第2章 福柯思想概述

第一节 关于福柯

1926年10月26日，米歇尔·福柯（Michel Foucault）出生于法国卢瓦尔地区（Pays de la Loire）的普瓦捷（Poitiers）。普瓦捷原本属于维希法国政府，在第二次世界大战期间被德国占领。福柯在家乡完成了小学和中学教育，并于1945年离开家乡，前往巴黎参加法国高等师范学院（École Normale Supérieure）的入学考试，并于1946年进入该学院攻读哲学，从此迈向通往学术生涯的道路。

福柯就读于高等师范学校的时候，黑格尔（G.W.F.Hegel）、胡塞尔（Edmund Husserl）、海德格尔（Martin Heidegger）和尼采（Friedrich Nietzsche）等德国现代思想家正对整个法国思想界产生着重要的影响。福柯的导师之一，让·依波利特（Jean Hyppolite），即是一位以研究黑格尔及其他德国哲学家而闻名的学者，同时也是一名培养出许多优秀法国战后思想家的教育者。法国现象学学者梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）也于此时期在学院开设有关存在主义和现象学的课程。另外，此时的萨特（Jean-Paul Sartre）在法国年轻学生群体中已享有盛名，在他的影响下，哲学迅速取代此前文学在高等师范学院的至高地位，成为学生们积极选择的热门学科之一。在高等师范学校学习的阶段，福柯完成了扎实的哲学思想研究的训练和积累。在高等师范学校学习的后期，福柯还结识了专注认识论与科学哲学研究的法国哲学家兼医师乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）。康吉莱姆为福柯的博士论文《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》（Histoire de la folie à l'âge classique）提供了重要支持，并在20世纪后半叶受到一代知识分子的爱戴，其中包括福柯、德里达、阿尔都塞以及拉康。1948年，法国哲学家路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser）加入学院的导师团队，引导福柯等年轻学子接触到马克思主义思想，并鼓励他们加入法国共产党（Parti Communiste Français）。

福柯在高等师范学校就读期间，逐渐对心理学和精神病学产生了浓厚的兴趣。他不但接受良好的哲学教育，对心理学和精神分析学也进行了系统深入的学习，还参加了这门学科的一些临床实践。福柯曾主动到巴黎大学聆听丹尼尔·拉加什（Daniel Lagache）的课程，并分别于1949年和1952年从心理学研究所（现为巴黎第五大学的心理学院，Institut de psychologie de l'Université Paris Descartes）获得心理学学士学位和精神病学学士学位。在此时期，福柯与瑞士精神病学家路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）等学者进行了接触，并与他人合作，翻译了宾斯万格的《梦与存在》（Dream and Existence）。

从高等师范学校毕业之后，福柯先是留校任教了一段时间，随后他发现对教书并没有什么兴趣，因此辞职后他选择离开了法国。1955年8月，在法国神话学学者乔治·杜美兹（Georges Dumézil）的推荐下，福柯被瑞典乌普萨拉大学（Uppsala Universitet）聘任为法语老师，并与此时期开始着手准备写作他的博士学位论文。1958年，福柯提出辞职并决定返回巴黎，随后再次在杜美兹的推荐下，被法国外交部任命为华沙大学（Uniwersytet Warszawski）的法国文化中心主任。离开波兰后，福柯转道德国汉堡，成为当地法国研究院（Institut français Hamburg）的负责人。1960年，福柯完成了博士学位论文《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》（Folie et déraison：Histoire de la folie à l'âge classique）。

在博士学位论文答辩以前，克莱蒙费朗大学（Université de Clermont-Ferrand）的哲学系主任于尔斯·维也曼（Jules Vuillemin）就已十分欣赏福柯的学术才华，随即致函此时还远在德国汉堡的福柯，希望聘他为文学院教授。因此，福柯于1960年10月接受了邀请并成为学院代理教授，两年后升任为哲学系的正教授。正是在克莱蒙费朗时期，福柯遇见了丹尼尔·德菲（Daniel Defert）。1966年，伽利玛出版社（Gallimard）出版了《词与物》（Les Mots et les choses），福柯通过这部作品讨论人如何成为知识的对象。书中提出，所有的历史时期都有一些基本的真理条件，由此构成可接受的科学话语。福柯认为，这些话语条件随着时间的推移而发生变化，从一个时期的认识论过渡到另一个阶段的知识型（episteme）。

1966年秋季，福柯接受了突尼斯大学（University of Tunis）的哲学教授聘请，前往任职并讲授心理学。从1967年起，突尼斯爆发了一系列激烈的学生运动，福柯在运动中为左翼学生提供了支持与保护。在突尼斯期间，福柯受到超现实主义艺术家马格利特（René Magritte）的影响，着手写作一部关于印象主义画家马奈（Eduard Manet）的书稿。

1968年，福柯返回巴黎。在五月运动之后，法国掀起一片创新激情，新上任的教育部部长艾德加·富尔（Edgar Faure）计划在巴黎市郊实验性地创立一所自治自律的新型大学，即万森纳实验中心（Centre Expérimental de Vincennes），现为巴黎第八大学（Université Paris Ⅷ，Vincennes-Saint-Denis）。与其他传统的大学不同，这所运动之后产生的大学被赋予了更多的民主精神与自由，师生们被鼓励去进行多样性的大学教育体制的改革实验。1969年，万森纳实验中心成立，福柯被任命为哲学系主任，并启用了许多年轻的左派知识分子。当时哲学系的大部分课程都是以马克思列宁主义为导向的，尽管福柯本人曾在学院开设与尼采相关的课程，譬如“形而上学的终结”（The end of Metaphysics）和“性的话语”（The Discourse of Sexuality）等，但右派的新闻界仍激烈批评这座新成立的教育机构，后来上任的教育部部长甚至拒绝国家认可该学院的学位，福柯等人公开反驳，这使得学院陷入冲突，福柯的哲学系也在极左派的社会活动中受到波及。

1969年9月，福柯通过了被法国教育界称为“圣殿中的圣殿”的法兰西学院（Collège de France）的选举，成为该学院思想体系历史（history of systems of thought）的教授。1972年年底，福柯走上讲坛发表了首次演讲，随后被整理以《论述的秩序》（L'ordre du discours）出版。从此，福柯更加积极地致力于各种社会运动，他帮助建立了“监狱信息组”（Prison Information Group，PIG），并为被关押人员提供声明要求的路径。不仅如此，他还在维护移民和难民权益的请愿书上签名；与萨特一起出席声援监狱暴动犯人的抗议游行；冒着危险前往西班牙，抗议独裁者佛朗哥对政治犯的死刑判决。[1]所有这一切，都促使福柯更加冷静地思考权力的深层结构。在对刑事制度进入深入研究之后，福柯在1975年出版了《规训与惩罚：监狱的诞生》（Surveiller et punir：Naissance de la prison）。在书中，福柯提出了一种西欧体系的历史，并深入研究欧洲和美国从18世纪末开始的从体罚和死刑到监狱制度的刑罚变革。

在法兰西学院的工作使得福柯能够有机会在世界多个国家和地区旅行并发表演讲，包括巴西、日本、加拿大和美国。在1970年和1972年，福柯曾担任纽约布法罗大学（University of Buffalo）的法文系教授。1976年，伽利玛出版社推出了《性史》（Histoire de la sexualité）的第一卷，即《认知的意愿》（la volonté de savoir）。在书中，福柯围绕权力观念展开论述，对“压抑假说”（repressive hypothesis）提出质疑，并拒绝马克思主义以及弗洛伊德理论。根据福柯对这套作品的原初设计，《性史》将分别由《认知的意志》《肉体与身体》《儿童的十字军东征》《女人、母亲和癔病患者》《反常者》和《人口与种族》六卷共同构成，但是由于各种原因，他未能完成原本的计划。

