序三　太平天国与基督教问题漫说

这本书的最大贡献就是论证了所谓太平天国起义其性质应该是一场宗教革命或战争，而作为其理论纲领的上帝教则是“在基督教的基础上产生的一个新宗派或基督教传统内的一个新宗教”（凡引自该书者，不注），就跟“南方基督教”和美国的摩门教一样。

一

此前给太平天国定性的主要有民族革命论和农民起义说。

民族革命论反映的是清末“驱除鞑虏，恢复中华”的历史氛围，因孙中山等革命党人的成功，这样一种政治思潮在学术界的投影显现。虽然随着文献的考订和丰富以及五族共和思想成为新的政治正确，这一观点已经不再具有什么影响力。但因为简又文、萧一山的泰斗地位，代表这一观点的著作仍然如大山横亘不能视而不见，需要在文本解读的基础上做出学术性说明，伟驰的工作就有这样终结和开辟的意义。至于农民起义说，其对民族革命论的替代与其说是学术范式的自然递嬗不如说是意识形态乾坤大挪移的结果。在马克思主义的意识形态里，民族问题本身被视为阶级问题而几近取消论。历史唯物主义是系统性的历史叙事。共产党的执政地位在使马克思主义成为主流的意识形态的同时，也使阶级论成为指导性的方法论。作为五朵金花之一的“太学”自然难逃这一咒语的法力。并且，因近代史需直接与现代、当代对接，这一观点被嵌入近代史所谓三大革命三个高潮的官方话语系统，成为论证其权力正当性之叙事的重要环节。20世纪70年代末，我在高考复习时记住的就是这一套，以致80年代末在中国社会科学院研究生院读博士做这方面研究的夏春涛学长跟我讨论起宗教问题时，我根本就没想到他会把这些跟洪秀全联系到一起。虽然他知道这一方法论指导下的“太学”已现颓势，“在未来5年到10年的时间里将会更加趋于萧条和沉寂”（夏春涛：《二十世纪的太平天国史研究》，《历史研究》2000年第2期），他的论文也是扣住太平天国以宗教起事宗教立国着墨，但总体上仍然是以“农民起义的最高峰”为立论基调，并将上帝教视为农民的宗教，即民间宗教或“近代民间宗教”。

伟驰该书不仅将太平天国运动作为宗教革命定性，而且将其明确判定为基督教的一个宗派。所针对的就是所谓上帝教之邪教说和民间宗教说。邪教说主要是一种政治价值的判定，并不能揭示其教之为教的内涵特征，因此宗教学者一般不使用这一概念。从农民起义多利用民间信仰作幌子的一般情况出发把上帝教往民间宗教上联想定性，既自然而然也大体能够自圆其说。一干外国传教士拒绝认同这帮把热脸贴过来的东方弟兄，某种意义上又为它增添了一个有力佐证。但是，伟驰开阔视野，引入基督教发展史、传播史（欧洲移民史或殖民史）的宏阔背景，对洪秀全接触基督教的具体过程、理解条件和思想文本进行了深入细致的把握分析，在对相关问题一一回应，尤其是对《启示录》与叙述洪秀全皈依上帝经历、受命于神的《太平天日》进行文本对照和分析后得出结论：洪秀全乃一体现“基督教国度千禧年式扩张”特征之“使徒的皇帝”。至于传教士之拒绝认同上帝教的神学和天国的制度等，那是因为他们对《圣经》的理解是新教式的，思维方式是启蒙后时代的，而洪氏情有独钟的是《旧约》。至于将其个人（客家的）生活经验带入文本诠释和（天国的）制度设计，那更是基督教经各类神魅人格在各地落地生根、开花结果的普通路径和寻常做法。我认为，这些分析判断后面不仅仅是学科背景及相关知识结构的差异，也有思想观念与问题意识的不同。如果说本土研究者是因为宗教知识储备的不足而导致理解的表面化，那么西方研究者则是出于神学正统的傲慢与偏见而拒绝与这帮东方弟兄相认。

