二 学术综述

由于本书围绕着“国家在场”与湘西苗族文化变迁的关系展开论述，涉及两方面的学术综述，即“国家在场”理论的研究现状和百年来湘西苗族文化的研究。在此分别进行陈述。

（一）有关“国家在场”的理论概述

“国家在场”作为一种理论框架，源于国家与社会的关系的讨论。它主要探讨国家与社会之间的互动关系，即国家通过政策、法律、运动等方式对民间社会产生影响，民间社会采取一定的方式和策略对“国家在场”进行回应。这一理论源于西方，20世纪90年代初被引入中国学术界。此后，政治学、社会学、人类学、社会史学等学科都纷纷借鉴了这一研究思路，并将它运用到对中国社会的研究中，为重新认识中国社会提供了一种新的研究范式与解释模式。有关“国家在场”的研究，主要是从以下方面展开的。

1.有关概念的讨论

“国家在场”理论是对西方社会历史实践的一种概括与总结，中国学术界在运用这一理论解释中国的社会问题时，对相关概念，诸如国家、市民社会、公共领域等的本质内涵都做出了本土化的界定。

（1）“国家”与“社会”

对于什么是“国家”与“社会”，由于研究的视野与领域不同，学者们有着各自不同的理解，因此，目前还没有一个被绝大多数人所接受的定义。米格代尔将关注点从国家高层转向国家的不同部分，尤其是国家组织结构与社会相接的国家底层。他将国家分为四层：最高决策中心，指的是国家机器顶端的最高行政决策者；中央政府，指的是国家决策的神经枢纽，它制定国家政策、安排资源的分配，并对最高决策中心负责；地方政府，包括地方的政府部门、立法团体、法院、军事和警察机构，它们在一个固定的次国家范围的区域内执行上级政府政策，制定并执行地方政策；执行者，指的是直接面对社会执行国家政策的人员，例如收税员、警察、教师、士兵以及其他直接执行政府规定的人员，他们直接与社会打交道。[4]正因为国家组成部分的多样性，那么它带给社会的影响与压力也是不同的，因此，才有了社会多样性的回应。“国家”不仅包含政治学意义上的“国家构成要素说”（人口、领土、主权三要素或人口、领土、主权与政府四要素），或认为它是以暴力为后盾的政治统治和管理组织，而更多的是采用了民族学、人类学的视角，即“国家”具有多元符号与象征意义，可指代国家政府、国家“代理人”，包括国家公务人员、乡村干部等，或指代国家话语，如“破四旧、立四新”、现代化建设、发展民族经济、社会主义新农村建设、科学发展等时代话语，也可指代国家策略，如国家发动的政治运动、制定的政策措施等。因此，“国家”的构成不是统一整体性的，而是多层次、多样性的。

至于“国家在场”中的“社会”，中国学者起初着重于黑格尔狭义的“市民社会”概念的使用。后来，随着对“国家在场”理论认识的深入，学者们开始摆脱“市民社会”这一理论内涵的束缚，逐渐将“社会”内涵泛化，并倾向于理解为“民间社会”或“基层社会”等。应当说，这一转向不仅是当代中国研究中“国家在场”理论呈现的一个重要特点，也是“国家在场”模式回归本土化道路的重要标志。之所以出现这种认识取向，主要原因如下：其一，学术界有着建构一个普适性“国家与社会”分析框架的倾向。如前所述，20世纪90年代以来，学者们曾对中国“有无市民社会”、“能否建立市民社会”等问题进行过激烈的讨论。但是后来，学者们在运用“国家在场”实践中，主要是将其作为一种理论框架来认识中国社会发展，这样不仅避免了“市民社会”相关问题的争论，而且也更加符合中国的历史与现实。其二，学者们有研究中国政权建设与基层社会秩序关系的学术传统，并且提出了很多著名的见解或理论。例如，费孝通的礼治秩序、长老统治理念、杜赞奇的“权力的文化网络”理念、黄宗智的“内卷化”理论、萧凤霞的村庄“细胞组织”理论等。这些研究不仅成为中国学者采取广义“社会”理念的事实依据，而且也为学者们探讨国家政权建设和基层社会之间关系问题提供了研究范式与路径。因此，在这一阶段的研究中，由于广义“社会”理念的建构，使得“国家与社会”研究的内涵逐渐脱离了近代以来西方“市民社会”理论内涵的束缚，而更加着眼于广义的社会即民间和基层社会的研究，并成为中国基层社会国家力量及政府行动的主流分析框架。[5]

（2）“市民社会”与“公共领域”

“国家在场”理论框架的兴起是与市民社会、公共领域的理论紧密联系在一起的。关于“市民社会”的概念，学者们也是众说纷纭，莫衷一是。但学者们倾向于认为它是相对于国家的一种自主性空间。例如，有学者认为“市民社会指的是社会中的一个部分，它具有自身的生命，与国家有明显的区别，且大都具有相对于国家的自主性。市民社会存在于家庭、家族与地域的界域之外，但并未达致国家。市民社会的观念有三个主要要素：其一是由一套经济的、宗教的、知识的、政治的自主性机构组成的，有别于家庭、家族、地域或国家的一部分社会；其二，这一部分社会在它自身与国家之间存在一系列特定关系以及一套独特的机构或制度，得以保障国家与市民社会的分离并维持二者之间的有效联系。其三是一整套广泛传播的文明的抑或市民的风范（refined or civil manner）。第一个要素一直被称为市民社会；有时，具有上述特殊品质的整个社会被称为市民社会”[6]。另外，有学者将有关市民社会的定义，归为两类：一类是建立在国家与市民社会的二分法基础上，市民社会是指独立于国家但又受到法律保护的社会生活领域及与之相关联的一系列社会价值或原则；另一类是建立在国家、经济、市民社会的三分法基础之上，市民社会是指介于国家和社会之间的一个相互作用领域及与之相关的价值或原则。[7]

关于公共领域的概念，哈贝马斯将其界定为“我们社会生活当中的一个领域，其间能够形成公共舆论一类的事物”，“在原则上讲，公共领域对其公民都是开放的，公共领域的一部分也就构成为公众。此时他们既非像商人或专业人员处理其私人事务那样行事，也不像屈从于国家官僚的法律规则和负有服从之义务的合法组织那样行动。当人们在不必屈从于强制高压的情况下处理有关普遍利益的事务时，也就是说能够保证他们自由地集会和聚会、能够自由地表达和发表其观点时，公民也就起到了公众的作用”[8]。据此说法，公共领域应是介于私人领域与公共权威之间的一个领域，它是一个非官方的公共领域，是各种自发的公共聚会场所和机构的总称，公众在这一领域可以理性地对公共权威及其政策和其他共同关心的问题做出评价。由于“公共领域”与“市民社会”这两个概念具有较多的一致性，因此，许多学者或将它们混用而不加区分，或将公共领域作为市民社会的核心内容使用。

从研究的现状来看，中国学者在利用这些概念时，均加入了各自的诠注与理解，虽然这种倾向有可能偏离西方的历史经验和理论原旨，但这也是西方理论中国化的必然结果。

（3）“国家在场”的概念

有学者曾对“国家在场”进行过界定，如“当中国以现代民族国家的身份推进其现代转型的时候，中国的社会历史经历了从线性到复线的变迁。受此影响，国家、地方、社会和族群之间的关系也相应发生了变化，即从传统意义上的松散联系演变为今日的紧密勾连与持续互动，在此过程中，来自国家层面的影响自始至终地伴随了社会历史的解释、书写和演进，这种现象就是所谓的国家在场”[9]。但是大多数中国学者在使用“国家在场”一词时，并没有对其概念做出清晰的界定。