1980年，福柯成为加州大学（University of California）伯克莱学院的客座教授，并且为伯克莱学院、纽约大学（New York University）的人文学院以及威尔蒙大学（University of Vermont）开设主体性与真理（Subjectivity and truth）等课程，受到热烈欢迎。福柯晚年经常往返于美国，不幸在旧金山参加同性恋社群活动时染上艾滋病。1983年，疾病在福柯身上发作了。为了不影响《性史》的写作，主治医师只是将福柯的身体情况告知了秘书，但是福柯自己也通过种种病发症状，意识到自身健康出现了严重问题。由于健康状况的持续恶化，福柯将一些演讲提前举行，并加快了《性史》的写作进度。

《性史》是福柯在此前的《知识考古学》和《规训与惩罚》等作品的研究基础上，通过关注“性”这一现象而展开的研究，呈现“性”在西方文化中的被动构成谱系。作品的轴心并不在于通过反对性的“压抑”从而解放它，而在于指出性生活是如何引起希望了解有关性的一系列意愿，即所谓“性的科学”（science de la sexualité），这种科学又开启了社会性的性生活管理，因此与我们自身的生存状态息息相关。在公开发表了《性史》的第二卷《快感的享用》（l'usage des plaisirs）和第三卷《关怀自身》（Le souci de soi）之后，福柯在写作第四卷的过程中，由于病情的恶化终于倒下了。在医院的最后日子里，德菲尔曾对福柯说，“如果你得的是艾滋病，那么你最后的著作就和《恶之花》（Les Fleurs du Mal）一样了。”福柯则笑着回应，“为什么不呢？”

福柯对于当代学术思想界的重要贡献，不仅在于其在哲学活动中表现出的深刻与独特性，以及通过创造性的反思角度拓展出的新兴思想领域，譬如疯癫、医学、刑法与性等，更在于他从自身出发，关怀整个人类所处境遇的情怀与勇气。从整体上而言，福柯是当代思想界中的一位非历史的历史学家，一位反人本主义的人文科学家，一位反结构主义的结构主义者。[2]

第二节 思想渊源

福柯曾经受到过不同文化及领域内的思想熏陶，如果从整体进行把握，那么这些影响主要表现在三个方面，即德国哲学、法国哲学以及法国文学。

一 德国哲学

从思想的成型轨迹来看，福柯首先接触到的是黑格尔，然后受到了马克思主义的影响，继而开始对海德格尔产生了浓厚的兴趣，最终通过对海德格尔的研究与分析，找到了尼采。福柯也多次承认，德国哲学家的理论对于他自身思想的形成给予了重要的启示；也正是尼采与海德格尔的思想碰撞，为福柯擦出通往当代思想世界的火花。

20世纪50年代，福柯曾经大量阅读海德格尔的作品，尤其是海德格尔对以萨特为代表的西方现代人本主义的深刻批判，这对他的思想道路产生了冲击。1938年，海德格尔在弗莱堡发表著名演讲《世界图像的时代》（Die Zeit des Weltbildes），这对福柯写作《词与物》产生了重要影响。在这次演讲中，海德格尔着重讨论了西方社会中人本主义的起因。他认为，从形而上学的角度出发，存在者是通过表象实现对象化的，即存在者被规定为表象的对象化，真理则被规定为表象的确定性。在福柯其后所著的《词与物》中，他对人类学的规定与看法与海德格尔基本一致。福柯在作品中还采用了海德格尔曾使用过的一些词语，比如“语言的返回”“有限性分析”“我思与非思”以及“同一与差异”等。[3]福柯与海德格尔一样，两人都没有将人类学作为严格意义上的某种学科来看待，而是将其视为一种“把人作为出发点和目的”从而试图对人给出某种哲学解释的态度。

在海德格尔那里，人与世界的关系是一种“此消彼长”的关系，而福柯在《词与物》中的主要任务，则在于探寻人类设立主体与客体的各种方式的发展历史。从两者对人类学的批判而言，海德格尔是从存在论的角度出发进行人类学探析的，并通过梳理“存在被遗忘的历史”，进而追问存在的意义；福柯则是从经验科学的层面发出反思，即通过考察主体是如何进入真理游戏的过程，探寻“他者”被遗忘的历史过程。福柯后来也评论自己“对海德格尔了解得不够”，而对海德格尔的理解深度远不及后来对于尼采思想的研究。但是，正由于对海德格尔哲学及美学思想的探索，才激起了福柯此后不懈研究的兴趣。

尼采具有颠覆性的哲学影响了福柯一生。福柯在接受采访时开诚布公地说，“简单地说，我是一个尼采主义者。借助于尼采著作，我试着尽最大可能在许多方面看看在这个或那个领域能够做些什么。”[4]“当时，尼采是一个启示。我是满怀激情地读他的书，并改变了我的生活。……我有一种不能自拔的感觉。由于读了尼采的著作，我完全变了一个人。”[5]福柯还曾提道：“我只不过是个尼采哲学的信徒，我在可能的范围内借助尼采的著作，而且也借助反对尼采哲学的论点，试图就若干问题进行探讨。”[6]

在1953年的度假期间，福柯阅读了尼采《不合时宜的思考》（Unzeitgemabe Betrachtungen）的法德对照本，该作品主要探讨“人怎样成为他自己”的问题，书中批判了西方传统的形而上学历史观。尼采的这部著作给了福柯极大的启发，并且导致福柯同现实生活的决裂，最终促使他开始对原以为毋庸置疑且熟知的一切进行重新思考与批判。因此，正是由于对尼采的阅读，福柯找到了自身思考的主题，“在伟大的尼采式研究的阳光照耀下”[7]，确定了研究西方社会思想史的突破口。

福柯将尼采看作与黑格尔的辩证法以及与康德的人类学进行抗争的强有力的思想指导。在《词与物》一书中，福柯就采用大量的尼采式思想，分析并批判自康德以来的西方人类学主义。福柯对尼采充满了敬意：“既作为界限又作为任务的尼采，标志着一个开端，当代哲学从这个开端出发就能重新开始思考。无疑，尼采将长期在当代哲学的发展中凸显出来。”[8]

福柯的思想起点与尼采于1872年出版的作品《悲剧的诞生：源于音乐的灵魂》（Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik）有着相当密切的关联。在《悲剧的诞生》中，尼采认为，正是由于受到自苏格拉底以来的充满伦理教育性及哲学理性化思想的影响，希腊的悲剧眼光逐步走向消逝。尼采认为，笛卡尔禁闭了疯癫，与此类似，福柯在其《疯癫与非理性：古典时代的疯癫史》中提出，自笛卡尔以来，有关癫狂的悲剧作品就受到古典时代理性主义的排斥，因此遭到无情放逐。福柯思想的起点是我思（cogito）与癫狂（folie），而对于西方传统社会中理性与非理性的关系梳理，则成为其思考的首要任务。