虽然伟驰不是提出太平天国运动为宗教革命说的第一人（如简又文就有许多类似议论），但他是判定论述上最明确、最充分的第一人。

书中提到但没有具体回应的是赖利的观点。这位年轻的美国学者在《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》（上海人民出版社2011年版）中提出：太平天国是一场“文化革命”，旨在“恢复原始的中国文化”，“恢复传统国王制与上帝崇拜取代皇帝皇权”；“这场宗教运动并没有转变成政治运动”（分见该书第6、7页）。这里包含两层意思，一方面，接近上帝教并非基督教而是中国本土宗教的判断。与民间宗教说的不同只在于，民间宗教说认为上帝教属于白莲教一类的民间宗教，而赖利认为太平宗教是三代上帝信仰的继承者。利玛窦认为三代信仰中的昊天上帝就是基督宗教的God，何光沪教授现在也仍然认定它们属于同一条根。从该书中文版序言“太平宗教比英国基督教更正统”的字眼及结尾部分“太平宗教……中国基督教”的说法看，赖利似乎有三代宗教就是基督宗教或中国基督教的意思。这虽然有些荒唐，却也其来有自，姑且按下不表。确实，正如伟驰书中所述及的，受传教士影响的洪秀全也认为，中国在古代是认识并崇拜上帝的，只是后来经过诸如秦汉时期的异化，中国已不认识真神，反拜伪神，他来就是为了恢复真正的信仰，使中国历史重新回到正轨。但是，这充其量只能看作洪氏接受基督教观念后形成的关于中国历史的一种叙事，而不应倒果为因，据此支撑起一个文化“复归”的大戏。实际演出的剧本应该是依循着这样的情节展开：（科举失败，听闻福音）天启—反孔—抗官—话语论证——上帝与皇帝的紧张关系在最后这一环节才被建构起来并用于政治动员。

问题的另一方面是，三代信仰这一古老传统经孔子之传承阐释成为儒教：“唯天为大，唯尧则之”、“皇天无亲，惟德是依”的经典语句都是出自儒门人物；保存着清庙雅颂的《诗经》、记录着诸多祭祀礼仪的《周礼》全是儒教的基本经典。而洪秀全三尺斩妖剑锋芒所指正是儒教，不仅政治上打倒而且宗教上妖魔化。而赖氏却认为他是“更忠于早期原始儒教”——早到什么时候？超越宋明理学及朱子当然可以，但把孔子也打倒甚至妖魔化就叫人不知所云了。

上帝与皇帝之争在性质上是宗教的而非政治的，这个命题要成立的话，逻辑上讲皇帝必须是一个宗教概念，否则就属于关公秦琼之战隔空过招。按照基督教蓝图建国，显然具有宗教和政治的双重属性。建国计划与皇帝发生冲突，则只能是政治的，就像十字军东征必然首先是军事战争一样。从文化史角度说，在汉武帝用董仲舒策“罢黜百家，独尊儒术”后，法家霸道体制中儒教之天与国家之君的紧张关系就已经在相当程度上被缓解或者说重构。简单说就是一方面皇帝承认天的最高地位，另一方面天赋予皇权道德正当性。这种既紧张又妥协的动态关系一直对国家和社会的建构及运作的维持发挥着积极作用，功莫大焉。这也正是曾国藩《讨粤匪檄》立论的基础或前提。一定要笼而统之地说到传统国王制与上帝崇拜对皇帝、皇权的斗争，说到对周秦之变的复仇之战，如果有的话，那么首选也应该归于曾经分封十八诸侯的西楚霸王项羽，或者试图复井田的王莽或者行五等爵制的司马氏，无论如何也是轮不到怀揣使徒皇帝梦的天王洪秀全充主角的。换言之，存在许多误解、误读、臆测、预设甚至混乱的赖氏太平基督教之三代宗教说，无论从哪个方面说都是难以成立的。