2.国家与市民社会

（1）国家与市民社会关系理论

西方思想领域中关于国家与市民社会关系的讨论，主要是建立于近代西方市民社会的形成及与王权相对抗的历史基础之上，从宏观上可分为两大流派，即以洛克为代表的自由主义者的“市民社会先于或外于国家”的架构和由黑格尔所倡导的“国家高于市民社会”的架构。

在前一架构中，洛克将个人权利置于市民社会理论的中心地位，他认为，国家之于市民社会，只具工具性的功用，是手段而非目的，作为手段的国家原则上是不能渗透市民社会的，国家的功用只在于维系或具体完善市民社会。由于国家的权力源于人民，是由人民所赋予的，因此，市民社会决定国家，对国家享有最高裁判权。这意味着，“市民社会创造了国家，但国家对市民社会只限工具性的作用，而且市民社会透过对其自身先于或外于国家的身份之规定而在根本上构成了对国家侵吞市民社会的可能性的抵抗甚或革命的力量”[10]。

而在后一理论架构中，黑格尔认为，市民社会是个人私利和欲望驱动的非理性力量所致的状态，是一个由机械的必然性所支配的王国，因此，离开国家来谈市民社会，只能是伦理层面上的政府状态，而绝非是由理性人构成的完满的状态。其学理架构的主要内容包括：其一，市民社会与国家的关系是一种相别又相依的关系；其二，国家不是手段而是目的，它代表不断发展的理性的理想和文明的真正精神要素，并以此地位高于并区别于市民社会的经济安排以及支配市民行为的私人道德规范，国家以此地位运用并超越市民社会；其三，市民社会在伦理层面是表现为一种不自足的地位，对于这种不自足的状况，只有社会进程中唯一真正的道义力量，即国家，才能实施救济与干预。[11]这两种将国家与社会分离的理论，反映了近代西方国家和社会权利的分疏以及二者达到某种制衡的过程。

因此，“国家与市民社会”的关系在西方学者的视野中更注重其矛盾、分立、对抗的一面，学者们常常以国家—社会二分法来看待问题，认为国家与社会是零和博弈的关系。但是，自20世纪90年代以来，米格代尔、埃文斯、奥斯特罗姆等学者逐渐打破了这种二分法的视角，认为国家与社会存在合作与互补的关系，二者是相互形塑的，并提出国家在社会中、国家与社会共治、公与私合作伙伴关系等理论。[12]在这些理论的影响下，学者们的认识发生了转变，开始突破传统二分法的观点，将目光投向国家与社会互动的研究。

中国学者则对这一关系进行了本土化的阐释，提出两者是一对相互联系的历史范畴，社会具有“私人的”、“市民的”和“经济的”特征，而国家具有“公共的”、“政治的”特征。[13]有人将其归纳为：国家是指“在一定领土范围内通过合法垄断暴力的使用权对其居民进行强制性管理和各种组织机构及其体现的强制性等级关系的总体”，“社会则相应地指在该国家领土范围内的居民及其群体的非国家组织与关系的总和”。两者关系的调整，也就是对国家的机构设置、职能的界定，以及某一社会共同体中强制性、等级制关系与其他关系（经济的、文化的、宗教的、血缘的等）在社会生活中所占比例的调整。由于政府是国家的具体化，是国家意志的合法代理者，因此，在很多分析中，“国家”与“政府”往往相互替用。[14]

（2）关于中国市民社会的讨论

中国历史上是否存在市民社会，也是学术界争论的焦点。一部分学者持肯定态度，认为清末民初时，出现了类似于西方市民社会或公共领域的情况，如晚清时期地方精英的活动，民国时期的社团政治、五四运动以后工人和学生的抗议示威与斗争传统等。还有学者分析了晚清时期中国已经产生游离于政府控制之外的商人组织及公共机构，如圣仓、普济堂、善堂等，这类机构的非官僚特征日益增强，在地方社会颇有影响，最终成为批评政府政策的场所。[15]此方面的研究，西方汉学家的成就较为突出。例如，萧邦齐（R.Keith Schoppa）最早用市民社会的理论考察知识分子角色变迁与基层组织互动问题。此后，罗威斯在对近代汉口的研究中，指出当时汉口商人市民组织的各种机构如商会、救火队等都已经具有了类似西方公共领域的特征，并用“精英能动主义”一词来描述汉口近代市民精神的形成。玛丽·兰金也认为，从晚明开始，公共领域就开始不断而缓慢地在中国发展，但与西方市民社会的开端有所不同。19世纪末，一些带有市民社会特征的组织和活动就出现了，并在20世纪的前30年中获得了发展。[16]在国内，也有一些学者直接利用市民社会理论，来探讨中国近代历史上的国家与市民社会的关系。例如，马敏、朱英等人对近代商会的实证研究中，提出了“在野市政权力网络——市民社会雏形”一说。马敏认为，近代中国的市民社会或公共领域与西方不同，西方的市民社会和公共领域是作为国家的对立面而出现的，而中国早期建立的市民社会，是为了协调官方与民间的关系，以民治辅助官治。晚清市民社会雏形与国家之间，是一种既互相依赖，又互相矛盾、摩擦的关系；其中，依赖的一面占据主导地位。[17]朱英提出，清政府在推行新政时，常依赖于市民社会的运作，而市民社会雏形对国家也有特殊的依赖性，国家与社会之间保持着良性的互动关系；同时社会也发挥了对国家的制衡作用。[18]王笛也认为从传统社会向近代社会过渡的过程中，公共领域的发展成为市民社会的重要基础，中国社会似乎也经历了这样一个演变过程。一方面，清代长江上游地区公共领域的扩张与国家有着密切关系，国家依靠公共领域来实施地方管理；另一方面，公共领域的发展则又有可能导致与国家权力对立的民权的扩张及一个市民社会的形成。[19]

而另一部分学者则认为，关于中国市民社会的理论更多的只是一种理性的价值建构，未必适合于中国实际。例如，魏斐德认为将哈贝马斯的概念应用于中国的尝试是不恰当的，“因为尽管自1900年以来公共空间一直在不断扩大，但这仍不足以使人们踌躇地肯定对抗国家的公民权力。相反，国家的强制权力也在持续地扩大，而绝大多数中国公民看来主要是按照义务和依附而非权利和责任来理解社会存在的”[20]。萧功秦认为，中国市民社会发展曾面临传统专制主义、社会自主领域畸形化与国家政权的软化以及国家本位主义三大阻力，这些阻力在未消除的情况下，建构市民社会的前景并不乐观。[21]同样，夏维中也认为，由于中国历史上从来不存在严格意义上的市民阶级，加之大一统社会中央高度集权的强大障碍，理论建构的操作性很差，因此市民社会在中国很长时间内将是一个难圆之梦。[22]罗威廉也对中国是否存在市民社会提出质疑，“如果我们断定中国应当早就形成了一个市民社会，则我们会为自己的种族中心主义式的态度而感到负疚，因为我们实际上是把我们自己的文化发展的地方性路径（local path）确立为其他社会必须遵循的普世模式”[23]。“寻求在中国发现（或发明）这个概念的结果则无异于用一系列价值判断来审视中国的历史，而这些价值判断所根据的则是源于我们自身地方性经验的期望，甚至这些期望的产生也未经正当性证明。”[24]

与上述学者论述不同，黄宗智另辟蹊径，他根据哈贝马斯“公共领域”的概念，提出了“第三领域”（third realm）这一概念，他认为在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会又都参与其中。第三领域随着时间的变化而具有不同的特征与制度形式。它是一个价值中立的范畴，可以帮助摆脱哈贝马斯资产者公共领域那种充满价值意义的目的论，也能更为清晰地界分出一种理论上区别于国家与社会的第三区域。这一概念还可以阻止把第三区域化约到国家或社会范围的倾向。国家与社会两者同时影响着第三区域。据此，当讨论国家或社会或两者一起对第三区域产生影响时，就不会造成这一区域会消融到国家里或社会里或同时消融到国家与社会的错觉。第三领域具有超出国家与社会之影响的自身特性和自身逻辑。[25]黄宗智“第三领域”的提出，对于我们判断中国社会中是否存在西方式的市民社会，理解中国“国家”与“社会”的关系及特性提供了一个独特的思路。

