现象学的观念（五篇讲座稿）

讲座的思路

生活和科学中的自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。

对切中^注6事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够“切中”这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？它们是我们思维的规律、心理学的规律。——生物主义，作为适应规律的心理学规律。

背谬：在人们对认识进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程中，人们首先陷入那些令人乐观的理论中，然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终。——公然的怀疑主义倾向。

力图对这些问题采取科学的态度和做法，已经可以称之为认识论了。无论如何，一种认识论的观念是作为一门科学的观念而形成的，这门科学就解决这里存在的困难，并为我们提供了对认识的本质和它的成效的可能性以最后的、明白的、自身一致的看法。——在这个意义上的认识批判是使形而上学成为可能的条件。

认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。

这是一种什么样的方法呢？如果认识就其意义和成效而言是有疑问的，那么关于认识的科学如何才能够建立呢？什么样的方法才能够达到目的呢？

A.现象学考察的第一阶段

（1）最初人们考虑，这样一门科学究竟是否可能。如果它对一切认识都提出疑问，甚至对任何被选作起点的认识本身都提出疑问，那么它如何能够开始？

然而这仅仅是一个虚假的困难。认识“受到质疑”，但并不因此被否定，而且并不因此在任何意义上都被看作是可怀疑的。疑问是针对人们奢望它获得的那些确定的成效，就此还显然存在着这样的问题，是否所有可能的认识类型都有困难。无论如何，如果认识论是想以解决认识可能性的问题为目的，那么它必须具有关于认识可能性^[1]注7的认识，这种认识本身是明白无疑的，并且是最确切意义上的认识，它们具有切合性^注8，并且这种认识在关于“它”自己的认识可能性^[2]以及这种认识可能性的切合性上也是绝对明白无疑的。如果认识的切合性如何可能的问题变得不明确和可疑起来，如果我们倾向于怀疑它的切合性是否可能，那么我们必须首先注意那些关于认识或可能的认识的确定无疑的事例^[3]，这些认识确实切中了它们的认识对象，或者说，将会切中它们的认识对象。我们在开端的时候不能把任何认识当作认识，否则我们就不具有可能的，或者说同一的、有意义的目的。^[4]

这里，笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维（cogitatio）和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维（cogitationes）是最初的绝对被给予性。

（2）与此密切相关的必然是最初的认识论的反思：

在这些情况中构成确定无疑性，针对这些情况，在另一些称为认识的情况中却构成可疑性的东西是什么？为什么在某些情况下会有怀疑主义的倾向和疑问：如何能够在认识中切中存在；而在诸思维那里，这种怀疑和困难为什么就不存在？

人们首先用内在和超越这一对概念或这一对词来回答——这也是最简单的回答。对思维的直观认识是内在的；客观科学、自然科学和精神科学^[5]，仔细考察一下的话，还包括数学科学，它们的认识是超越的。在客观科学那里存在着超越的可疑，问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？在对思维的直观认识中，这个困难却迎刃而解了。

（3）起初人们有这样的意图并且认为这是自明的，即：把内在解释为实项的^注9内在，甚至在心理学上竟把它解释为实在的内在；在认识体验中（就好像认识体验是一种实在的^注10真实一样），或者在自我意识中（体验隶属于它）也存在着认识客体。人们认为，在这同一个意识中以及在认识行为的同一个实在的现在（Jetzt）中能够找到并切中它的客体，这是自明的。初学者会说，内在之物在我之中，超越之物在我之外。^[6]

但在更进一步的考察中，实项的内在和在明见性^注11中构造着的自身被给予性（Selbstgegebenheit）意义上的内在就相互区分开来。实项的内在之所以是确定无疑的，正是因为它没有表述其他什么，没有“超越自身去意指^注12什么”，因为这里所意指的是完全相即地^[7]自身被给予的东西。开始时，除了实项内在的自身被给予性以外，其他的自身被给予性尚未显露出来。

（4）因而起初未做这类区分。明晰性的第一阶段就是：实项的内在之物，在这里同样可说成相即的^[8]自身被给予之物，是无可置疑的，我可以利用它。超越之物（非实项的内在之物）我不能够利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。