福柯的知识考古学理论奠基于对权力的考察，其围绕权力展开的讨论，明显受到尼采的谱系学影响。福柯在《疯癫与非理性》的前言中表示，这是他在“伟大的尼采式探索的精神下”进行的一系列“文化边界”研究的第一项工作。在《性史》中，福柯曾对权力提出诠释：“我认为，我们必须首先把权力理解为多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。它们之间永不停止的相互斗争和冲撞改变了它们、增强了它们、颠覆了它们。这些力量关系相互扶持，形成锁链或系统；或者相反，形成了相互隔离的差距和矛盾。它们还具有发挥影响的策略的一般描述或制度结晶。权力可能的条件就是使得权力的运作及其影响成为易于理解的观点，它还允许把权力的机制当作理解社会领域的格式。”[9]这种理解明显受到尼采思想的启迪。福柯曾经这样赞叹尼采：“无论如何，尼采的横空出世构成了西方思想史上一个类似于诗句中的顿挫，哲学话语的方式随他而改变。从前，这个话语曾是一个匿名的我。这样，《形而上学沉思》就具有了主体特征。然而，读者可以代替笛卡尔。从尼采的立场看，不可能说‘我’。由此，尼采就高悬于整个当代西方思想之上。”[10]

二 法国哲学

从对笛卡尔、康德以及胡塞尔的思想发出辩驳的角度而言，福柯与法国哲学传统之间也同样具有密切联系。从卡瓦耶斯、巴什拉、康吉莱姆、列维-斯特劳斯再到福柯，人们也能从这条脉络当中寻找到法国概念哲学对福柯的思想所产生的影响。[11]法国哲学的首要观点之一，即知识并非产生于某种先验的或已然给定的经验，知识自身具有自主性的、动态的、曲折的历史发展进程。通过这样的方式，知识使人的主体首先成为某种运动着的主体，而不是思想或知识的主体。

卡瓦耶斯（Jean Cavaillès）主张，人们应当重视概念的自主运动，而不是强调主客体关系。卡瓦耶斯批判传统形而上学的所谓意识哲学其实是一种先天幻想，并强调要以概念哲学取代这种意识哲学。对此卡瓦耶斯曾说：“能提供科学学说的，不是一种意识哲学，而是一种概念哲学。发生的必然性不是活动的必然性，而是辩证法的必然性。”[12]不仅如此，他还着重阐释了由数学概念自主生成的运动所创造出的那种不可预知的历史。

与卡瓦耶斯的思想类似，巴什拉（Gaston Bachelard）同样反对某种永恒不变的、传统笛卡尔式的“我思”的主体。他力图调和理性与经验的关系，从而建立一种新的唯理论，并且相信合理性的形式是多种多样的。巴什拉认为，科学从根本上而言，应该是一种关系的学说，科学自身事实上是以间断性的方式在不断产生、发展、变化的。因此，他提出一种“非笛卡尔主义的科学认识论”，即人们的认识与行动规则都应当建立在相互思考的基础之上，也就是说，认识论应该以实践过程中的唯理论作为基础。

康吉莱姆也不同意将科学理论看作是某种现象学。同样地，康吉莱姆亦认为科学是一种自主的发展，而科学对象产生于科学本身的内在运动，因此不应当看作是主体的产物或意识的对象。从方法论的角度来看，康吉莱姆所使用的方法是“科学与认识论联手，加上‘断裂式’的分析所组成的方程式”[13]。从整体而言，康吉莱姆对与当代哲学与科学史的重要贡献，在于其对传统的人类科学的认识论与方法论进行了历史性的审查与批判。

在为康吉莱姆《正常与病理》（The Normal and the Pathological）英文版所做的序言中，福柯对法国概念哲学和意识哲学发表了相关评论。他认为，卡瓦耶斯、巴什拉和康吉莱姆等人代表着一种有关知识、合理性和概念的哲学，而胡塞尔、萨特和梅洛-庞蒂则代表着一种有关经验、意义和主体的哲学。[14]卡瓦耶斯、巴什拉或康吉莱姆等人的作品之所以能充当哲学创作的重要源泉，就是因为他们从不同侧面涉及对当代哲学具有根本意义的启蒙问题。[15]

福柯一生都在对自笛卡尔以来的西方思想文化建起的某种稳定结构的中心发起挑战。福柯提出了“主体的爆裂”和“主体的消解”等概念，并且深刻地讨论“人之死”，这都可看作是福柯对卡瓦耶斯提出的概念哲学问题的回应。不仅如此，福柯还集成了康吉莱姆思想体系中的核心要点进行反思，譬如不连续、真实叙述的历史、病理学以及生命的概念等，这些关键词亦贯穿了福柯进行思考与研究的整个科学史。

三 法国文学

除了法国概念哲学，法国文学与福柯之间也有着紧密关联。事实上，除了哲学著作，福柯也曾大量发表以文学为主题的作品，并且活跃在法国文坛。1963年，福柯参考法国现代文学史上的怪才之一雷蒙德·鲁塞尔（Raymond Roussel）的文本，进行理论批评与心理学的分析，出版了《死亡与迷宫：雷蒙德·鲁塞尔的世界》（Death and the labyrinth：the world of Raymond Roussel），并于1986年被翻译成英文作品。福柯评价它是“迄今为止我写过的最容易、最快乐和最快速的书”[16]。因此，20世纪60年代也被称为是福柯的“文学时期”。这也印证了近现代文学，尤其是法国文学对福柯所产生的影响。

从17世纪开始，西方的文学作品出现了许多以往被排斥在传统文化体系之外的“反常”的东西，譬如癫狂、色情、反常的性等。福柯对文学的兴趣，与其对被设立为对立面进行消灭或规训的“非理性”现象所产生的兴趣密不可分。福柯之所以对荷尔德林、萨德、马拉美以及雷蒙德·鲁塞尔等人的思想保持高度的注意力，正是因为，这些禁忌打破者们将那曾长期被遗弃在阴暗边缘的癫狂世界中的景象，在他们的文学作品中向世人重新敞开。

福柯极力推崇萨德（Donatien Alphonse François de Sade）的文学作品，并称其在某种意义上就是现代文学的奠基者之一。由于17世纪的法国社会针对疯癫等“非正常行为”形成了强力排斥体系，这就与萨德自身所谓“非正常”的性选择之间形成强烈反差，促成他写出强烈、奇特的文学作品。在《爱之罪》中，萨德猛烈地反对一切，而这态度本身亦是一种语言，让读者感受到了作品的非凡力量。

法国现代作家布朗肖（Maurice Blanchot）偏好尼采、海德格尔、巴塔耶、马拉美、萨德、博尔赫斯等人的作品，这些都与福柯的爱好相似。福柯曾经承认，正是布朗肖引导他去阅读巴塔耶，然后通过巴塔耶的作品，最终认识到了尼采的思想魅力。布朗肖继承并延续了象征主义诗人马拉美（Stéphane Mallarmé）的反现实主义的语言，这是一种与日常经验相区分的文学语言概念。马拉美在《诗的危机》（crise de vers）中提出，“当我说‘一朵花’时，我的声音悬隔了所有花的形式，而一种异于一切寻常花束的东西升起了，一种音乐般的、理念的、轻柔的东西，这是一朵在所有花萼中都寻找不到的花。”[17]正是从这种企图洞穿宇宙奥秘法则的言说过程中，布朗肖获得了自己语言观的灵感。

另外，布朗肖就哲学家所关注的死亡问题也与海德格尔进行了对话，并且阐述了他对于文学和死亡的观点。与海德格尔不同，布朗肖拒绝承认个体对死亡的经验，并因此也消灭了人对于死亡做出回应的可能性。事实上，他在对话中拒绝的是一种个体“本体”参与和理解死亡的可能性。布朗肖认为，凡是表现谵妄、梦幻、癫狂、扭曲的反常态的美，以及走向死亡的心路历程的作品，都在传达一种特殊的智慧。[18]福柯认同布朗肖对语言与死亡的理解，并提出，死亡就是语言中最基本的事情之一，也就是语言的界限和中心。