3.国家政权建设与乡村社会

学者们运用“国家在场”的分析框架进行中国乡村的研究，取得了较为丰富的成果。西方汉学研究者杜赞奇、萧凤霞、黄树民等学者对近现代以来国家政权在乡村的不断渗透与扩张之下，中国乡村秩序与文化所发生的巨大变迁，均作出过精彩的描述，给中国学术界带来了极大震动。

杜赞奇在其著作《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》中，着重论述了国家政权与乡村社会之间的互动关系，包括：国家的权力与法令是如何行之于乡村的？它们与地方组织与领袖是怎样的关系？国家权力的扩张是如何改造乡村旧有领导机构，又如何建立新型领导层并推行新的政策的？他提出了“权力的文化网络”的概念。这一概念的提出有着重要的方法论意义，它将国家政权、乡绅文化与乡民社会纳入了一个共同的框架，并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系联系起来了。他认为文化网络是由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成。由于文化网络中有各种组织成员所认同的具有象征价值的文化因素，使它成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所，也就是说，文化网络中有人想出任乡村领导的主要动机，是出于提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑，而并不是为了追求物质利益。乡村的文化网络也是国家政权深入乡村社会的主要渠道，国家权力正是通过乡村这一文化网络深入社会底层，从而使自己的权力披上合法的外衣。但是，20世纪的国家政权建设则试图抛开乡村这种文化网络，建立现代的官僚化、系统化的社会控制机构，最终产生了一个变形的乡村权力结构，士绅逐渐淡出了乡村的权力结构，恶势力横行，腐败现象普遍。他认为19世纪末，地方政权与中央政府严重依赖文化网络，20世纪国家政权如果要抛开、毁灭文化网络以深入乡村社会，这种企图注定要失败。[26]

萧凤霞在《华南的代理人与受害者》一书中对珠江三角洲的一个乡级社区进行了研究。在中国传统社会中，皇权止于县政，国家政权只延伸至县一级，而县以下的广大乡村地区是自治性的社区，主要由民间社会组织来控制。但作者认为，国家与乡村社会并非完全分化，因为国家通过意识形态与象征性等级制度把地方的精英吸收到国家的势力范围之内，并进而利用他们的网络控制民间社会和社区生活。晚清以来，在现代民族—国家的建构之中，国家的行政力量更是不断地向乡村社会延伸，力图将社区变成“细胞化”的社会控制单位，把新的政治精英阶层改选成这些“行政细胞”的“管家”，造成社区国家化的倾向，而联系国家与地方社会的地方精英扮演着“代理人”的角色。[27]

黄树民在《林村的故事：1949年后的中国农村变革》一书中，以民族志的手法详细讲述了闽南林村叶书记的生活经历，作者将宏观的社会变迁史与微观层面的村落史和个人史结合起来，分析了中国农村社会变迁过程中国家对村落政治文化的改造与干预。他认为，1949年以后，在农民生活普遍得到改善的情况下，传统上封闭、自治而独立的村落社区，逐渐受到官方意识形态的强力影响，但国家与民间社会仍处于一种双向的互动中，村落的某些信仰和风俗习惯仍然得以延续下来。[28]

20世纪80年代以后，受上述学者的启发，运用“国家在场”的理论框架分析此类问题的学者越来越多，而且也提出了许多精辟的观点。如国外学者崔大伟（David Zweig）提出中国农村非集体化改革的动力，既不是单纯决定于国家，也不是单纯决定于农民，而是国家、地方、基层干部和农民多方互动和作用的结果；何高潮分析了抗日战争时期“减租减息”运动中，中共、地主、农民的策略性互动；弗里曼（Edward Friedman）、毕克伟（Paul G.Pickowicz）和赛尔登（Mark Selden）通过对河北省饶阳县村落的调查，写出《中国的乡村，社会主义国家》一书，探讨了中国共产党在战争时期及革命胜利后在华北农村进行的一系列改革，分析了这些改革在不同时期对农村社会及农民的影响，对国家建设的作用，以及它们与传统文化的关系。此外，国内的许多学者从“宏观把握微观着手”，站在多元主义的立场上，在国家政权建设的宏观理论背景下，将对中国乡村社会的历史关照与现实考察结合起来，试图从本土经验中提炼出一般性的理论解释，在许多方面的研究都取得了历史性的突破，例如郑大华、朱德新、李德芳、马敏等对乡村建设、保甲制度及乡绅阶层的研究；赵秀玲、张静、张乐天、荣敬本、沈延生、吴理财等对乡村政权组织的研究；徐勇、彭勃、何包钢、朗友兴、吴毅等对村民自治和乡村治理的研究；徐勇、程同顺、于建嵘、张鸣等对乡村政治的研究；王沪宁、王铭铭、曹锦清等对乡村社会文化与权力的研究，以及孙立平等人对改革前后中国社会性质的研究等。其中，孙立平提出的“总体性社会”与荣敬本等的“压力型体制”成为学者们在描述改革前后乡村内部国家与社会关系时广泛使用的概念。[29]

4.国家与民间信仰

近年来，中国社会史学界、历史人类学界开始从民间信仰的视角来审视国家与民间社会的关系。例如，陈春声通过广东樟林神庙系统演变过程的记述，认为“在乡村社会生活中，‘功利’层面上关于地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于‘国家’的理念，是分离的。对于日夜为生计操劳的百姓来说，‘国家’既是一种无处不有，无处不在，又充满了遥远的、不可触摸的神秘感的神圣力量，常常是政治、社会与文化‘正统’的主要来源。……这种理想化的‘国家’的‘原型’，始终存在于中国老百姓的集体无意识之中”[30]。赵世瑜以明清北京祭祀碧霞元君的各“顶”和东岳庙的个案研究，来探讨非国家正祀的民间信仰为获得国家的认同所采取的措施，从中揭示出国家权力与民间社会互惠、互动的关系。他认为在不同地方，通过民间信仰表现出来的国家与民间的关系是不同的，民间社会利用了国家，国家也利用了民间社会。前者这样做的目的依然是为了壮大自己，后者这样做则是为了实现对民间社会的控制，只不过表现出来的不是激烈的冲突，而是温和的互动而已。[31]

朱炳祥以三个民族村庄神龛的变迁为例，分析了国家的“在场”方式：国家政治的强行控制影响了神龛形式的变化；国家意识形态的渗透影响了神龛功能的变化；国家经济体制变革从根本上导致了神龛内在生命形式的变化。[32]他还通过对白族“朝珠花传说”的研究，探讨了国家与民族社会之间的张力关系，认为在空间维度上，当国家权力出现掠夺性下沉时，国家与民族社会处于对立关系之中，双方互残互伤；反之，则形成整合关系，国家与民族和谐互动发展。在时间维度上，当现代国家排斥民族文化传统，国家与民族社会亦形成对立关系，传统与现代断裂；反之，则形成整合关系，民族传统适应国家现代化发展。[33]另外，他与夏循祥通过对武汉市黄陂区屏风村的龙灯文化的考察，梳理了国家与民间社会集体记忆分歧、糅合、分离、混杂的过程，认为龙灯文化所代表的民间社会被迫放弃了记忆，处于全能国家时代之后的一种混乱状态。如果这种现状无法改变，民间文化的重构将出现失序与混乱。[34]