不知我这里的补充与伟驰的构思是否契合协调？越俎代庖、狗尾续貂并非有所攀附，只是为了把开头提到的书中论断尽可能地做严做实。这样我们就可以把它作为讨论基督教与中国社会和历史文化关系的一个典型或起点。

二

我认为，成功论证太平天国运动乃宗教革命或更准确地说是一场基督教革命，对于“太学”来说也许是既具颠覆性又富建设性的巨大贡献。但是，作为一个关心当下国家前途文化命运的思想家或学者来说，这不应视为问题的结束，而应该视为真正工作的开始。最初对伟驰其人留下印象不是因为他写诗译诗，是我的湖南老乡，而是办公室主任孙波说的一件趣事。好像是从1989年后开始，新分来的员工都需要到基层锻炼或曰了解国情。从地方到所领导基本都是例行公事，迎来送往免不了茶话会之类的过场形式。临别，地方干部客气地要这些知识分子留下宝贵意见。一般人都是说几句客套话打几个哈哈拉倒，伟驰却酒杯一放，郑重其事地说，这里什么都好，只是民主制度的建设还要加强！可笑的书呆后面是可贵的热情和责任感，对这样的同事自然不免要寄以思想家的厚望。

也许北大主要是自由主义的传统，启蒙精神的传统，80年代的问题意识使得他在引进福泽谕吉对文明、半野蛮半文明和野蛮的三个世界理论，将基督教所属的西欧北美划归文明，中国划归半野蛮半文明，进而据以对洪仁玕的《资政新篇》加以简单肯定后就匆匆结束全书。从他一篇与此相关的书评的题目我读到了他如此肯定的理由：“太平天国赶上了世界新潮流”。新，在这里显然不只是新与旧的新之意，而是蕴含有文明与野蛮的文明、进步与落后的进步之意。接下来他说：“为何不可以设想，太平天国由洪秀全建立起一个韦伯式的清教国家，而由洪仁玕将之现代化呢？如能落实，则太平天国将随着时间的推移，藉由在‘道’的层面与英美的相通，而对科学、民主渐进地接纳，避免法俄式的反宗教革命。”

这话有点思想家的意味，但这一出场亮相不仅颇突兀，甚至叫人生出莫名惊诧之叹。虽然知道他本色是诗人，知道他内心有一团火，但我还是要说这一步迈得真的太大，太过简单轻率了，甚至从全书文气看也显得颇有些游离甚至背离。上帝教的基督教论证瞬间被扭转为太平天国运动“选择宗教—反对传统—对抗朝廷—基督教建国”的现代化叙事——前面的知识性论述与后面的价值性判断不仅不相衔接，而且颇相扞格。如果说在文化比较的视域伟驰对传教士基督教文明观保持着可贵的冷静和清醒，那么在进入社会思考语境后对民主诸现代性的渴求就压倒了一切，几乎是饥不择食地把太平天国选择的宗教基督新教当成了召唤绿洲新世界的神奇法螺或魔杖。也许伟驰在此只是想借历史的酒杯浇现实的块垒。鉴于这种思维和观点在社会上还相当普遍的存在，这里还是有必要借题发挥小题大做一下。

严格地讲，“韦伯式的清教国家”这个概念能否成立本身就大可推敲。同样强调基督教对资本主义意义的罗德尼·斯达克即在《理性的胜利——基督教与西方文明》的导论中引用了许多专业著述指控“韦伯命题的学术主张是错误的”，布罗代尔更是说“所有的历史学家都反对这个贫乏的理论”。史家指出早期北方资本主义中心信奉的是天主教；即使19世纪欧陆新教地区也并未明显领先天主教地区。传记作家则发现，韦伯一生都被自己的祖国如何成为英法那样的现代国家而困扰，而这个德国正是路德的故乡，新教的祖庭。韦伯如此思辨，并且十分夸张地把儒教、道教、印度教都拿去做反面教材，很大程度上乃是为了曲线论证德国的西方性甚至在西方的中心性。人云亦云甚至提高分贝鼓吹新教对资本主义、对现代化的影响作用，不仅是思想上的幼稚，也是历史观之唯心论、文化观之西方中心论的理论错误，同时也会提高中国的现代化事业的门槛造成误导而在实践上有害。我就接触过许多的基督徒仍然坚持“无基督，不现代”，进而反传统，拒绝融入本土社会。如果大陆的发展没有说服力，台湾经验的事实却是现代化民主化成功而基督教人口数十年几无异动，传统的儒释道三教则遍地开花，繁荣昌盛。