巴塔耶（Georges Bataille）被誉为“后现代的思想策源地之一”，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中就认为，巴塔耶与海德格尔是尼采最重要的继承者。巴塔耶的作品显现出他对尼采和柯耶夫（Alexandre Kojeve）思想的传承，而福柯对各种现象进行观察与剖析的方式，显然也受到巴塔耶的启发。另外，福柯重新诠释的现代性概念，即理性在与之相异的对手之间进行的动态博弈，亦表现出科耶夫的思想特征。巴塔耶将尼采的思想作为与以黑格尔为代表的西方传统文化相抗争的手段，他推崇尼采笔下放纵、陶醉、充满幻想和癫狂的酒神精神，也崇拜萨德那种放荡不羁以及对色情和死亡的追逐。巴塔耶还奇特地颠倒了性和死的次序：死和性，这种对立的体验形式，以彼此越界的方式成为一个巨大的纠缠不休的连续体，它们以相互撕裂的方式得以整合。[19]巴塔耶通过色情体验消解了性欲主体，在他的作品中出现的语言，甚至完全不受主体的控制。哲学主体在巴耶塔那里消失了。福柯认为，主体的消亡正是当代西方思想体系最基本的结构之一。

在福柯那里，法国象征主义诗人马拉美（Stephane Mallarme）应被奉为法国文学史上的里程碑。马拉美在大量诗歌作品中，对语言进行了激进反思，福柯甚至在马拉美那里看到了“人之死”的预示。对马拉美来说，语言具有至高无上的自主性。不是人在说，而是言词自身在说，在其孤独中，在其脆弱的摇摆中，在其虚无中；词本身在说，不是词的意义，而是其谜一般的，晃动的存在在说；词语在自主地行动、表达和说话，写作是在设定一个空间，人在这个空间中不断地消失。[20]在福柯那里，言说的主体与语言之间的关系正是马拉美在作品中着力凸显的核心体验。在《词与物》一书中，福柯赞誉马拉美为当时的法国文坛贡献了一种全新的文学批评维度。不仅如此，福柯更多次使用“自马拉美以来”的表述方式，强调马拉美在法国文学史上划时代的标志性地位。

综上所述，福柯独特的思想道路与他受到的多种思想影响是不可分割的，其中不仅有海德格尔和尼采的德国哲学，还有卡瓦耶斯、巴什拉、康吉莱姆等法国概念哲学领域的现代思想，以及布朗肖、马拉美和巴塔耶等人在法国现代文坛中呈现出的观念。他们对福柯思想体系的构建发挥着重要的作用，而他们的思想亦透过福柯的作品，成为通往法国后现代思想的必经之途。

第三节 围绕主体的主题

在当代，福柯关于权力和话语的分析激起了许多讨论，人们相信这种分析模式能够揭示并质疑知识在相关领域的合法性过程，而这种对权力结构的批判，则能够帮助人们开展反对不平等的斗争。福柯后来解释说，他的工作并不是将权力当作一种现象进行分析，而是试图刻画当代社会用不同的方式来使用权力造就的“客体化的主体”（objectivise subjects）。这一过程具有三种广泛的形式：第一种涉及科学权威，对人类的知识进行分类和“排序”；第二种形式体现在对人类主体进行分类和“正常化”的过程中，譬如对疯狂、疾病、身体特征的识别等；第三种则是通过不断重复塑造个体的性身份以及训练自己的身体参与日常行为的方式，最终在特定的社会中演化为某些模式。[21]

如果对福柯的整体思想脉络进行把握，那么他最主要的研究主题就是关于“主体”的思考。在福柯那里，主体的问题总是与权力、知识和真理等社会概念联系紧密，因此，福柯在著作中不仅通过对历史谱系进行编纂考察，也通过对以往理论的合理性进行详细审查，从而分析权力的内涵和外延、权力与知识的关系，以及此关系在不同历史环境中的具体表现，最终导向关怀自身的生存美学目标。

从作品形成的顺序及线索来看，福柯思想脉络的发展显得相当复杂，他感兴趣的研究方向几乎涵盖了西方社会的根源性领域，同时亦跨越了许多常规的学科界限。不仅如此，福柯表现出的生活态度也使他拒绝让思想被维系于某种固定不变的方向，也不允许自己陷入被外界因素限定的框架中。福柯对研究对象和领域进行考察的方式，与当代传统学科的分类方式有所不同，并且在对历史的细节把握方面，亦体现出其独到的眼光以及创造性的思维模式。

福柯曾经一再对公众表明自己从事思想和选择研究对象的变动性，体现出其追求不断创新的实践态度。福柯着手写作一部作品的时候，他并不提前设定书中最终的思想状态，甚至连写作的方法也是不确定和不可预知的。福柯指出：“我完全意识到，不论在我所感兴趣的事物方面，还是在我所思考的问题方面，我都始终在变动着。我从来都没有思考过同一个事物，主要原因是我把我的书，当成我的尽可能完满的经验。一种经验，就是指某种有关人从其自身中走脱出来而发生变化的事物。假如我是在我开始着手写以前，就应该写一部表达我所思考过的问题的一本书，那么，我就永远都没有勇气来完成。我之所以要写一本书，只是因为我还不能准确地知道该如何思考我所意欲如此思考的事物。因此，我所写的书改变着我，也改变着我所思考的东西。每本书都改变着我在完成前一本书时所思考过的东西。我是一位实验者，而不是一位理论家（je suis un expérimentateur et non pas un théoricien）。我所说的理论家，是指那些或者透过演绎，或者透过分析的途径而建构一个一般体系的人，而且，他们往往对于不同的领域都始终采用同一种方式。我的情况不是这样。我是一位实验者，指的是我是为了改变我自己，为了使自己不再像以前那样思考着同一个事物而写作。”[22]福柯认为，自己写作的作品应该被视为探索性的书（livres d'exploration）和方法性的书（livres de méthode）[23]。因此，他写作的目的并不是建构一种系统的理论体系，也并非必须遵循某种固定的模式进行表述，而是进行挑战性的探索与批判，用于尝试并开创与传统观念不同的新方法。

在关于“在场存在论”的表述中，当人们提出“我们是谁”（Who are we）和“我们现在的时代是什么”（What is out own era）的问题时，福柯提出了三个相互联系且相互作用的坐标轴心，即真理、权力与伦理。在《疯癫与文明》中，此三个轴心是并存的，但还有些混淆。《临床医学的诞生》和《词与物》研究的是真理轴心，《规训与惩罚》关注的核心问题是权力，《性史》则着重讨论伦理核心。[24]福柯认为，人类自身的历史存在论必须回答一系列开放性的问题。这些问题可以复杂多义，也可以具体限定，取决于人们的选择。但是任何一个关于历史存在论所给出的问题都会涉及这样一些问题，即人们如何将自身建构为知识主体，人们如何被构造成为某种使用权力关系或是屈从于权力关系的主体，人们又是如何被建构为行动的道德主体。[25]

