II

1. 在之前的导言中我们已经指出了休谟对于现代认识论的发展所具有的重要意义。在我们这个时代，英国的经验主义已经经历了多种多样的变式修整。理查德·冯·舒伯特-饶德恩提出了一种唯我主义（Solipsismus）14的理论，并且把这种理论看作是一种自明的事实，它不需要任何进一步的证明。认识的对象乃是认知者的意识且仅仅是这种意识。内在主义的哲学的主要代表是徐佩（Schuppe）。在其《认识论的逻辑》（波恩，1878年）一书中，徐佩阐明了他的立场并试图予以论证。一切存在都是意识（Alles Sein ist Bewußt-Sein）15。在意识（Bewußtsein）这一概念中包含着被意识的主体和被意识的客体。但这两个要素只有在抽象中才能被分开。由此就形成了思想和存在的那种不可分解的连结。我们也还必须把阿芬纳留斯的经验批判主义（Empiriokritizismus）16看作是与内在主义哲学有亲缘关系的一种哲学理论，阿芬纳留斯在他的三部主要著作17中都将其目标设定为，去确定那唯一正确的世界概念。最终我们还要提一下恩斯特·马赫18，所谓的感觉一元论的创始人。他在《感觉的分析》（1906）一书中对其观念有最好的阐明。事物，物体，物质，仅仅是要素（亦即感觉）的关联而已，亦即只不过是颜色、声音等等这些所谓特征的关联而已（同上，第17页以下）。

通过对意识主义的一种反驳，实在主义至少被表明为一种可能的立场。当这种反驳把它的主要注意力集中在对意识主义之核心思想亦即内在性原则（Immanenzprinzip）19的突显上时，这种反驳就走在那条最可靠的道路上了。对“实际性立场”进行否定的那些否定性的论据——它们要对实在主义的那些通常都会被提出来的肯定性的论据予以动摇（例如，把因果性规则应用到意识内容本身中去）——都毫无例外地遭受了这样一种逻辑错误，即，它们所依据的那种内在性原则本身恰恰是应首先得到论证的。更为深入的考察将会得到一些直接的、肯定的论证，克里姆克把它们归结为以下三种20：先验论的论证、经验性的论证以及方法论的论证。

第一种论证想要在一种独立于思想的“存在”概念中发现一种矛盾。通过思考这样的一种实在性，这种实在性将会独立于思想并因而独立于意识之实际性（Wirklichkeit）21。但被思考了的存在着的东西就绝不会与思想中的存在相同一了。这里的“存在着（seiend）”（在现象意义上）乃是这样一种概念，它的内容是意向性地关系于那种超验的存在（das transzendente Sein）的。一种概念的心理性的实存和概念内容的那种理想的存在是完全不同的东西。诚然，实在的存在是通过概念而被思考的，但它却绝非因此就被纳入到主体中并被改造为一种心理性的存在了。在我看来，盖瑟尔的下述话语是不无道理的：“所臆想出来的全部困难都只不过是辩证法的假相逻辑的一种令人目眩的诡辩而已”22。只要人们从程序中——这种程序要对概念的活动和内容予以鉴定——抽离出结果来，那么就可以看清，倘若上述做法是正确的，则每一种理智生命就都要陷于停滞了。倘若这种活动对于内容而言乃是本质性的，那么，为了使这种内容可以多次在其同一性中得到思考，则这同一种活动以及伴随着这同一种活动的那种意识氛围就应每次都会出现。但是，从心理事件在持续流动这一事实却能看出，这种要求乃是一种不可能的要求，因为，按照经验，每一个瞬间都表现了心理生活的一种变化了的图景。

就其内容而言，经验性的论证具有这样一种主张：事实上被给予的东西只是意识事实；每一种认识都是从这些意识事实中内在地形成的，这种形成并不需要任何一种向度上的超验的要素。然而，意识资料的那种纯粹的加总（应由谁来做这个加法，并且，应由谁来认识这个总和本身？）并没有造成任何认识。对感觉和表象的一种无原则的排序必然会导致一种混乱的图景。我们所发现的毋宁是：一切认识活动的基本原则，逻辑的原理，在不可动摇的、绝对有效的道路中引导着知识。但是，意识主义想要如此这般地阻挡我们的道路，它会认为，存在于思想活动的结合之中的实在的规律性恰恰也就是心理的事态和心理事件的因果规则，因而也就不存在什么反对我们之主张的论证了23。这里再度暴露出了把心理活动和逻辑内容予以等同设定的那种错误。逻辑的诸原理并非被归纳地奠定的并因此而有效的主观心理事件的因果规则；倒不如说，我们在它们中看到了直接明见的、客观的、理想的原理，“它们的内容展现了在意向性思想和（逻辑意义上的）对象之间的那些最普遍的关系”24。最终，我们所说的这个经验性的论证就与心理学的经验陷入矛盾对立之中了。这是因为，对意识内容的“当前之具有”（Gegenwätighaben）的那种觉察（Innewerden）已经在自身中包含了一种对既有的意识领域的一种超出。并且，那种既有的、被给予的意识领域根本不会在此提供经验的源始事态；这种源始事态只有通过一种抽象的、超越了直接的被给予者的思想活动才能被剥显出来25。此外，科学知识所必需的一种可靠性又应如何只是通过对意识事实的具有而被获得呢？