为什么？如果我不明白，认识如何能够切中超越之物，如何能够切中“超越地被意指之物”而不是自身被给予之物，那么任何超越的认识和科学都不能帮助我达到明晰性。我想要的正是这种明晰性^[9]，我想理解这种切中的可能性，但这只是意味着（如果我们考虑到它们的意义）：我想看到这种切中的可能性^[10]的本质并使它直观地被给予。直观是无法演证的（demonstrieren）；一个想看见东西的盲人不会通过科学演证来使自己看到什么；物理学和生理学的颜色理论不会产生像一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。根据以上论述无疑可知：如果认识批判是一门始终想要澄清所有认识种类和认识形式的科学，那么它就不能运用任何一门自然的科学，它不能与自然的科学的成果和它们对存在的确定性发生联系，这些成果和确定对它来说是有疑问的。所有科学对于它来说仅仅是科学现象。把它同自然科学作任何联系都意味着错误的“越度”（μετάβασις）^注13。形成这种联系是由于一种错误的，然而显然常常是可以理解的对问题的推移（Problemverschiebung），这种推移是在以下两种做法之间进行的：从心理学的自然科学方面将认识解释为自然事实，以及根据认识成效的^[11]本质可能性来澄清认识。为了避免这种推移并牢记关于这种可能性问题的意义，就需要现象学的还原。

现象学的还原就意味着：必须给所有超越之物（没有内在地给予我的东西）以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作被预设为实存和有效性本身，至多只能被预设为有效性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的、对我说来可作为开端运用的真理体系，不能作为前提，甚至不能作为假说。^[12]然而法则的本真意义在于，始终要求停留在这里的认识批判中有疑问的诸事物上面，并且不把这里出现的问题和其他不相干的问题混淆起来。客观科学之路并不通往对认识可能性的澄清。希望使认识成为明见的自身被给予性，由此而直观到认识的成效的^[13]本质，这并不是指演绎、归纳、计算等等方式，这并不是指：从已被给予的，或被当作由被给予的事物中合理地推导出新的事物。^[14]

B.现象学考察的第二阶段

为了能够更加明白现象学研究的本质和它的问题的本质，我们需要进入到考察的更高层次中去。

（1）首先，笛卡尔的思维就需要现象学的还原。在心理学的统摄和客观化中的心理学现象并不真正是一种绝对的被给予性，只有还原了的纯粹的现象才是绝对的被给予性。体验着的自我、客体、世界时间中的人^[15]、诸事物中的一个事物等等不是绝对的给予性，因而也不是作为他的体验的体验。我们彻底地离开心理学的基地，甚至也离开描述心理学的基地。因而最初涉及的问题也要还原。这个问题并不是：我这个人^[16]如何能够在我的体验中切中我之外的自在存在等等；取代这个问题（这是一个从一开始就多义的，并且由于它负载着超越因而模糊又复杂的问题）之位置的，现在是一个纯粹的基本问题：纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西，认识的绝对自身被给予性如何能够切中非自身被给予性，并且应当如何理解这种切中？

同时，实项的内在这一概念也要还原，它不再意味着实在的内在，不再意味着人的意识中^[17]的和实在心理现象中的内在。^[18]

（2）当我们拥有被直观到的现象时，似乎我们也就拥有了现象学，一门关于这些现象的科学。

但一旦我们从这里开始，我们立即面临某种困境：纯粹现象——个别地看这些现象——的领域似乎并不完全满足我们的意向。这些个别的直观可能会非常准确地使我们的思维自身被给予，但它们还会为我们做些什么呢？人们在这些直观的基础上能够运行逻辑运算，能够比较、区别，也能把它置于概念之下进行推论。这起初似乎是自明的，尽管以后证实，在这后面还隐藏着新的客体性。但是，即使对这种自明性表示容许并且不再继续加以考虑，我们还是不能看到，我们这里所需要的那种普遍有效的性质的确定性是如何产生的。

但似乎有一点还可能对我们有所帮助：观念化的（ideierend）抽象。它给我们明白的一般性、类别和本质，因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。

我们迈出的这一步是与笛卡尔对明白清楚的感知的考察相联系的。思维活动的“实存”通过它的绝对自身被给予性而得到了保证，通过它在纯粹的明见性中的被给予性而得到了保证。只要我们经常直接地、自身地具有纯粹的明见性、纯粹的直观和对客观性的把握，我们就具有同样的权利、同样的无疑性。

这一步向我们显现出作为绝对被给予性的新客体性，本质客体性，在基于被直观之物的陈述中产生出来的逻辑方式一开始并没有为人所察觉，因此这里同时出现了本质陈述的领域，或者说，普遍的、在纯粹直观中被给予的实事状态（Sachverhalt）的领域。总之，它起初并没有同个别的一般被给予性区分开来。

（3）这样，我们现在是否就有了一切，是否就有了划定了全部范围的现象学，是否就可以明晰地自知，我们拥有认识批判所需要的一切呢？而且，是否我们就明白了那些必须解决的问题呢？