虽然福柯将自己从事的调查研究命名为“考古学”，但是他展开的审美实践研究，却是与多方面的现实紧密关联的。福柯在《快感的享用》中提出，一个标准化的社会（所有人都生活在这个社会中）正是权力技术的历史性产物。人们应当拒绝理想主义的各项规则对于自己的欺骗，譬如对自由、平等、博爱的要求等，也不应该盲目相信法律对人们的保护，法律是作为准则规范来统治人的生活的。因此，并不存在于所谓永恒的“真理”，只有永恒的真理借口，这种真理借口的背后是统治、操纵、压迫、支配，最终只是狡诈的利益要求。[26]这是因为，正是由于这些法律上的形式，才使那种标准化的“生物权力”（bio-power）成为可接受的东西。[27]福柯对于这种现代生物权力是否定的，他认为，相较于人们所了解的早期的欧洲社会，尤其是那些17世纪以前的欧洲社会，人们现在进入了一个倒退的阶段。

福柯的思想常被认为是难以接近的，之所以如此，并不是因为他关于癫狂、死亡、艾滋病和施虐—受虐文化等话题的超前性，恰恰相反，正是由于这些本就根植于人类生存常态中的文化现象一直以来被有意识地遮盖和回避，导致人们在重新面对这些问题时，不得不带着异样的目光。

总体来说，福柯致力于探究西方社会逐步形成的文化条件和组织原则。在各种条件原则中，福柯给予最多思考的是以下三个方面的问题：

第一，人们自身与真理的关系，通过这种关系，人们将自身构成为知识的主体；

第二，人们自身与权力的关系，通过这种关系，人们将自身构成为通过行动影响他人的主体；

第三，人们自身与伦理的关系，通过这种关系，人们将自身构成为道德行动者。

以上三方面可被视为福柯整体思想脉络的三个研究轴心，福柯将它们称为“真理—权力—自我”的三角关系。福柯的全部著作，都可以被视为从这三个角度对西方社会不同阶段的历史条件及组织原则的分析与把握。

一 真理

福柯曾经表示，他的工作正是探讨“真理游戏出现的历史”。所谓的“真理体制”或“真理游戏”，是指在特定的某段历史时期内，社会中存在的一些基本条件。这些条件主要用于区分哪些现象可以看作是知识对象，哪些知识可以看作是真理。除此之外，福柯还致力于研究社会如何在将知识（尤其是特定类型的知识）构成真理的过程中，需要完成的各种实践过程。福柯在研究中采用的考古学方式，正是对以上知识条件的历史性分析。

福柯的考古学研究的对象主要是“问题”的历史。首先，提出特定类型的问题，继而由社会讨论并接受这些问题的合法性，一种知识最终才可以成为可能。正是这些问题构成了一个社会特有的“问题域”。通过考古学的研究视角福柯尝试揭示出的是，人们所处的这种知识的社会在历史中逐渐形成或者产生改变的微观原因，以及这些进程中主客体之间的关系。针对这些问题，福柯进行了大量的资料研究，以阐释形成这些关系改变所需的各种条件，最终推导出人类社会的运作模式同社会的“真理体制”发生关联的具体方式。因此，福柯的考古学分析，相较于传统的知识社会学以及意识形态分析，能够更加深入和真实地揭示出社会的运行机制，以及知识或“真理”的构成关系。

此外，这种考古学还致力于分析形成“真理体制”的各种条件，尤其是研究主体的条件。福柯在历史的事件中，捕捉主体成为某种类型知识的合法主体的条件和过程，即一种“主体化”的方式。然后，福柯进一步探讨客体的条件，讨论在何种条件下，某种现象才会成为知识的对象。这两个条件是相互关联的，二者相互作用并且得到各自的发展，最终形成“真理体制”的基本框架。因此，福柯探讨的正是真理体制出现的历史，尤其关注它的制度化和转型的过程。

因此，与之相匹配的关于真理体制的考古学研究有两种基本方式。一方面，考古学探讨言说、工作和生活的主体是如何出现，继而被规划入社会的知识体系中，并随之具有了科学的地位；另一方面，考古学研究主体如何将自身转换角度，从而将自身构成客体，即主体自身被引导至观察自身和分析自身，从而将自身对待为一种知识的程序。

但是，无论福柯对“真理体制”的分析使用何种方式，都并非为了证明某种真理体制的正确性或者错误，也不是为了判定它是否具有合法性。福柯的主要目的还是向人们揭示这些“真理体制”在历史的洪流中得以建立起自身的各种社会条件，以及真理游戏的种种实践过程。福柯通过考古学的研究和解释，使现代人能够更加清晰地看到“真理体制”和“真理游戏”的本来面目，从而使人们能以一种评判的态度对待社会文化中出现的真理和知识。除此之外，对福柯而言，“真理”，事实上，更应该说是在某种特定历史环境中被当作真理对待的各种东西，其实代表的是运用权力的结果，而人亦不过是使用权力的工具。

福柯在《癫狂与文明》和《临床医学的诞生》中，通过梳理精神病学和临床医学等知识体系的发展过程，剖析它们与各种社会机构、组织、实践之间的密切关系，进而探讨相关思想体系的历史。在此阶段中，“排斥”“划分”“禁闭”是不断出现的主题，知识问题占据中心位置，权力与主体的问题也在此出现。

克罗齐（Benedetto Croce）认为，“一切历史都是当代史”。从某种角度看来，福柯的史学研究与一般的线性历史研究有所不同。在福柯那里，任何一个文明社会都会通过知识、权力与伦理的复杂网络建立起各种排斥机制。西方现代文化就是以“西方理性主义”为标志，通过划定各种反常现象，并使用权力手段进行惩罚、规训，“使之正常化”来维护社会主流价值观和社会秩序。

在近代以来的西方社会中，疯癫和非理性正是理性排斥的对象。早在中世纪，西方社会的排斥对象曾是麻风病人。从近代开始，疯癫者开始接替麻风病人的角色，他们不得不接受各种显性以及隐形规训技术的规范改造，进一步确立了理性至高无上的地位。从这个意义上来看，理性无非也是一种机制。从这个角度来看，今天的现代社会与以往的社会相比，或许并没有什么进步可言，只不过转换了理性的压迫形式。

1963年，福柯发表了《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》（Naissance de la clinique-une archéologie du regard médical），这部作品延续了此前他在《疯癫与文明》中采取的研究方法，概括了医学尤其是世纪之交从分类医学开始过渡的临床医学和医院的发展。这种发展通常被说成是科学战胜宗教的进步，即“医学科学现在终于发现了客观真理”。福柯认为，这种发展其实是话语的变化，背后体现了认识论的变化以及权力干预的结果。随着历史的不断洗刷，死亡过程最终转化为一种特殊的生命过程，先于病人的实际死亡而存在，在死亡瞬间之后依然存在。由此，死亡提供了认识疾病和生命的最佳角度。“生命知识在生命的毁灭和它的对立极端发现了自己的起源。正是在死亡之时，疾病和生命说出了它们的真理。”[28]而在《疯癫与文明》一书的结尾，福柯提出：“正是通过把死亡整合进医学思想，才产生了作为关于个人的科学之医学，即临床医学。”[29]事实上，《临床医学的诞生》与《疯癫与文明》提出的批判观点具有相似性，它们都是对西方社会传统默认的那种持续不断的线性进步的历史观提出反向判断。在福柯看来，所谓的“理性进步”，事实上是一种相当模糊的概念，而那些被称为追求真理进步的历史，则应当通过其他方面进行多维度的阐释说明。