引入宗教视角，厘定其基督教信仰和运动的性质，不是也不应该是把它编织成圣灵降临中土的叙事，把它塑造成一个新的现代化教条。是的，太平天国革命是宗教革命，但对其理解分析却不能只是将其放在基督教的脉络里展开完成。作为一个宗教，一种思想，它是外来的；作为一个历史事件，一个政治事件，它却是中国的。所以，无论是太平基督教还是正宗基督教，对其在中国的存在、意义，其与社会、政治和文化的关系做出郑重其事的分析才是最为重要的。从这个角度看，民族革命说、农民起义说反而揭示了这个运动许多的历史内容。也许因为对启蒙价值的热爱，因为对基督教与资本主义和现代性之虚构关系的认同，在对太平天国的基督教性质认定的基础上，伟驰自觉不自觉地将其从中国的历史文化语境中抽离出来，进而情不自禁地在《资政新篇》上张开翅膀怀想起曾经错失的现代化道路来。

接受基督教，就是与西方在“道”的层面接轨（书稿中还有“西体西用”的提法：“西体西用，上帝教渊源于英美新教，在对待现代化，包括制度与科学等的态度上，必定会逐渐取法英美”），可见伟驰是反对洋务派的中体西用说的。且不说作为希伯来精神的基督教能否算作西方的所谓道体（例如罗素就把古希腊视为欧洲的精神家园），即使是，接受基督教与之同一的中国又在何种意义上可以叫做与之相通呢？说成挥刀自宫的变性岂不更准确？再退一步，道成肉身成功变性，那又怎样？宗教取法欧美国家就能变成欧美？不妨以撒哈拉以南的非洲检验之。图图大主教的话是这样的：以前，我们手上有黄金，他们手上有《圣经》；现在，我们手上有《圣经》，他们手上有黄金。这可比邯郸学步、淮橘成枳更叫人啼笑皆非，欲哭无泪！法俄式的剧烈断裂和英美式的温和改良传统二者的现代路径确实不同，但原因难道不在诸多社会历史条件，而在其对待宗教传统的方式方法？真要以改良和革命的形式区分中国的现代化方案，英美式温和式现代化道路的代表者显然不是太平天国的洪秀全天王，而是将其镇压的儒家士大夫曾国藩、李鸿章等洋务派。

这些似是而非的思想观念在20世纪80年代铺天盖地蔚为主流，因为那时的西方只是一个方向性的抽象符号，而我们自己除了满腔热情，头脑中几乎一片空白。今天，在早期发展社会学的传统与现代之二分的预设早已被抛弃，儒家与市场经济、民主政治不相容的神话业已被证伪，文化区别于意识形态的诸多功能日益显现并受到特别关注的后冷战时代、全球化时代，仍然抱持如此理念——也许有人会说这是现代化研究范式与普遍主义研究范式相结合的新思维，在我看来不仅是闭目塞听的故步自封，还可以说是一种别有用心的反动倒退，因为这已由自由主义滑向了信仰主义。