郑振满、陈春声主编的《民间信仰与社会空间》[35]一书中，所收录的一些文章也集中谈论了民间信仰与国家的关系。例如，陈春声记述了双忠公崇拜在潮州从开始传入到逐渐普及的过程，认为这一过程与当地乡村社会逐步融入国家体制的过程是一致的。他还认为，一个在国家意识形态中具有合法地位的外来神明，要被某一地域的民众所接受，除了有待于王朝和国家认同感的培养外，还需要通过灵验故事和占卜仪式来建立与地方社会的利益关系。黄挺则主要探讨了双忠公信仰活动中乡民、官师与士绅的不同态度，及其背后反映出的国家政权与乡土社会的复杂矛盾。侯旭东通过北朝时期民众在所塑造或购买的佛像上的祈愿题字（即造像记），发现在佛教较受统治者推崇的北朝时期，有百姓利用塑造佛像祀愿的机会，表达他们对皇帝的祝福和对朝廷、国家的忠心，复杂动荡的政治局势似乎对乡民们的“国家”信念没有产生多大影响，理想化的“国家”的原型长期存在于中国老百姓的集体无意识之中。潘淑华通过对1929—1930年间广州市“移风易俗”活动的考察，梳理了国民党为建构政权而解构民间迷信的举措，以及国民党组织与地方政府之间的立场分歧和相互纷争。

仪式是人们表达与实践民间信仰的重要方式。通过仪式来洞察民间社会与国家权力间的关系是学术界的关注重点。高丙中以“国家在社会中”为视角，对河北范村“龙牌会”、北京花会和部分少数民族仪式进行了分析，认为：一方面，国家在不同的社会背景下可以成为民间仪式兴衰存亡的决定性力量，它既可以运用暴力或自己的象征符号摧毁或替代民间仪式，也可能征用民间仪式与象征服务于经济目的或政治治理，从而为民间仪式留下了回复演变的空间；另一方面，民间社会可将地方信仰转化为民族—国家象征符号，从而使之获得合法性并产生积极后果。文化仪式的相互承认、互融及共融正是国家与地方民族传统、政府与民众之间新型关系的体现。郭于华通过叙述一个村落社区的仪式与其生活世界的逻辑，展示作为权力实践的国家仪式在该社区展开的过程，以此理解社会变迁与重组的机制。她认为，在民间社会层面上，仪式往往是当地人们日常生活中最基本的生存技术；在国家层面上，它们则与权力技术相关联，或者说它就是一种权力技术或权力实践的过程。而这一过程在半个世纪的时段中表现为国家仪式对民间仪式的替代，或者说仪式从生存技术向权力技术的转变。通过仪式与象征的运作，国家权力与政治力量嵌入普通民众的日常生活之中。[36]

5.国家与宗族

宗族现象是探究国家与社会关系的重要视角。一些学者从国家力量和民间社会力量的交织互动中探索宗族问题，这种视角反映出宗族研究的本地化取向。[37]例如，科大卫、刘志伟指出，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度。这种“宗族”不是人类学所谓的“血缘群体”，宗族的意识形态也不是一般意义上的祖先血脉的观念。明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展，这个趋向反映了在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践是宋明理学利用文字的表达推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统相关联的社会秩序的过程。他们还考察了宗族意识形态通过何种渠道向地方社会扩张与渗透，宗族礼仪如何在地方社会推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程。[38]陈柯云通过对徽州宗族社会的考察，探讨了宗族社会与封建国家在乡村事务管理上的关系，认为宗族统治与封建政权相互支持、相互补充，使中国封建社会具有不断修补、自我完善的机制。宗族统治比单纯封建政权的统治更细密、更有效、更易于接受。宗族有效地控制了某些地区的乡村，成为那里的实际管理者，维护了当地社会秩序，使封建社会的基础更加巩固。[39]朱炳祥、普珍以摩哈苴彝汉杂居村为例，探讨了在民族—国家的现代性建设中，摩哈苴家族共同体在国家权力与地方传统的互动中消解的图景：国家“经济暴力”的利民性下沉造成了家族生产共同体的缺失，国家政治权力的强制性下沉造成了家族仪式共同体的消亡，国家“话语霸权”的渗透性下沉造成了家族象征共同体功能的失落。这就说明，在“有国家的社会”中，特别是在民族—国家的现代性建设的背景下，国家与民间社会家族之间的关系并不是“你进我退，你退我进”的弹簧式张力关系，而是国家在社会中始终占据主导性地位。[40]

此外，还有学者对“国家在场”与乡村社区互动关系进行了分析。王铭铭曾论述过国家与社会关系变迁史的体系及其对该社区地方性制度（包括亲属制度、仪式制度、经济制度、区域性通婚与象征制度等）的影响，以及地方性观念认同的体系及其变异。他通过对该社区“传统的复兴”与“社区生活的回归”的考察，认为片面强调现代性取代传统的有效性，忽略了乡土传统的持续性的观点是不可取的。[41]黄剑波则以西北的一个村庄为例，阐释了国家力量在社区事务、社区变迁和社区权力分配中的特殊影响，认为随着民间力量的重新崛起，今后的发展趋势是国家力量与民间社会在一定程度上达成某种共识。[42]

综上所述，“国家在场”理论分析框架的运用，使得中国的学者突破了原有的思维惯性和提问方式，“在对原本中国社会发展研究中那种自上而下单向性‘国家’范式进行批判的基础上，把社会或市民社会的观念引入了中国社会发展研究之中，进而形成了‘国家与社会’这一理论分析框架”[43]。这一分析框架为学者们进行更具空间式的、力量对应式的和横向关系结构的学术探索，重新认识中国传统文化与现实社会提供了新的思考路径。

综合以上学术前史，“国家在场”理论中国本土化的明显倾向和主要特征主要体现在以下方面：

第一，“国家在场”在中国的运用中，主要强调国家与社会的互动。如前所述，西方学者在使用“国家在场”理论时，往往将国家与社会进行分离，注重两者之间对立与矛盾的一面，注重对其相互抗衡的特点分析。20世纪90年代初，“国家在场”理论进入中国学者的研究视野，经过短暂的“社会对抗国家”路径探索之后，一些中国学者在中国改革开放和经济、社会、文化发展的现实中，逐渐认识到，“中国的社会权利结构呈现出一种排列式的上下包含关系，而非西方对应式的平衡对应关系，对权利的划分界定始终不是传统中国秩序论证的中心问题。讨论‘国家与市民社会’所需要的权利分立前提在中国严格说来并不具备”[44]。于是，中国学术界开始从中国历史自身的整体特点出发，关注对国家与社会间复杂互动关系的探索。学者们接受了以米格代尔、埃文斯、奥斯特罗姆等人为代表的“国家与社会互动”理论，积极倡导用“国家与社会良性互动”的视角来研究并指导中国现实的国家与社会关系，认为“它更多地被设想为一种基于各自具有的发展逻辑和自主性而展开的良性互动关系，是一种能辅成为实现民主政治的可欲的基础性结构；因此市民社会与国家的良性互动对于中国大陆论者来讲更是一种目的性状态，从而他们的研究多趋向于对此状态的构设以及如何迈向或达致这一状态的道路的设计”[45]。郑杭生等学者也明确指出“西方概念中的国家与社会关系是二元对立关系，尽管当代西方国家与社会有走向重合的趋势；而我们概念中的国家与社会是一个统一整体，尽管目前社会结构转型过程中出现了国家与社会相对分离的现象。我们在研究过程中使用‘国家—社会’这对范畴，并不是要接受西方的价值和照搬西方的经验，去探讨建构一个什么独立于国家、并与国家相对立的‘社会’，而是在尊重传统和坚持国家与社会统一的前提下，去探讨如何协调国家与社会的关系”[46]。这段话充分体现了中国学者运用国家在场理论来阐释中国国家与社会关系的基本立场。

第二，创设了“国家在场”理论的主要范式。中国学者在运用“国家在场”理论过程中，已建立起两种基本的分析范式，即“静态—结构”范式和“过程—事件”范式，用以讨论与解释国家与社会的关系。