1966年，福柯完成了《词与物：人文科学的考古学》（Les Mots et les Choses-une Archéologie des Sciences Humaines）。在书中他考察了西方社会从近代以来的“知识型”（épistème）历史。福柯关注的“知识型”，指的正是社会各个时代的基本文化代码，在社会的每段时期中出现的各种知识。如果从根源上考察，每个时代的社会事实上都被某种特定的知识型所支配。通过对史料的梳理与归类，福柯指出，整个欧洲社会从16世纪发展至今，总共经历了四种知识型，不同时期的知识型之间并不是连续的发展进步，而是呈现出一种断裂式的特征。因此，在《词与物》一书的结语中，福柯指出：“正如我们的思想考古学很容易证明的那样，人是一个近期发明。他或许正在接近其终。”[30]

值得指出的是，在《词与物》中，福柯并未将“人”视为某种自然的事实，而是将之看待为某种历史性的“知识概念”。因此，现代“人”的概念从根本上来说，也不过是人文科学建构起来的某种知识而已。通过研究和分析，福柯指出，传统社会通过历史性思维的固定模式，对人的认识造成了种种束缚，同时亦向人们展示出现代社会的人文科学在对人的塑造过程中体现出的非理性一面。由此，福柯最终否定了人的主体性，并对整个传统社会默认的理性提出了质疑与批判。

《词与物》的出版，意味着福柯的思想趋于成熟，它是知识考古学以及权力谱系学形成的重要标志。福柯甚至还写了另外一本书来回答读者对《词与物》的反应。1969年出版的《知识考古学》（L'Archéologie du Savoir）则是福柯对方法论进行的深入讨论，由此进一步体现出福柯的思想轨迹的重要变化。《知识考古学》为读者揭示出这一阶段的福柯与结构主义、解释学和分析哲学在学术思考上的差异，亦为他转向权力的谱系学研究铺平了道路。

二 权力

从20世纪70年代开始，福柯逐渐跳出过去的“思想体系历史”的研究范畴，开始对权力问题展开分析。这些关于权力的思考与分析并非旨在彻底改变其以往的思路，而是将此前考察的知识与权力问题更明确地结合起来进行考察。福柯在此时研究话语实践与非话语实践之间的关系问题，并且通过独到的角度，对这些不同类型的实践的异质性问题进行了考察。事实上，福柯的历史研究带有强烈的现实性，围绕着一个批判中心，即西方现代文明的理性霸权与权力关系。

1975年，福柯发表了《规训与惩罚》。在这部作品中，福柯详细地为人们分析了17世纪至18世纪末期的法国社会存在的各种刑罚制度的变化过程。同时，作品还向人们展示出，在社会现代化前，种种公开的、残酷的统治，通过譬如判处死刑或酷刑等手段，如何渐渐转变为隐藏的心理统治。

《规训与惩罚》奠定了福柯在社会学理论界的地位，他将富于洞察力的历史分析与不断涌现的理论创见完美地结合了起来，并将其应用到对社会中各种权力与知识之间的微型关系的梳理分析。在这种权力的分析中，最能体现其思想特征的是“权力—知识”的概念。过去，西方社会中存在的传统真理和权力的理论都是自成一派，并且真理、知识与权力之间的关系尚未在理论上得到良好的统一。福柯对此问题的判断则与这种传统观念保持对立，他认为，在西方的社会中，权力与知识之间其实存在着异常紧密的联系。真理和知识对于权力其实并非排斥，相反，真理体制在福柯的揭露下，恰恰显现为权力行为的前提条件与产物。

权力并不只是物质上或军事上的强力，当然，这种强力的显现是权力的特征之一。对福柯来说，权力并没有某种固定不变的可以掌握的位置，而是一种贯穿整个社会的“能量流”（power flow）。能够表现出“有知识”，是权力的一种来源，因为“有知识的人”可以“权威地”评价和谈论对象，可以“权威地”解释对象为何如此这般。福柯并未将权力看作一种形式，而是将其看作是一种社会性的精密结构，通过制造所谓的真理话语，从而使自身目的成功地施加于社会对象。至于“真理”，事实上就是人使用权力的结果，人自身就是权力的工具。

从总体上把握，福柯在该书中主要强调并批判了两个方面。

第一，福柯继续在中期作品中对传统社会认可的“进步”观进行考察与批判。他指出，欧洲社会经历的历史转型，并不是传统认为的那样从非理性到理性，从野蛮到文明的线性的持续进步，而是权力和知识的综合体支配人的方式的不同转变。譬如西方中世纪采取的酷刑制度，事实上就是按照权力—知识的体制实施的惩罚技术。后来的人道主义改革则主张建立一种以刑法威慑犯罪的所谓“惩罚社会”，从此监狱逐渐成为社会主要的惩罚和规训的场地与手段。

第二，福柯批判的对象不仅是监狱，还包括整个社会的庞大结构。在福柯那里，规训就是一种技术，它代表一种融合着监视、训练、考评和惩罚的精细干预技术，旨在按照某种特定的规范来规范和改造人。这种技术并没有取代权力，而是在各个方面帮助着权力，让后者逐步深入到社会的每一个层面。通过考察史料，福柯指出，规训技术原本起源于修道院，继而在军队、学术、医院和工厂中发展起来，最终在监狱中登峰造极。由此，各种遍及社会的规训机构才组成了一个庞大的“监狱网络”。福柯认为，现代西方社会就是“规训社会”或“监狱社会”[31]。

福柯对监狱及诊疗所等社会场所中的权力运作的分析体现出一种态度，即对权力的历史性批判，不应只将注意力放在宏观层面的权力上，而应当充分考虑并观察权力在微观层面的运作方式。福柯的权力分析的重点之一，便是强调从细微之处瞥见事实，从各种细微层面着手，对权力进行全面的剖析。

这种微观权力机制的分析方式的意义主要体现在三个方面。首先，对权力的分析应当注意权力的微观物理机制，也就是福柯一再强调的微观形式的权力。福柯指出，权力正是在各种不同的部分之间不断流动，具有多变的形态，进而能够遍布整个社会的方方面面。其次，在福柯对权力的梳理中同样能够看到，古代的权力运作方式与现代西方社会的权力运作方式是不同的，后者主要通过对各细节方面的管理，从而实现权力的有效运作。最后，福柯的“微观权力”概念与他的“生命权力”，将对权力的分析与身体紧密地结合在一起。在福柯的理论中，“身体—权力—知识”构成了三位一体的分析格局，从而动摇了传统权力分析理论中暗含的“身心二元论”的概念，这也正是福柯通过对权力问题的思考与批判而做出的独到贡献。

三 伦理

福柯的晚期作品《性史》的写作一共分为三卷。这套书是福柯整体研究的经典，也是其众多作品中对社会造成影响最大的一部。以至于后来的学者高度评价此书，并称为“从任何角度来看都是革命性的工作”。

1976年，福柯出版了《性史》的第一卷，即《认知的意愿》，主要讨论最近的两个世纪以来，性在权力统治中所起的作用。与以弗洛伊德等人为代表的西方传统心理学理论提出的解释不同，福柯对于古代社会中，尤其是以维多利亚时代为典型的社会中，存在的性压抑学说提出了疑问。通过大量的历史资料的梳理分析，福柯得出结论，性在当时正是与权力和话语联系在一起的。在当时的社会中，实际上存在有一系列的机制吸引着人们谈论有关性的话题。因此，事实上性在17世纪的欧洲社会中并没有受到压抑，反而是获得了社会方面的支持。其后，福柯在1984年出版的《性史》的第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的关怀》当中，进一步讨论了古希腊社会中人们的性观念，并且将视线转移至对“伦理哲学”的比较与分析。