第三种论证即方法论的论证认为，科学的目标无疑是其命题的绝对的可靠性和普遍有效性。但这种绝对的可靠性和普遍有效性并不会建立在被任意提出来的前提和假设的基础之上；只有意识中的那种直接的、不可驳回的被给予者才能提供那种唯一可靠的、不可侵蚀的基础。与此相对地，应该注意到，这种可靠性是不可以通过纯粹的事实（也不可以通过被看作是心理行为的判断）而得到规定的。事实或存在或不存在。只有知识是可靠的，并且，如同我们在上面所看到的那样，这些知识是不会仅仅从意识内容而来就能得到的。就这种特别是被马赫所要求的可靠性，屈尔佩写道：“这种可靠性当然是不可动摇的，但不是因为它在争执中证明了自己，不是因为它克服了并经受住了矛盾，而是因为，在它那里，根本不可能有什么争执和矛盾”26。

2. 就意识主义而言，我们刚刚已经证明，它的论证并不是令人信服的，最终，我们关于它的那个问题也就完全不存在了。现象主义的认识论向度则不会表现得如此极端。现象主义认为，实在之物的设定是可能的和必要的，但也仅仅如此而已。在现象主义的“法典”中，一种对实在之物的规定是被禁止的。一个未知的X，那个谜一般的物自身，是作为基础而运作着的，它所支撑的乃是主体中的那些由外而来被刺激的感官感觉。现象主义的经典代表人物乃是康德。在他看来，直观知识和知性知识的先验条件事实上具有发生学意义上的先天的、主观的特征，这正如他在其“先验要素论”（transzendentalen Elementarlehre）中所试图揭示的那样27。我们对事物的认识因而只是在主观的遮掩中发生的，正如它们向我们所显现的那样。此外根本无需多论的是，从直观与知性形式的先天性和主体性推论出现象主义的看法，这种做法是不正确的，无论乍看上去这个问题会表现成什么样，那种断言，认为这些形式在主观意义上具有某种变化了的行为的那种断言，都始终是一种纯粹独断的看法。要为这样的成见提供证明，始终都是不可能之事。当康德把纯粹知性概念和它们的演绎弄成他的研究对象时，康德本人就放弃了他的那一论题——只有直观的东西才是能够被思想的，知性因而就没有什么特殊的对象。当康德写道：“我们因而将追踪这些纯粹概念，一直追踪到它们在人类知性中的最初的萌芽和天资，这些萌芽和天资已然备好地存在于知性中，直到它们终竟通过经验之机缘而发展起来，而且，它们也正是通过这同一种知性而摆脱了那些强附于它们之上的经验条件，被呈现在它们的纯净性之中”28，如此，这种思想工作就只有在这样一种前提下才能被实施了，此前提即：非直观的东西，“纯粹概念”，也是能够被思想的。同样地，与康德之主张相对立的是，没有范畴也是可以思考的。屈尔佩合理地指出：“即便一种无秩序的、混沌的感觉质料——这是康德所预设的感性认识的材料——可以被思想，但却几乎不能被表象而且肯定不能被体验。倘若思想必然结合于范畴之运用，那么这样的一种混沌就根本不能被思想了”29。进而言之，概念、判断以及推论在逻辑学中都被提升为思想对象了；在这里，如同在对普遍定律的表述那里一样，非直观的东西也被思考了。康德的那种经验主义的看法，那种关于一切思想对象的直观性的本性的看法，因而就站不住脚了。或许正是被给予的东西，被发现的东西，才造就了我们的那种思想活动——对自行在被给予者中显示的那种实在性的思考——的物质性的基础。并且，科学的目标正是对这种思想活动的规定，而不仅仅是实在性的显现。康德通过知性而对经验材料的那种加工是在一种与实在化恰恰相对立的意义上进行的，而不是消除了那些主观的附属物，这就导致了，认识对象通过诸范畴所经受的仅仅还只是一种加强了的主观化而已；认识活动愈发地远离了它真正的对象。