不，我们迈出的这一步继续把我们引向前去。首先它使我们明白，实项的内在（或超越）只是一般内在这个更广泛概念的一个特殊情况。绝对被给予的和实项内在的，它们现在已经不再是自明无疑的一回事；因为一般之物是绝对地被给予，而不是实项的内在。对一般之物的认识是一种个别的东西，是意识流中的每一个瞬间；在这件事上，明见性中被给予的一般之物本身不是一种个别的东西，而恰恰是一种一般的东西，因而在实项的意义上是超越的。

于是现象学的还原这个概念便获得了更接近、更深入的规定和更明白的意义：不是排除实项的超越之物（完全在心理学-经验论意义上），而是排除作为一种仅仅是附加的实存的^[19]一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明见的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西。但我们曾说过的一切依然留存着：从假说、事实、公理中科学地演绎出、归纳出的有效性、真实性等等仍然留存着，只允许作为“现象”^[20]，并且，任何对某种“知识”、某种“认识”的回溯当然也同样如此：研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领域是在绝对自身被给予性之中的先天。

因而这样就描述了这个领域；它是一个绝对认识的领域，对它来说，自我、世界、上帝和数学的杂多性以及那些科学的客观性都被搁置起来了，它们并不独立于这些绝对的认识，无论人们是否与那些怀疑论者有关，它们仍起着它们应有的效用。这一切因而都保留下来。但这一切的根本都在于把握绝对被给予性的意义，把握排除了任何有意义的怀疑的被给予的绝对明晰性的意义，一言以蔽之，把握绝对直观的、自明的明见性的意义。在某种程度上，笛卡尔怀疑考察的历史意义就是在于发现了这种明见性。但是发现和放弃在笛卡尔那里是一回事。我们只能进行纯粹的把握和将在这种原初意向中已有的东西坚持下去，除此之外，别无他途。——这里我们同心理主义对明见性所做的感觉解释发生了分歧。

C. 现象学考察的第三阶段

为了使我们能够进一步明白现象学和现象学问题的意义，这里又需要进行更深一个层次的考虑。

自身被给予性能够伸展得有多远呢？它是否被封闭在思维的被给予性中以及对它进行总体把握的观念化（Ideation）中呢？它伸展得有多远，我们现象学的领域，即绝对明晰性的领域、真正意义上的内在领域也就“伸展”得有多远。

我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。

起初一切都很素朴，而且几乎没有要求我们做什么困难的工作。把内在当作实项的内在，好像一切都取决于实项的内在，这种先入之见人们可能会抛弃，但人们起初却仍然停留在实项的内在旁边，至少在某种意义上是如此。起初的本质考察似乎只须总地把握对诸思维来说实项的内在之物和确定在本质中建立起来的关系；因而这似乎是件轻而易举的事情。人们进行反思，回顾自己的行为，让它们的实项内容发挥自己本身的效用，只是这一切都要在现象学还原的前提下进行；这好像是唯一的困难。而现在当然无非就是需要将被直观的对象提高为一般意识。

然而，如果我们进一步观察被给予性，那么事情会变得不那么舒适。首先，在我们认作素朴的被给予性、一点也不神秘的思维中，却包藏着一切超越之物。

如果我们进一步观察并且注意，在对一种声音的体验中，即使在现象学还原之后，显现和显现者^注14竟是如此地相互对置着，而且是在纯粹的被给予性中，即真正的内在中相互对置着，那么我们就会产生怀疑。声音延续了一阵子；这时我们具有了声音和它的时间跨度及其各时间阶段，即：现在阶段和过去阶段的统一，这种统一是明见地被给予的；另一方面，如果我们反思，则声音的延续这个现象本身是一个时间性的现象，它具有它的一定的现在阶段和它的完成阶段。并且在抽取出的现象的现在阶段中，不仅声音本身的现在是对象性的，而且声音的现在只是声音延续中的一个点。

这个暗示已经足以引起我们对新东西的注意了——详细的分析是我们以后的特殊任务——：声音感知，即明见的、被还原的声音感知这一现象要求在内在中区分显现和显现者。因而我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性，而对象在这个内在之中并不是在实项意义上内在的^注15，它不是显现的一个部分，即：声音持续的已过去的阶段现在还是对象性的，但不是实项地被包含在显现的现在点中。总之，我们在一般意识那里发现，它是一个由自身被给予性构成的意识，这个自身被给予性不处于实项内容之中，并且根本不能看作是思维，同样，我们发现感知现象也是如此。^[21]