“静态—结构”范式重点考察作为反复不断地再生产出来的规则与资源的制度，而暂时搁置行动者的自觉意识。这种视角将国家和社会的关系看作是一种静态的结构，存在着一种稳定的模式，即从整体化、制度化的角度将国家与社会的关系划分为四种模式：强国家—弱社会；弱国家—强社会；弱国家—弱社会；强国家—强社会。学者认为，第一种模式是指在权威主义国家中，国家处于绝对主导地位，社会处于一种被控制、被主宰的状态；第二种模式即社会对抗国家，属传统自由主义模式；第三种模式在中世纪西欧封建制国家与现代不发达政体中表现突出；第四种模式是指国家有意识地向社会“出让”一部分权力，与社会和谐共存与相互协作。此模式要求：社会具有相对独立性，非国家的社会组织在法律范围内享有较为广阔的自主活动领域，国家行政性联系之外的其他社会联系方式在社会生活的协调过程中发挥较大作用；国家在尊重社会及其多种组织法律上的独立性的前提下积极介入社会生活过程，对社会生活进行多种形式的协调、引导，为它们创造适宜的活动环境与条件；建立国家与社会，尤其是多种社会组织之间的协同合作、互相监督的良性互动机制。[47]当代中国研究的学者主要运用这种分析范式的视角，对当代中国不同时期“国家在场”的特点进行分析，并存在着这样三种观点：国家控制社会、国家与社会相互渗透、社会改造国家。[48]社会与国家的良性互动应该是“中国社会主义现代化和民主建设的合理选择”[49]。

“静态—结构”范式在分析国家与社会关系时，存在着很大的局限性：它没有关注到国家与社会关系具体的动态表现。在现实生活中，国家与社会的互动是多样化、多层次的，“国家在场”是一种实践表现，是一种动态的、流动的“在场”。正如米格代尔指出的那样：“国家和社会都不是固定的实体，在相互作用的过程中，它们的结构、目标、支持者，规则和社会控制能力都在发生变化，它们处于不断的相互适应过程之中。”[50]孙立平提出的“过程—事件分析”的研究范式，主张将国家与社会的关系由静态的结构转向由若干事件所构成的动态过程，并将过程看作是一种独立的解释变项或解释源泉。这种策略认为过程本身存在着创造性，在很大程度上可以弥补体制和组织结构的缺陷。这种分析视角侧重对具体事件和过程的关注、描述和分析，对其中的逻辑进行动态的解释。[51]有助于我们看清“潜在的因素是如何被激活的，衰败的东西是如何得到强化的，散乱的东西是如何重组的，更重要的是，从这个过程中看到国家与社会的关系是如何再生产出来的”[52]，克服非此即彼的对立，避免将“国家”或“社会”整体化、实体化的倾向，展示了国家与社会在日常生活中进行权力博弈的动态场景，这种复杂的互动关系在动态的过程中不是一成不变的，而是处于不断建构的过程之中。

当然，“过程—事件”范式也并不能替代“静态—结构”范式。两种分析范式各具特点，它们在探讨国家与社会关系时都有较强的说服力，只是它们在讨论国家与社会关系时，选择了不同的观察角度：“静态—结构”范式关注的是国家与社会模式化关系形态；“过程—事件”范式关注的是国家与社会多样性的互动实践活动形态。因此，“国家在场”理论框架实际上存在着这样两种互补的分析视角：一方面将国家与社会关系看作是一种静态的模式从结构层面去探讨，另一方面又将国家与社会的关系看作是动态的过程，注重从具体事件和互动中去把握。以上两种研究范式的讨论，也为笔者提供了理论分析的基本思路，即在确立国家与社会二元化结构分立的基础上，再来探讨“国家在场”的动态表现，探讨不同时期国家与社会互动的方式、途径和上下权力互动的复杂关系。

第三，重点探讨了“国家在场”在中国不同历史时期的表现形式与基本特点。学者们普遍认为，民国期间，由于国民政府对民族国家的仓促建构，传统社会的迅速解体以及国家不能对民间精英进行有效的吸纳与认可，从而导致了民间精英的角色发生转变，其掠夺性表现得越来越浓厚，并且侵吞了国家权力，进而导致“国家政权内卷化”[53]。在内卷化的趋势下，国家权力向民间社会的渗透与延伸，只能意味着社会进一步被压榨和破产，从而将国家与社会的关系逐步引向对立。另外，“国家权力”的渗透能力也显得十分脆弱，国民政府并没能成功地在广大农村建构起强大的政权组织体系，广大乡村社会处在失控状态，乡村社会本身有限的治理权力被经纪化了的大小官僚、地方豪绅剥夺殆尽，国家失去了管理社会的权威，同时，国家整合民间社会，快速走向现代化道路的企图也未能实现。1949年新中国成立以后，国家面临着进行工业现代化，实现国家富强的重大历史任务。为迅速巩固政权、整合社会、集中资源、加快国家建设提供有效的社会基础和组织保证，新中国政权采取了一系列措施实现了国家的对外独立以及对内的高度整合，国家与社会之间的关系较新中国成立前发生了根本性的转变，国家权力得到了强力扩张与伸展，“依仗利益和资源所产生的依赖性结构，与依仗国家的命令权力所产生的依赖性结构仍然结合在一起，共同维持了国家对社会的统治”，“国家将一切权力掌握在自己手中，同时就剥夺了其他任何权力，基本上完全取代了社会”[54]，导致国家与社会处于同构、同质状态。1978年改革开放政策实行以后，为了促进国家经济发展和政治结构转型，国家权力从社会领域主动回撤，给予社会的自主发展宽余度逐渐增加，激发了社会的活力，国家权力与社会权力的关系处于良性互动的状态，这种关系的建构为推动国家现代化事业创造了良好的条件与基础。

“国家在场”理论毕竟是“舶来品”，运用它来审视中国经验时，需要分辨历史与文化的场景，注重“自上而下”与“自下而上”、制度分析与策略分析、内部视野与外部视野等方法的有机结合。中国学者在这一理论的运用上既实现了本土关怀，又实现了理论自身的丰富与拓展。当然，“国家在场”理论本身还有一个不断完善的过程，例如，在文化变迁中，国家在场是如何体现的，如何评价它的功效，它的适用范围以及它与文化现代性建构的关系等问题，都需要学者们进一步探索与总结。

本书在运用“国家在场”概念时，更强调它是一种分析框架和研究方法，而不仅仅是一种理论。基于此，本书的“国家在场”是指在社会历史变迁进程中发生的国家与社会的互动。其中，国家对社会变迁的方向、特征以及进展等进行“自上而下”地干预与影响；而面对国家力量的干预与影响，社会也会“自下而上”地以多种方式做出回应，或调适或捍卫。正是在国家与社会的复杂嵌离中，在国家作用与社会回应的生动互动中，湘西苗族文化在百年间才发生了巨大变迁。

（二）有关湘西苗族研究概述

1.有关湘西苗族历史的研究

20世纪80年代以来，湘西苗族历史逐渐成为学术界研究的重点，研究的内容涉及湘西苗族的古代史、近现代史、重要制度与策略以及重要历史事件等方面。在此，笔者选择有代表性的著述，对上述各方面的研究概况加以总结。

（1）对湘西苗族古代史的研究

苗族是一个具有悠久历史的单一民族，湘西苗族是苗族分化出来的一个支系。考察湘西苗族的族群起源、迁徙历程、各朝代的政治制度，是研究湘西苗族历史、解读湘西苗族文化的“入口”。20世纪80年代以来，学术界对这些问题进行了考证和研究。