许多学者认为，福柯在晚年阶段的思想发生了方向上的转变，因为福柯从对“权力—知识”的分析，转而专注于对伦理学的反思。事实上，此时福柯对伦理学的关注，正是对其以往关于真理体制、真理游戏以及权力分析的延展。在《性史》中，人们可以更清晰地找到福柯早前在权力的谱系学研究阶段曾经模糊地批判过的问题。

福柯在《性史》的前言部分讲明，这一系列作品的主要目的，正是在于分析并展示现代的权力通过对话语的管理，达到对社会及个人控制的具体方式。“我是要写一部有关性的话语的考古学。这些话语指明在性这个领域里，我们做什么，我们被迫做什么，人们允许我们做什么，不允许我们做什么。还有，对于性行为，我们被允许说什么，不允许说什么，不得不说什么。这才是关键所在。”[32]

福柯在《性史》第一卷的第一部分，即“我们‘另一种维多利亚人’”中，首先指出了西方社会在与性相关的问题方面的虚伪性，然后介绍了自己的研究方法与目标。“概括地说，问题的关键在于‘论证事实’，在于性得以‘用话语表述’的那种方式。因此，我的主要精力也将集中于寻找权力的各种形式，权力作用的渠道；寻找权力为了达到最为模糊、最为独特的行为模式而渗入各种话语之中的途径；寻找权力得以到达几乎难以察觉的欲望形式，揭示权力如何渗透并控制日常生活中的快感——所有这些随之而来的作用都可能成为拒绝、阻碍、无用的作用，但也可能成为诱发、强化的作用。总之，寻找‘权力的多面技巧’。最后，我的根本目的将不在于确定这种论证的结果和这些权力的作用是否将引导人们确立有关性的真理，或者相反，导致表达旨在掩盖真相的谬误；而是在于激发‘认知的意愿’，使之成为人们的支柱和工具。”[33]

不仅如此，福柯还进一步批判了当时正在进行中的“性解放”运动的理论基础，即“性压抑”假说，进而对传统意识形态中的“性态本质论”提出了挑战。他指出，性（sex）、性态或性欲（sexuality）都不是自然现象，也并非所谓的生物本能，而是历史文化的产物。福柯在《性史》第一卷的第二章“性反常思想的灌输”中提出，在性的话语泛滥过程中，“通过形形色色的话语，法律对轻度性反常的惩处大幅度增加了。性行为异常归入了精神疾病。从童年时期到老年时期，一个性发展的规范得以界定，所有可能出现的偏差都被小心仔细地加以描述。教育控制和医学治疗也组织起来了。围绕最轻度的异常性行为，道德家们，尤其是医生，玩弄着一整套强有力的憎恶词汇。……简而言之，就是构建一种在经济上有用、在政治上保守的性。”[34]因此，近代以来的西方历史并不是通常人们相信的所谓“性压抑”的历史，而是大量制造性话语并呈现出多种性态的历史。

在最后的人生阶段，福柯将注意力放在对上述问题的批判和反抗性策略的研究上，尤其表现在福柯对自我技术的伦理关注中。他将写作看成知识分子进行批判和实施反抗的最重要的手段之一，而研究性写作即是其中一种。基于此，福柯更多地将自己视为试验者而非理论家。写作就是改变自身的一项艺术，这种实验的态度，就是对自己的反抗的开始。

福柯在《性史》中努力描绘和分析的并不是传统编年史形式的性历史。他所要探讨的是，这么多世纪以来，把性与真理的追求联结在一起的线索是什么，人们为什么要到性当中去求得关于自身“真理”的知识。[35]然而，从《性史》的第二卷《快乐的享用》与第三卷《自我的关怀》开始，性似乎不再是核心问题，实际上在福柯的研究模式下，性的问题成为其对自我技术和伦理学进行探讨的一个方面。福柯关注的问题发生了重要的变化，而他对理论问题的关注以及对自我技术的探讨，实际上从新的角度对知识、权力与自我之间的关系展开了再次考察，并为人们展示出建立以上三者联系的可能性。

通过对史料的研究，福柯提出，在古希腊和罗马时期，人们更关注的是伦理问题而非其他。在彼时，性的问题并不是像现在这样与一套禁令体制的系统联系在一起。古希腊时代的性，事实上涉及的是一种“生存艺术”，而这种“生存艺术”对人们所处的现代社会也同样具有重要意义。但是，从希腊化时代开始，由于各种原因，这种对生活的美学理解转变为一种“自我技术”，而这种技术开始专注于如何找出一些“对所有人都普遍有效”的行为方式。伴随着基督教的发展与统治，西方社会出现了与以往截然不同的新道德体系，这种道德准则最终在社会中取代了过去的自我伦理。此后，希腊的伦理逐步转变为被现代社会普遍接纳的道德。福柯在对现代道德提出批判的同时，开始将目光转向古希腊时期，试图为人们寻求一条可以实现解放的道路，但他并没有盲目崇拜古希腊社会的伦理道德体系。福柯指出，在任何别的社会中，都不可能找到解决现代社会问题的出路，更何况希腊时代的社会自身也存在诸多问题。因此，人们应当从当时社会（尚未形成今天这般复杂精密的微观结构）的生存艺术中寻求灵光，为每一个生存个体形成充满美学意味的生活实践提供参照。

高宣扬在参照福柯生平发表的研究作品的基础上，完成了《福柯的生存美学》一书。作者从福柯晚年提出的“关怀自身”“自身的技术”和“生存艺术”出发，继而推导出其思想框架中的核心概念，即生存美学。在这本论著中，高宣扬进一步指出，福柯所提出的生存美学就是其整体思想的精华部分，福柯式生存美学的中心词就是“关怀自身”（le souci de soi）。因此，如果要从整体上把握福柯的思想理论，就必须理解其关于生存美学（l'esthétique de l'existence），尤其是“自身的美学”的内容。这种美学在“现代性”的框架中形成了一种特殊的理论模式。其中，福柯不仅以批判性的观点讨论了康德和波德莱尔的思想，更是提倡人们要将其晚期逐渐形成的生存美学理论朝向古希腊罗马时代的教育修身和美好生活的相关理论回归。

这种生存美学，是他长期进行知识考古学（l'archéologie du savoir）、权力和道德系谱学（la généalogie du pouvoir et de la morale）研究的直接成果，也是他自身生活历程的经验总结与实践智慧（phronesis）的结晶，同时又是他在探索西方思想源头和批判古希腊罗马时代原有生存美学古代版本的基础上，为了彻底摆脱近代西方思想及其社会制度的约束，根据现代生活条件而创造性地设计出来的新型的自由生活方式（une nouvelle manière de vivre）。[36]

福柯在后期的美学理论中提出，这种与人们自身密切相关的美学思想并不应当被视为某种理论教条，也不应当将其看作一套永恒的知识体系，而是应当将它理解为一种气质或是态度，一种哲学式的生活。“在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判，同时也是关于强加给我们的界限的历史考察，进而成为逾越这些界限的可能性的实验（experiment de leur franchissement possible）。”[37]

第四节 影响与评价

福柯对于西方传统社会结构提出的批判与反思，在现代社会的诸多领域中都具有深远影响。福柯不仅对自身所处时代中的既定思想与意识形态发起了挑战，亦对其背后的一整套权力运作的模式投去了审视的目光。在其作品中体现出的激烈思想和批判理论，也激励着无数后来者，在各种政治运动中，乃至在整个西方社会的现代运动中迸发出耀眼的火花。