三

最近几个基督教学者就宗教自由问题在网上争论。谢文郁提出“宗教自由是一个假命题”；杨凤岗质问：“论据何在？如何论证？难道你是反对自由的？”两人都是朋友。我理解杨的义愤，但十分认同谢的分析：“宗教自由这个命题的背后是结社自由问题。结社自由是一个政治问题，而不是宗教问题。”有次美国学者要我谈对中国宗教政策的看法，我说从基本人权和个人信仰的角度我同意你的批评，但从宗教所具有的社会属性及其与历史、文化和族群所存在的复杂关系出发，我又对当局的某些忧虑和做法抱有一定程度的同情。当时911刚过，他们对我的回答似乎还能接受。宗教自由是不是完全等于结社自由的问题姑且不论，但看到宗教在个人性、精神性之外还有公共性、社会性的一面却十分重要。在对伟驰的感慨表示不同意见之后，不妨由此出发，以太平天国运动为个案对基督教之于中国社会、文化诸关系谈谈我自己的看法。

宗教被伊利亚德视为人类学常数。中文“社会”一词意思就是“会于社”，社则是指土地神或祭拜土地之神的场所；“先有潭柘寺，后有北京城”颇可以看成是一生动例证。基于宗教的组织对于社会和国家的建构具有基础的意义或巨大的影响作用。基督教作为建制宗教有自己的组织系统自是合情合理的。这个系统虽是为宗教活动而设，但其功能具有某种溢出效应，即具有潜在的世俗组织和政治动员的能力，尤其是在与相应宗教理念结合的时候。历史上大多数“农民起义”之所以都以宗教形式起事，不仅是借助了这种组织和动员能力，有时甚至是因为这种组织势力的扩展而使教首的政治欲望和野心随之膨胀。洪秀全开始时只是攻击庙宇、破坏偶像，发泄其因科场失败而累积的郁闷以及对儒家的怨恨（《原道救世训》里并没有苦天下苍生的仁者情怀，而是十分纯粹的宣教广告如“有大劫，惟拜上帝可免”）。麦都思所谓的“革命之起源实由于宗教之迫害”，实际上是地方士绅王作新带团练捉拿有谋反之嫌的上帝教诸君子。前面提到攻击传统宗教—遭受社会打压—开始组织抗争是洪氏兄弟的天国旅程，这里有必要强调王作新案的影响和作用，它的有惊无险无疑使洪秀全对组织的力量有了深刻体认并获得了极大的自信，完全可以说它是洪氏由布道传教向建立天国奋力一跃的心理起跳板。因为此前的题诗多是指斥妖魔的宗教题材，此后我们很快就看到了这样直接以明太祖、汉高祖自比自况的豪迈句子，“明主敲诗曾咏菊，汉皇置酒尚歌风”！“天意启英雄”只是信念的精神支持，组织及其所附着的信众才是“事业由人做”的社会基础。如果说《启示录》是潜在的革命话语，组织系统及其动员能力就是“应劫起事”把革命的话语转换为革命的行动的物质力量。宗教与政治的转换，只在一念之间。

这场宗教革命在“定都南京后变成了社会革命，连一切宗教上的遗传都用激烈手段彻底破坏。一切风俗都要加以改革，如禁止缠足改用阳历实行共产”。（王治心：《中国基督教史纲》第156页，上海古籍出版社2011年版。这里文字有改动。）政治上政教合一；经济上废止商业、土地公有、财富集中“圣库”；文化上实行专制，“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除不准买卖藏读”。连传教士都觉得不妥：“把西欧的社会状况和政治方式硬套在中国人身上，完全不顾中国文化、政体和西欧有巨大的差异，因而是根本不适当的。”（呤唎：《太平天国革命亲历记》下册，第356页，上海古籍出版社1985年版）

所有这一切至少表明了两点：基督教与传统文化观念存在较大紧张；在白莲教被镇压之后，基督教是最具动员能力的一种宗教性组织力量，并且没有与社会实现其磨合整合（如儒、释、道三教一样）。两个问题都是需要正面面对并从积极的建设的角度加以解决的。儒教文化当然需要开阔心胸与时俱进，政府或统治者当然更是需要以民为本、以人为本推进宪政建设（毕竟，疏而不是堵才是解决问题的根本之途），但这里我只想强调基督教方面同样也存在一个真诚的化解文化紧张、社会紧张或政治紧张，建构与中国社会与传统文化和谐关系的问题。之所以这样讲，除众所周知的政治原因，就是这种紧张本就是自外向内输入的，这不只是说基督教是来自外部，也是说因为它的教义就是进攻性的（如果不是侵略性的话）。解铃当然得找系铃人。