关于湘西苗族的起源，20世纪80年代以来，学术界普遍认为湘西苗族是古代“三苗”的后裔，“三苗”起源于传说时代以蚩尤为首的九黎集团。隋唐以前，苗族长期与其他的一些民族一起被统称为“蛮”或“南蛮”。唐宋以后，“苗”作为一个族称正式出现。[55]这就是湘西苗族的祖先。这种观点与20世纪初凌纯声、芮逸夫在此问题上的认识完全不同，他们认为“三苗”不是苗族的祖先；九黎也与苗族无关，而是黎族的祖先；古代的蛮人与瑶族、畲族关系密切。他们认为苗族起源于古代的髦人；湘西苗族为竹王之后，并推测竹王是夜郎之后。[56]

关于湘西苗族的古代史，学术界普遍认为湘西苗族的先民九黎集团曾生活于黄河中下游地区，后与炎、黄两大部落集团发生了多次战争。战败之后，九黎集团分裂瓦解，其中一部分形成“三苗”集团，主要活动于长江中下游地区。后“三苗”被禹所败，一部分苗民留在原居地，另一部分向南或西南迁徙至今天的湘西、鄂西、贵州北部地区。迁入的这部分人在周朝时被称为“荆蛮”，春秋战国时划归“楚人”、“黔中蛮”，汉朝时分属“武陵蛮”或“五溪蛮”。秦汉至唐宋，在历代封建王朝的统治下，湘西苗族的社会经济得到了发展；自元朝开始，湘西苗族的大部分地区进入土司统治时期；清朝康熙至雍正年间，统治者一方面在土司地区进行“改土归流”，另一方面，由于“生苗”地区不在土司管辖范围之内，无土司可“改”，因此，清政府对“生苗”地区实施残酷的“开辟”政策。所谓“开辟”，就是将原本较为自由的“生苗”强行纳入统治，消除“化外”，并采取以“进剿”为主，“先剿后抚”的策略。乾嘉苗民起义之后，为了尽快平抚“苗疆”，重建当地的社会秩序，清政府推行傅鼐制定的“苗防屯政”政策，在“苗疆”大筑碉堡哨卡，修复“边墙”，实行均田屯丁与屯租制度。[57]

（2）对湘西苗族近现代史的研究

湘西苗族作为深处中部腹地的一个民族，作为中央政府管辖下的一个行政区域，自然被裹挟进了风云变幻、云谲波诡的中国近现代史。在近现代史上的每一次重大革命运动中，湘西苗族“抛头颅，洒热血”，表现出了英勇顽强的精神与高尚的爱国情怀，积极维护了国家的统一与安定。学术界对这段历史的研究主要集中于辛亥革命及抗日战争这两大历史事件上。

关于湘西苗族在辛亥革命中发挥的作用，有学者认为表现在以下方面：稳定了两湖局势，巩固了两湖辛亥革命的成果，并推动了革命在全国的发展；推翻了清王朝在湘鄂西的统治与民族压迫，使民主共和的观念为少数民族所接受，从而维护了多民族国家的团结和统一；促进了湘鄂西的社会文化的发展与变革；[58]构成整个辛亥革命不可分割的组成部分。[59]

关于湘西苗族在抗日战争中的参与，有学者分为三种形式，即中国共产党领导下的抗日斗争、湘西苗族地区社会各界所进行的抗日救国运动以及湘西苗族人民自发的反抗压迫、要求抗日的斗争，并认为湘西苗族人民的抗日运动，是中国各族人民反对民族压迫、争取民族独立和解放斗争的重要组成部分。[60]

（3）重要制度与策略的研究

历代统治者为了将湘西苗族纳入国家政权的有效管理范围之内，维护中央集权与社会稳定，经常根据该地区的社会局势，调整、制定管理制度和统治策略，这些制度或策略往往成为学者们聚焦的对象。

关于屯政制度的研究。如前所述，乾嘉苗民起义之后，清政府从嘉庆年间开始对湘西苗区实行“苗防屯政”制度。这一制度残酷剥削苗民的利益。1936年，湘西苗族地区爆发了革屯运动，并取得了胜利，实现了“废屯升科”的目的，标志着维持了近一百四十年的“苗防屯政”的彻底崩溃。这在湘西苗族发展解放史上是一个里程碑性质的事件，因而备受学者们的关注。在屯政制度的社会影响上，有学者认为它对于恢复与加强湘西苗区的统治有一定的效果，但同时也加重了对苗民的压迫与剥削，促使社会关系出现阶级分化与对立，也使得苗民斗争的阶级性质日益明显，而民族斗争的色彩愈加淡薄，这些变化对清中叶以后，特别是近现代湘西苗族社会历史的发展产生了重大影响。[61]此外，还有人对革屯运动给予了高度评价，认为它废除了“屯租”的剥削制度，使湘西苗族地区的土地问题得到了部分的、暂时的解决，沉重地打击了屯租剥削利益既得者；革屯军开赴抗日前线，具有爱国主义精神。[62]有人称它是一次横扫黑暗、废除历史秕政的革命运动，是湘西苗疆社会经济转机的起点，也是湘西苗族人民迎接翻身解放的序幕。[63]

关于治苗策略的研究。有学者认为清朝在湘西苗区实施的“三防”（即“营防”、“屯防”、“苗防”）政策出台的深层原因在于吸取明朝治理苗区的经验教训，加强对苗区的军事统治，直接原因是乾嘉苗民起义的推动，认为这一政策阻碍了苗区的社会生产力的发展，造成民族压迫，加深了民族矛盾，最终导致了苗民的不断反抗与斗争。[64]有学者将明清统治者在湘黔边苗民区实施的政策归纳为赶杀政策、军事封锁隔离政策、屯田养勇与钳制弹压政策、以土治苗政策以及文化同化政策，认为这些政策的实行，严重阻碍了苗区的经济、文化的发展。[65]还有学者对一些著名的治苗人士进行了研究，如认为傅鼐对苗疆的善后政策具有两方面的内容与作用，一方面通过屯政残酷镇压了苗民的反抗斗争，实行了高压的军事统治和民族隔离政策；另一方面，实施屯田，客观上推动了苗疆社会生产的发展，兴办教育，促进了苗族文化水平的提高。[66]和琳的《湖南苗疆善后六条》与傅鼐的《治苗论》相比，前者更具有积极性，表现在：第一，客观反映了苗疆的真实情况，在一定程度上肯定了苗民起义的正义性与合理性；第二，较为合理地解决了苗汉疆界问题和苗民的土地问题；第三，撤销了苗区的军事设施，为苗民营造了宽松和平的生存环境；第四，设立苗官，建立了属于苗民自己的管理机构与地方武装，具有一定的政治、军事权利。后者则具有“反动实质”，并且以它为指导而进行的治苗实践，对湘西苗民造成了严重的损害：汉族地主武装被扶植，苗族人民被屠杀，致使苗民人口剧减；苗疆地域大为缩小，而租税却日渐增加，民族同化日益严重；苗民生产经济遭受破坏。[67]

关于清代湘西苗区吏制的研究。有学者认为湘西苗区吏制是苗区政治制度的核心组成部分，并将吏制分为清吏、屯吏与苗吏，分别介绍了这三种官吏的官职系统与从属，指出它们之间的关系是一种控制与被控制、利用与被利用的关系，其目的是为了对苗区进行有效的管理，这些吏制在客观上促进了满汉民族与苗族之间的经济文化交流。[68]

关于湘西苗疆社区的近代重构的研究。有学者认为自1796年以后，以傅鼐为首的流官群体进行了湘西苗疆社区的重构运动，这个运动以民族关系和人地关系的重构为切入点，以“和平共居”为目标，通过实施各项改革措施，湘西苗疆终于摆脱了与外界延续千年的“冲突与合作”的历史宿命，走上了一条“和平共居”的社区发展新路。[69]

