成明确的，绝不能转变成一种能达到直接的自明性的意义构成。118

如果康德不是作为他那个时代的人物完全受他那个时代的自然主义心理学（作为对自然科学的模仿和自然科学的类似物）的束缚，而是真正把握住了先验认识的问题以及先验认识对于合理的客观的认识的方法论功能的问题，那么全部概念的和问题提法的明确性方面的情况就会完全不同。为此需要一种与康德的回溯方法根本不同的回溯方法（康德的回溯方法是建立在那些不加怀疑地被认为是不言而喻的东西之上的），不是以虚构地构成的方式进行推论的方法，而完全是直观地阐明的方法，从它的开端上以及在它所阐明的一切东西上都是直观的方法。尽管在这里直观性的概念与康德的概念相比肯定经历了很大的扩展，尽管在这里从一种新的态度出发的直观完全失去了通常的意义，即只具有原本自身呈现的一般的意义，而且恰好只是在这种新的存在领域内具有这种意义的。

现在必须十分系统地回溯追问那些不言而喻的东西，这些不言而喻的东西不仅对于康德，而且对于所有的哲学家，对于所有的科学家，都是构成他们的认识成就之缄默的，隐藏在它们更深刻的中介功能之中的基础。另外接下来还需要系统地阐明在这个基础中生动地起支配作用的，并在其中沉积了的意向性，换句话说，需要一种对于精神存在按照其绝对的最终的特征的真正的分析，对于在精神之中并由精神而生成的东西进行真正的分析，也即“意向的分析”。这种分析不允许占支配地位的心理学用对于被构想为自然的东西的心灵进行的实在的分析来代替，这种实在的分析与精神的本质是不相容的^注21。