不难看出，对于对所设定的那些实在性作出一种规定的那种可能性而言，对经验和思想之间的关系作出一种正确的确定，是具有重要意义的（daß für die Möglichkeit einer Bestimmung der gesetzten Realitäten eine richtige Fixierung des Verhältnisses von Erfahrung und Denken von fundamentaler Bedeutung ist）。新近心理学中的感觉主义认为思想活动并不具有一种独立的特征。但思想活动事实上是具有一种独立于感官活动和联想进程的活动的，这种活动掌控着经验考察的结果（Befund），采纳着这种经验考察的结果并按照客观的、普遍有效的和理想的原则来对之进行着加工，并且是作为分析着的和补充着的活动显现在这种结果面前。当屈尔佩写下下述文字时，他可能是与我们的看法相一致的：“若人们问道，思想活动的那种定律性（Gesetzmäßigkeit）究竟存在于何处呢，倘若思想活动对其对象根本没有影响的话——那么就可以这样回答：思想活动是对准于30其对象的。思想活动的定律就是其对象的定律，并且，康德为其认识论所要求的那种哥白尼式革命（即对象应该对准于思想活动31）因而就并不适用于思想活动”；“人们完全可以通过这样一种可能性来对思想活动做出特性规定，此可能性即去意指某种东西的可能性，这种东西的实存和本质并不取决于意指活动和进行意指活动的主体”（《康德》，第98、97页）32。

伴随着对意识主义和现象主义的驳回，对实在性的设定和规定就被表明为是可能的了。实在化的这两种向度33尽管看上去是彼此反对的，但它们事实上都间接地、彼此挤迫地来到了对当前问题的一种深刻的理解中和一种全面的、得到确切论证的解答中。为了能够积极面对我们的任务，接下来就要考察这样的一些问题：对实在的客体的设定和规定是如何可能的？

3. 实在化（Realisierung）的目标在于，通过去除掉认知主体的那些有所改变的理解方式和其所附加的东西，去在被给予的东西、被发现的东西自身中规定这种东西。诸经验对象的那种时空性的行为，它们的共存与相继，各种感觉的停顿，那些不可以被我们的意愿所规定的、向我们拥迫而来的意识内容之间的关系，都无可争议地显示了一种不依赖于经验活动之主体的定律性。那种设定，对超越于意识的诸实在性的那种设定，首先是被这样一种事实所要求着，即，同一种客体对于不同个体而言是可以直接被传达交流的。盖瑟尔在不同的语境下对我们的论题也进行了一番深入的、富有洞见力的研究，他切合实际地写道：“这种传达交流乃是事实，并且，对于建立一种普遍有效的经验科学的那种可能性而言，这种传达交流绝对是奠基性的”34。

去按照稚真的实在主义的方式，把感知内容——如其向我们所呈现的那样——设定为客观的实在性，这是一种匆忙草率的做法。那些感觉器官，更确切地说，那些感觉神经在末梢上的纤维化，是被那些机械的、物理的、化学的作用所激发的。感觉纤维把这些被引发的刺激朝着某些特定的中心点转达过去（weiterleiten），如此就使我们意识到了外在世界的事情进程。刺激阀、刺激度、生理学组织的干扰（完全的或部分的色盲，视敏度的差异）都是现成存在着的，这样的一些事实清楚地揭示出：不仅感觉的实存是本质性地依赖于主观因素的，而且其内容也是本质性地依赖于主观因素的；我们因而在感知内容中具有了一些借助于主体而产生的、呈现于我们面前的现象的构成物（phänomenale Gebilde）。那些关联项，我们的感觉所具有的那些定律性的关系正是在这些关联项之间浮动着，无论它们依据于特定的感官能量的定律能够经验到什么样的主观上的变式调整，这些关系本身都必须被确定为客观—实在的定律性。对主观因素的那种抽离（特殊的客观化的任务的否定性的表现就在于此），把客观事态从“意识实际性”之世界中摆置出来的那种突显，都只能通过经验和思想活动才能得以实施。对于对理想的存在或实在的存在的那种决断而言，纯粹的思想活动并不是一个具有审判职权的法庭。实在的对象是否实际存在，对此的认识，只有经验才能给予我们，但这也并不是说，经验是在独一无二的绝对权力中对此予以决断的。感觉印象本身并非已然是实在的东西；它们并不能被直接用来效力于一种实在主义的规定。只有在那里，在经验的和理性的要素共同起作用的地方，事情才会有顺利的运作。倘若外在世界被设定为我们的感觉的原因，这里就有一种混合的标准在起作用了。这一标准自叔本华以来获得了特别的意义，但屈尔佩恰恰并不认为这种标准是完全切合实际的，他写道，“自然科学的实在主义的本真目标被错认了，而且激发起了这样一种假象，即，好像可以从主观的效果中推论出客观原因的性质似的”（《认识论》，第24页）。外在世界和感官感觉之间的一种因果性关系将必然是无可置疑地存在着的；但是以此方式却并没有对那种激发性的原因的性质作出什么澄清来。如同科学的经验所揭示的那样，感官刺激（激动之事情）并不可以与诸如颜色、声音、气味、味道这样一些感觉对象相比较。当屈尔佩在外在世界中看到了“我们感觉印象的非定律性关系的那种承载者”时，他就已然为我们把这一标准带到了另外的但也更明确的一种表达中了，这样做显然是为了阻止一种错误的意见。按照与一种物理学现象（被迫运动）的类比，他把这些关系规定为被迫的、“被迫使接受的”关系。显然，这里仍然存在着一种因果性关系。