关于湘西苗区边墙的研究。有学者认为明清政府修建屯堡、边墙的主要目的在于军事镇压与征战，此外，它还是苗汉生产、生活区域的分界线，是明清王朝在自己疆域内对不同统治区的划分，以便实现“分而治之”的目的。[70]但也有学者提出，边墙是改土归流后民族矛盾加剧后，在平息民族冲突、重新调适社会秩序的产物，它保障了民族的有序交往，巩固了改土归流的成果，促进了湘西少数民族地区政治、经济、文化的发展，同时在巩固中华民族的统一与发展过程中发挥了应有的历史作用。[71]

（4）乾嘉苗民起义的研究

湘西苗族地区在历史上是一个事件频发、局势动荡的地区，为了反抗压迫，获取生存的权利，湘西苗民经常发动起义，其中乾嘉苗民起义的影响最为巨大。乾嘉苗民起义发生于1795年至1797年间，湘黔地区的苗民为反抗清政府的残酷统治，发动了起义。起义中苗民英勇抗击清军十八万之众，对湘西苗族地区的政治局势与社会发展产生了深远影响，是湘西苗族史上一段重要的篇章。1985年5月，为纪念乾嘉苗民起义一百九十周年，湖南省历史学会与湘西凤凰县、贵州松桃县联合举行了一次学术讨论会，集中研讨这一重要历史事件。此次会议是对乾嘉苗民起义的全面总结，基本上能够反映出学术界研究乾嘉苗民起义的现状。

关于起义的原因。大多数学者认为民族压迫与阶级剥削是造成这次起义的根本原因。湘西苗疆“归流”之后，社会经济虽然有所发展，但是随着苗区“客民”的不断涌入，土地兼并、贫富分化日益严重，大量苗民失去了土地，加之汉人官弁的残酷剥削，他们的生存受到严重威胁，阶级矛盾与民族矛盾逐步激化，最后导致了起义的发生。[72]

关于起义的性质或意义。有学者提出，这次起义绝不是狭隘的民族暴动和反对“改土归流”，而是一次苗族人民反抗民族歧视与民族压迫的民族斗争，也是一次苗族与其他民族共同反抗残酷统治与剥削的阶级斗争，它加速了清王朝的衰落进程，为新的生产方式的萌芽与发展创造了条件。[73]从起义口号“逐客民，复故地”上看，这次起义的目的就是要求在政治上反对民族压迫，在经济上反对土地与财富掠夺，其性质既是民族斗争，也是阶级斗争。[74]此外，也有人提出，苗族起义并非要求独立，而是要求清政府承认苗族为国家臣民，享有平等的国民待遇，因而苗族同胞是在寻求归属，而不是制造分裂，这有利于维护国家的统一；起义反对民族歧视与压迫，要求民族平等自由与发展，具有民主性与先进性。[75]

关于起义的军事策略。有学者提出，此次起义能够产生如此大的影响，关键在于它具有较成熟的军事策略，主要表现在：这次起义有组织、有政治纲领；组织者具有较高的文化水平与军事才能；起义军具有较先进的武器装备和军事技术；起义军具有团结战斗的精神，建立了民族地方政权。[76]起义军以弱胜强的法宝可归纳为：一是“逐客民，复故地”的战斗口号，切中时弊，符合苗民的共同要求；二是他们占据险要地形，易守难攻；三是指挥者有明确的战斗纲领与战术思想，且注重根据地的建设与巩固；四是他们具有勤劳勇敢、英勇善战的传统品格和维护民族尊严的强烈感情。[77]

关于失败的原因。有学者认为，起义失败的原因有二：一是苗王虽是最高首领，但却没有最高指挥权，这就使得起义组织处于比较涣散的状态，始终无法形成一个统一的军事组织，制定出周密的战略部署，导致最终被清军迅速剿灭；二是当清军采取“剿抚兼施”的战略部署时，起义苗民却未能有效应对好“招降与反招降”的斗争，这也致使组织内部分裂，队伍瓦解，起义最终失败。[78]

综上可见，对于湘西苗族历史的研究，学者们注重于对湘西苗族地区重大历史事件的描述与分析，属于典型的“国家大历史”或精英政治史的叙事风格，缺乏其他研究视野。

2.有关湘西苗族文化的研究

作为深居中部腹地的一个少数民族，湘西苗族是一个具有鲜明文化个性的民族，也是民族边界保存得比较完整的民族。20世纪80年代以来，学术界开始关注并研究独特而丰富的湘西苗族文化，形成了较为丰富的研究成果。

（1）对艺术成就的研究

湘西苗族是一个能歌善舞、心灵手巧的民族，在长期的生存实践中，创造出了独特的艺术形式。近20年来，随着苗族文化自觉意识的逐渐增强，学术界开始对湘西苗族的艺术成就展开研究，内容集中于服饰、音乐、舞蹈、民间工艺等方面。

关于舞蹈的研究。鼓舞是盛行于湘西苗族地区的一种独特的舞蹈艺术。有学者通过考察湘西鼓舞的历史渊源，提出它源自湘西苗民祖先的祭祀活动。[79]就艺术风格而言，鼓舞具有模拟性、对称性、娱乐性与竞技性、简练性与规整性以及鲜明的民族风格等特征。[80]鼓舞的节奏特征可分为陈述型、衬托型、骨干型与基本型。[81]鼓舞对湘西苗鼓的打击节奏、技法特色、舞蹈特色都进行了详细的解说。[82]“跳香舞”是湘西苗族的另一种舞蹈形式，它具有拜神、祭祀传承与集体流传的特征，和声演唱、舞蹈表演与锣鼓、牛角伴奏的特征，以及演唱的独创性与表演的即兴性等特征。[83]

关于歌曲的研究。有学者对湘西苗歌的结构形式、音韵格律及表现艺术等方面进行了综合性的探讨，认为湘西苗歌独具特色，造诣精湛，是苗族文化艺术中的典型代表。[84]有学者按照演唱内容和形式，将湘西苗歌分为古歌、情歌、礼仪歌、喜庆歌与生活歌等十多种；按歌唱腔调，将其分为高腔与平腔两大类。它的歌腔曲式结构由引腔、基本乐句或变化基本乐句、衬腔与尾腔组成；在曲调结构中，四音列是基础音列，实出支柱音与色彩音，并把主音放在次要位置、次音放在主要位置，是曲调结构的两个主要特点；真声、假声、真假声结合是苗歌的演唱方法，滑音与装饰音是湘西苗歌润腔的基础。[85]苗族情歌创作中赋比兴手法的巧妙运用，使歌唱者完美地表达了他们的内心情感。[86]

关于服饰的研究。有学者提出，湘西苗族服饰的样式、色彩、图案、制作工艺等方面都充分反映了其和谐、自然、古朴、优雅的装饰风格。[87]有学者对湘西苗族妇女服饰中的巫术精神进行了研究，认为它来源于图腾崇拜、鬼神信仰与神话传说，其巫术特征具有符号性、象征性与功能性，并在其服饰的发展中，这种巫术特征日趋浓郁。[88]有学者对湘西苗族童帽进行了研究，认为它具有生动多变的造型，丰富多样的装饰手法以及深厚的民俗文化内涵，表达了湘西苗族妇女的审美情趣与浓浓的舐犊之情。[89]

关于手工的研究。剪纸是湘西苗族传统的手工艺术。有学者将湘西苗族剪纸分为服饰类纹样和日常物品纹样两大类；图案的纹样主要有龙凤纹样、狮子纹样、蝴蝶纹样、花鸟组合纹样、动植物组合纹样和其他的一些纹样；其艺术风格可分为台地型与河谷边缘型风格；它的文化内涵也十分丰富，它形象地再现了苗族的农耕生活与民族历史，反映了苗族独特的民俗文化与神灵信仰。[90]有学者将湘西苗族剪纸的传承方式归纳为地域传承、家庭传承与视觉传承三种；并认为对这一珍贵民间艺术的保护必须首先解决好保护对象、保护主体与保护动力等问题。[91]有学者从审美艺术的角度对湘西苗族刺绣进行了研究，认为它在独特的生存状态中形成了独特的审美范式；取材广泛，寓意丰富，工艺精湛，针法讲究，风格浪漫，情趣淡雅、古朴，体现了湘西苗族纯情乐观的传统品格，它具有极高的美学价值与研究价值。[92]