在考察的最低阶段，在素朴状态中，起初明见性似乎是一种纯粹直观，是精神的无本质的观察，到处都是一个同一的，而且自身无区别的东西：直观所直观的就是实事，实事简单地存在于此，并且存在于意识的真正明见的直观中，而直观就是简单地直观它们。或者从另一种意义上来描述：直接把握、接受或指明一种简单的、具体存在的东西。所有的区别都“在”实事中，这些实事自为地存在着，并且通过自身而具有各自的区别。

而现在，在进一步的分析过程中，对实事的直观却表现得如此不同。人们可能会以关注的名义坚持自在的、不可描述的、无区别的直观，但可以看出，谈论那些简单地存在于此并且只需要被直观的实事实际上根本毫无意义，而这种“简单的存在”是对某些具有特殊的、变化的结构^[22]的体验，如感知、想象、回忆、谓词判断等等，并且，实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。“实事的被给予”，这就是这些现象中这样或那样地展示自己（被表象出来）。同时，实事绝对不会再一次自为地存在于此，并“派它的代表到意识之中去”。在现象学还原的领域中，我们不可能想到这类情况，而是这些实事存在，并存在于显现之中，借助于显现而自身被给予；只要现象是个别的显现（被给予性意识），实事与显现尽管是个别可分割的，或被看作个别可分割的，但按其本质来说，基本上还是不可分割的。

因此，这种认识现象和认识客体之间奇特的相互关系到处表现出来。现在我们注意到，现象学的任务，或者进一步说它的任务和研究领域，并不是一件似乎只须直观，只须睁开眼睛即可办到的平凡小事。在最初的和最简单的情况中，在认识的最低形式中，纯粹的分析和本质考察就已面临着极为巨大的困难；一般地谈及这种相互关系是容易的，但澄清一个认识客体如何在认识中构造自身的方式则非常困难。而现在的任务就是：在纯粹明见性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予性形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析。这里考察的当然不仅仅是个别的行为，而且还有各个行为的复合，它们的一致性和不一致性^[23]的关系以及在这些关系中表现出的目的论。这种关系不是混合，而是特别联结着的、仿佛相互一致的^[24]统一性以及那些认识的统一性，它们作为认识统一性同样具有它们的统一的具体的相关对象。就是说它们自身也属于认识行为，它们的类型是认识类型，寓于它们之中的形式是思维形式和直观形式（不应从康德哲学的意义上理解这个词）。

现在必须有步骤地探究在所有变异（Modifikationen）中的被给予性、本真的和非本真的、素朴的和综合的、可以说是一举构造的和按其本质只是有步骤地建立的、绝对有效的和在无限上升的认识过程中把被给予性和丰富的有效性占为己有的被给予性。

在这条道路上我们最终将会理解，超越的、实在的客体如何在认识行为中被切中（自然如何被认识）^[25]，它首先被意指为何物，并且这种意指的意义如何在持续的认识联系中（只要这种联系具有相应的、同样属于经验客体的构造形式）有步骤地得到充实。我们而后还会理解，经验客体如何连续地构造自身并且这种构造方式是如何被规定给它的，这规定是指：按其本质，它就要求这种有步骤的构造。

显然在这条道路上还有方法上的各种形式，它们对所有科学来说都是规定性的，并且对所有科学的被给予性来说都是构造性的，因而是对科学理论的澄清并因此隐含着对所有科学的澄清。当然只是隐含，即是说，在完成了这个巨大的明晰性工作之后，认识批判将有能力对个别科学进行批判，因而也有能力判定它的形而上学价值。

这就是被给予性的问题，就是在认识中任何一种对象的构造问题。认识现象学是有双重意义的认识现象的科学，是关于作为现象、展示、意识行为的认识的科学，在这些认识中，这些或那些对象被动地或主动地^[26]展示出来，被意识到；而另一方面是关于作为如此展示出来的对象本身的科学。根据显现和显现者之间本质的相互关系，“现象”一词有双重意义。Φαινόμενον（现象）实际上叫作显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象（如果这个粗糙的、在心理学上会造成误解的表达在这合适的话）。

在反思中，思维、显现本身成为对象，而这会有利于歧义的构成。最后，不需要再一次强调，如果谈到对认识对象和认识方式的研究，那么它始终是指本质研究，这种研究在绝对被给予性的领域中总括地展示出了关于认识的对象和关于对象的认识的最终意义、可能性和本质。

当然，理性的一般现象学还必须为评价与价值的相互关系解决类似的问题等等。如果人们如此广泛地使用现象学一词，以至于它包含了对所有自身被给予性的分析，也许无联系的材料也会随之而聚集在一起：对各种不同的感性被给予性的分析等等，——这样的话，共同的东西便在于直接明见性领域中的本质分析的方法。