4. 现在就出现了这样一个特殊的问题：对实在性的规定，也就是说，对强迫性的因素（erzwingenden Faktoren）的规定，是如何可能的？这种规定是通过那些被查明了的关系而在内容上被规范化的，也就是说，它必须是这个样子，即，那些关联项被表明为是有能力去施行实在的事件的。屈尔佩把这种思想简要地记述为：“自然实体是那些能力——这些能力使得与它们联系在一起的那些实在的关系、状况和变化得以发生——的完美化身（Inbegriffe）”（《认识论》，第27页）。对被设定的实在性做出一种完全有效的和适宜的规定，始终是实在科学的一个理想的目标。即便一切可经验的关系也都得到了揭示，也还是要看到，还是有非独立的实在的东西的，这种东西是我们凭借我们的感性认识所不能达到的，并且即便我们的感官配备上了最精密的工具，我们也还是做不到这一点。并且还要问的是，实在性的那种真正的本性是否如此才能得到明确的规定？尽管如此，对于科学而言，始终还是有一片广阔的田地有待耕耘的。除了物质性的进步之外，科学的历史也明确地显示出在对客体的标准性规定上的一种突进。

然而，一种在批判的实在主义意义上被寻求的实在性规定必然不会在那种拦道木——它看上去是通过感性性质的主体性原理而被设立起来的——面前停止不前吗？通过遵循这种主体性原理，实在性当然也就将失去其直观性的特征；但是实在性本身却并不因此就被取消了。这必然会打破感觉主义的那种认识论的教条，即认为一切认识都始终附着于直观的那种教条。这种教条，这种成见，并不了解实在科学的那种事实的、实践的行为35。

面对着今天那些已经多种多样地被实用主义的（就学术性而言委实很肤浅的）思想观念所渗透灌输的思想方式，屈尔佩也试图尝试着去回答这样一个问题，即，在这种视角下（它对于科学而言当然也不是唯一的权威的视角），批判的实在主义是否还有值得一提的意义。对此的回答是肯定的，也是合理的。凭借着他非常生动的表述方式，屈尔佩揭示出，意识主义和现象主义的那些对立的看法最终是把实在科学的那一任务和对此任务的实行工作给推到一条死路上去了。他写道：“最令人不快的事情莫过于那些自然科学家的那种运用附加条款来补充说明的表达，这些人在（意识主义）这种认识论的意义上一直想使人确信，他们虽然选用了实在主义的种种表达，但他们却想要不言自明地不与任何实在主义的看法相关联。一种令他们的领域感到陌生的见解，被他们引入了此领域之中，他们忘记了，谨慎不仅是智慧之母，而且也是懒惰之母。只有相信实在之自然的可规定性的人，才会致力于对此的认识”36。

即便人们不能完全赞同屈尔佩的观点——这首先指的是他对“归纳的”形而上学的理解以及他对这种形而上学之假设性特征和其论证的理解——，他的功绩也仍然不可磨灭，此即，他把远离正道而陷入迷途的认识论给重新置立于它真正的任务面前了37。亚里士多德式的—经院哲学的哲学一向就是切合实际地（realistisch）38进行思考的，新的认识论运动将不会让这种哲学消失于视域之外；我们必须对这种哲学展开积极的促进性的研究工作。