关于湘西苗族文学艺术的研究。湘西苗族近代史上涌现了一批杰出的诗人，有学者对龙骥、龙纳言、石廷琛、杨岳斌与石启贵等人的诗歌进行了综合研究，认为他们的诗歌不仅体现了苗族文人的文化修养与思想情操，而且还是苗族书面文学的重要组成部分。[93]

（2）对民间习俗的研究

如果说苗族艺术是对苗族人民生活实践的提升，那么苗族的岁时节庆、婚丧嫁娶习俗则是苗族人民生活实践的本身，它与苗族人民的日常生活紧密相连，在苗族人民的现实生活中表现出苗族传统文化生生不息的活力。民俗文化以其实践性成为民族文化的灵魂。因此，苗族民俗文化始终是学术界研究的内容之一。

关于传统节日的研究。有学者指出，湘西苗族的传统节日具有重要的文化功能，即传承与强化积极向上的民族精神；释放个体，营造和谐的社会生活环境；能够绵延历史，对人们实行无形教化；保护民间艺术和工艺；促进商贸往来与文化交流。[94]更多的学者对湘西苗族的传统节日进行了具体研究，如提出苗乡的龙舟与接龙同出一源，目的都是为了祭祖，划龙舟比接龙活动的历史更久，深山接龙是划龙舟在特定环境下的演变；[95]玩年抢狮活动的社会功能在于丰富了人们的文化娱乐生活，加深了村寨之间、民族之间的友谊，继承和发扬了民族武艺传统，为苗族青年男女进行社交、选择朋友提供了条件；此外它还具有强健身心的价值，能够提高群众参与体育锻炼的意识。[96]

关于婚姻习俗的研究。目前已有两部专著，全面介绍与分析湘西苗族的婚姻仪式、程序、特点。[97]此外，还有一些对湘西苗族婚姻文化的具体内容进行研究的论文，提出了苗、汉通婚长期处于淤滞状态的原因主要是民族群体的各类特征和整体性影响的因素所产生的合力所致；[98]认为湘西苗族婚恋自由是一种相对的、有条件的自由，它受到宗族派系、习惯势力、经济条件、族际通婚等各种因素的制约。[99]

关于丧葬习俗的研究。有学者将湘西苗族丧葬习俗的发展历程归纳为：古代的丧葬形式主要为土葬，并与悬棺葬、岩棺葬共存；清末时，已普遍实行土葬，古代葬礼过程也较为复杂；民国至当代，苗族的丧葬习俗与汉族的丧葬习俗日渐趋同，但仍存留一些苗族文化特点。[100]在丧葬习俗的文化意义上，有学者提出“闹丧”习俗充分表达了苗族的灵魂崇拜、祖先崇拜与鬼神崇拜。“闹丧”的习俗具有良好的社会效应，它增强了苗族内部的凝聚力，传递了苗族的传统美德，有利于保存民族文化与促进民族间的思想文化交流。[101]

对于苗族传统习俗，有学者认为它可以促进现时代当地的精神文明建设，并建议在精神文明建设中，批判继承与发展有益的民族风俗习惯，发挥其广泛性群众优势；坚持对外开放，积极吸收外面的优秀文化；对民族习俗要不断赋予时代的色彩与气息。[102]

（3）对民间信仰的研究

湘西苗族民间信仰来源于苗族祖先的原始信仰，是原始信仰经传承和变异而形成的民间思维观念和习俗惯例，它是湘西苗族文化的重要组成部分，近些年来学术界开始关注和研究湘西苗族的民间信仰。

关于民间信仰特性的研究。有学者认为湘西苗族信仰具有鲜明的宗族意识特征，具体体现在：祭祀以宗族为单元；跨宗族的个人交往不得与本宗族的信仰互相冲突；个人的社会生活须与宗族信仰合拍；个人荣誉感来自于本宗族的宗教信仰并与本宗族信仰相关。以上无论哪一方面，苗族信仰都强调对宗族祖先的崇敬，不能冲犯祖先神。[103]有学者以湘西腊尔山苗族为例，考察了湘西苗族民间信仰的现代变迁，分析了湘西苗族的宗教信仰在多元文化的影响下发生的一些局部的歧异性变化，但苗民信仰的根本性质，即万物有灵的特征，依然完整保留了下来。[104]

关于神灵崇拜的研究。学者们对湘西苗族的一些神灵崇拜进行了细致的考察，认为梅山崇拜不属于祖师崇拜、部落崇拜或生殖崇拜，而属于苗族的巫崇拜；[105]湘鄂渝黔边苗族崇拜的“白帝天王”虽然多次被统治者改造，试图将其捏合成与苗族相对立的一种异己力量，但苗族却按照自己的意愿将它塑造成具有竹王气质和“白孩子”灵魂的精神产品。苗族正是通过对这一崇拜对象内涵的不断丰富，来反抗民族压迫。[106]

关于巫蛊信仰的研究。有学者认为巫蛊信仰并非是简单的施毒与中毒的问题，或是神秘、未为可知的产物，蛊的形成与当地的自然条件、医疗条件和人的心理意识有十分密切的关系；[107]还有学者对苗疆巫蛊的社会危害进行了探析，并提出苗族地区的经济要实现发展，首先需要实行“脱巫祛魅”工程。[108]

总体而言，有关湘西苗族民间信仰的研究还十分薄弱，不仅从事此项研究的学者人数极少，而且研究的深度和视野均有限，许多方面还未进入学者的视野。

（三）对学术综述的总结与评价

目前学术界对“国家在场”理论及湘西苗族的历史文化已经进行过较为广泛的探讨，形成了较为难得的研究成果，这些成果为以后相关研究奠定了基础，具有重要的价值，但也存在着不少问题：

第一，尚无人运用“国家在场”理论进行研究。百年来湘西苗族文化的变迁是在国家话语的主导下发生的，表现出了与国家话语高度相关的特性，但是目前尚无人从“国家在场”与湘西苗族文化变迁的关系的视角进行研究。这需要我们通过区域的、个案的、具体事件的研究呈现对历史整体的理解，通过“自下而上”的视角探讨“国家”与“社会”的互动，以及通过“小地方”文化变迁的研究深化对“国家大历史”的认识；需要我们注重历史学与人类学等不同学术风格的结合，注重田野调查与文献分析、历时性研究与结构性分析、国家制度研究与基层社会研究的结合，“在情感、心智和理性上都尽量回到历史现场去”[109]。

第二，理论分析较为薄弱。民族学、人类学作为成熟的学科，各自形成了较完备的理论体系，包括文化变迁理论、文化象征与文化解释理论等，但很少有人运用这些理论对湘西苗族文化展开解读。例如，文化变迁是一切文化的永恒现象，但至今还没有人运用文化变迁理论对湘西苗族文化进行专门研究，致使湘西苗族长期停滞、定格于传统文化状态之下，留给人们一个落后于时代的文化画面，产生文化印象与时空场域的错位，极易导致对苗族文化的误读。

第三，研究方法较为陈旧、单一。无论是民族学还是其他社会科学的研究，都普遍使用一些规范的研究方法，如文化比较法、历时与共时相结合的方法、参与观察法、问卷分析法、深度访谈法等。但现有的研究成果偏重现象的罗列和描述，较少综合运用多学科的研究方法，没有注意研究方法上的多学科整合，导致难以对湘西苗族文化变迁现象进行多维度的、深入的解读。

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