在哲学领域中，福柯通过其具体的谱系学研究方法，为哲学指明了一种从微观细节到历史整体的新的思考道路。

在历史学领域里，福柯推崇年鉴史学的研究方式，而他的考古学和谱系学研究对年鉴史学本身的发展也起到了重要影响。第三代年鉴史研究者们对心态史和文化史的关注程度和方式发生转向，“不再把历史看作是吞没了许许多多个人的一个统一过程、一篇宏伟的叙述，而看作是有着许多个别中心的一股多面体的洪流”[38]，这明显是受到了福柯的影响。譬如勒华拉杜里（Emmanuel le Roy Ladurie）就舍弃了布罗代尔式的宏观叙述，转而朝向微观史视角的研究。“在无数雷同的雨滴中，一滴水显不出有何特点。然而，假如是出于幸运或是出于科学，这滴特定的水被放在显微镜下观察，如果它不是纯净的，便会出现种种纤毛虫、微生物和细菌，一下子引人入胜起来。”[39]

在文学批评领域，福柯的思想被评论为“新历史主义”思潮最重要的灵感来源之一，而怀特（Hayden White）等当代学者对历史叙事的分析，也明显地受到了福柯有关话语、作者、权力之论述的影响。他们的学术性论述，同样延续着福柯对传统历史学分析所开辟的批评模式。

在社会学方面，福柯在一定程度上影响并改变了社会理论对权力的基本态度，促使研究学者更加深入地思考权力、知识与自我的关系。在此基础上，福柯亦推动社会分析突破了以往传统的社会学学科限制，使之通过与哲学、历史学等学科的跨界式对话，从而形成一种更有弹性活力的社会分析形式。

在社会实践领域中，福柯的思想也是许多当代社会重要运动的动力源，譬如他的《癫狂与文明》就是革新精神病学的国际运动的策动力之一。尽管不无争议，但福柯的思想确实成了当代女性主义运动的核心观念来源之一。而福柯在启蒙的框架中对主体的重新审查，同样也为现代社会的人们提供了许多警醒与启示，其中包括对自我管理的自律性、多样性以及主动抵抗等概念的重新理解。虽然福柯本人主要关注的仍是西方文化中的问题，甚至被认为是带有浓厚的西方中心主义倾向，但其有关“排斥”“紧闭”等策略的论述，直接影响了后殖民主义的思潮。最后，福柯对历史进行的深入剖析，亦为人们思考当今的社会问题，譬如同性恋问题、性问题、移民问题、刑罚和法律问题等，提供了重要的参考与实践指导。

注释

[1]陈金全：《后现代法学的批判价值与局限》，《现代法学》2005年第2期。

[2]张艳玲：《解读福柯：从“知识考古学”到“系谱学”》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。

[3]莫伟民：《福柯思想渊源梳理》，《云南大学学报》2005年第5期。

[4]刘北成：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社1995年版，第8页。

[5]刘北成：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社1995年版，第47页。

[6][法]福柯：《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社1998年版，第523页。

[7]Michel Foucault,Folie et déraison.Histoire de la folie àl'age classique,Paris: Plon,1961,preface.

[8]Michel Foucault,Les Mots et les Choses.Une archéologie des sciences hmaines,Paris:éditions Gallimard,1966,p.353.

[9][法]福柯：《性史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，序言。

[10]Michel Foucault,“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage”,dans Dits et écrits: Vol.Ⅰ,1954-1969,Paris: éditions Gallimard,1994,p.551.

[11]莫伟民：《福柯思想渊源梳理》，《云南大学学报》2005年第5期。

[12]Jean Cavaillès,la Logique et la théorie de la science,Paris: PUF,1947,p.78.

[13]Michel Foucault,The History of Sexuality,Vol.I,The Will to Knowledge,translated byRobert Hurley,London: Penguin,1998,p.473.

[14]莫伟民：《福柯思想渊源梳理》，《云南大学学报》2005年第5期。

[15]Michel Foucault,“La vie: l'expérience et la science”,dans Dits et écrits: Vol.Ⅳ,19801988,Paris: éditions Gallimard,1994,pp.764-767.

[16]Michel Foucault,“An Interview with Michel Foucault by Charles Ruas”,Death and the labyrinth: the world of Raymond Roussel,London New York: Continuum,p.186.

[17]Stéphane Mallarmé,Crise de vers,la musique et les lettres,Paris: Ivrea,1999.“Je dis:une fleur! et,hors de l'oubli où ma voix relègue aucun contour,en tant que quelque chose d'autre que les calices sus,musicalement se lève,idée même et suave,l'absente de tous bouquets.”

[18]莫伟民：《福柯思想渊源梳理》，《云南大学学报》2005年第5期。

[19]汪民安：《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，吉林人民出版社2011年版，序言。

[20]汪民安：《论福柯的“人之死”》，《天津社会科学》2003年第5期。

[21]Michel Foucault,The Subject and Power,Chicago: University of Chicago Press,1982,preface.

[22]Michel Foucault.Dits et écrits: Vol.Ⅳ,1980-1988,Paris: éditions Gallimard,1994,pp.41-42.

[23]Michel Foucault.Dits et écrits: Vol.Ⅳ,1980-1988,Paris: éditions Gallimard,1994,pp.41-42.

[24]刘北成：《福柯思想肖像》，上海人民出版社2001年版，第308页。

[25]Michel Foucault,“What is Enlightenment”,the Foucault Reader,edited by Paul Rabinow,New York: Pantheon,1985,pp.48-49.

[26]汪民安：《后现代性的哲学话语》，《外国文学》2001年1月，第56页。

[27]Michel Foucault,The History of Sexuality,Vol.Ⅱ,The Use of Pleasure,New York:Pantheon Books,1985,p.144.

[28]Michel Foucault,The birth of clinic,an archaeology of Medical Perception,New York:Pantheon,1973,pp.145-198.

[29]Michel Foucault,The birth of clinic,an archaeology of Medical Perception,New York:Pantheon,1973,p.198.

[30]Michel Foucault,The Order of Things,An Archaeology of the Human Science,London:Tavistock Publications,1970,p.387.

[31]刘北成：《福柯史学思想简论》，《史学理论研究》1996年第2期。

[32]Michel Foucault,The History of Sexuality,Vol.Ⅰ,The Will to Knowledge,translated by Robert Hurley,London: Penguin,1998,preface.

[33]Michel Foucault,The History of Sexuality,Vol.Ⅰ,The Will to Knowledge,translated by Robert Hurley,London: Penguin,1998,p.11.

[34]Michel Foucault,The History of Sexuality,Vol.Ⅰ,The Will to Knowledge,translated by Robert Hurley,London: Penguin,1998,p.32.

[35]李银河：《福柯与性——解读福柯〈性史〉》，山东人民出版社2001年版，第60页。

[36]高宣扬：《福柯的生存美学》，中国人民大学出版社2005年版。原文为作者所著《福柯的生存美学》一书的一小节。此次作为一篇独立的论文，在同济大学法国思想文化研究中心所举办的《启蒙与当代法国哲学》国际研讨会上宣讲。正式发表以前，作者又对原文作了部分修改和补充。

[37]Michel Foucault,“What is Enlightenment”,The Foucault Reader,edited by Paul Rabinow,New York: Pantheon,1985,p.50.

[38][德]伊格尔斯：《20世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，辽宁教育出版社2003年版，第118页。

[39][法]勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个小山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆1997年版，第1页。