“传教事业的本质，决定了民教关系现状的不可维系。”狄德满在《华北的暴力和恐慌——义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》（该书第417页，江苏人民出版社2011年版）中说的这番话有情境性，但将其普遍化似乎也能成立。新教的现代传教运动基本上都是把异教文化视为“撒旦国度”，而传教士则常常自觉不自觉地会将西方人自己的知识甚至种族上的优越感带入传教过程，形成一种“基督教代表先进文明”的道德自负。虽然基督教传入中国已经历史悠久，中国基督徒人数已经十分可观，但是必须指出，它与中国传统文化的关系迄今并未得到很好的处理。即使这一过程一直有人推进，但只能说是夜正长路也正长。去年，部分基督教学者在中国神学论坛的波士顿会议上发表了一个“基督教与中华文化的关系——我们的态度”（《原道》第19辑，上海华东师大出版社2013年版），以尼布尔对宗教与文化的区分定位基督教与中华文化，将其说成“一种普世宗教与一种民族文化的关系”。那种傲慢和优越感叫人无法接受——中华文化不是儒释道吗？凭什么佛教就不是普世宗教？儒教在日本、越南和朝鲜半岛的存在该作何解释？（依稀记得《宣言》起草者何光沪教授曾称赞李申阐述“儒教是教”的《中国儒教史》是“中国传统文化研究领域的哥白尼革命”）此外，对基督教传入中土的过程以及在近代史上的作用形象作了片面的描述或美化。我当即表示这不仅有失公允，也不够诚实。

简单说，儒耶文化关系处理上的态度大致可分为左中右三派：本土化或本色化，用孔汉思的话说就是“在当代中国的社会—文化环境里，在自立自养自传的教会框架里实现反映基督教的信念”；井水不犯河水；“中国福音化、教会国度化、文化基督化”。我当然是支持本色化方向的，并且从一些学者、牧师和教徒身上感受到了热情和力量。但总的来说，文化紧张的原因，基督教应该是矛盾的主要方面。并且，问题的解决不容乐观。

四

根本上讲我对二者在文化上的紧张并不是十分在意，因为它很难获得一劳永逸的解决，维持一种竞争的格局无伤大雅，甚至利多弊少。令人忧虑的是，这种文化价值层面的紧张内在地具有向社会甚至政治层面渗透转化的趋势。所以真正需要做也必须做的是作为一种现实存在的基督教信众及其组织的本土化，即社会融入、国家认同诸问题。

随着《圣经》的传入，教会的建立就开始了。它既是神在人间的房子，也是人在社会里的集结，意味着不同的组织原则和价值秩序。托克维尔在观察美国的民主的时候注意到它与以基督教为核心的社会自治系统的相关性，可见基督教对社会的有机构成具有十分积极的意义。这当然有助于纠正五四以来知识界对民主与宗教对立或宗教认知落后、道德负面的肤浅认知。但是需指出，基层社会的自组织机构不等于宗教；宗教也不等于基督教——儒教的社会治理在更长的历史时期内同样成功（费孝通提出的差序格局、礼治秩序、长老权力诸概念正是对“乡土中国”的社会学描述）。所谓基督教的道德共同体，中国有其功能对应物，乡绅、书院、祠堂和宫庙更加古老同样有效。如果大陆因为特殊的原因民间社会几近荒芜，那么看看台湾，例如慈济功德会。

常言道入境问禁，入乡随俗，但教皇克雷芒十二世却禁止中国教友用中国礼节。孔汉思评论说：“敬仰祖先实际是中国社会秩序的根本大事，儒家伦理是中国价值观念的准绳。罗马禁令等于强迫想要信基督教做基督徒的中国人停止做中国人。”他甚至认为“传教活动，不论是天主教还是新教，都成为欧洲列强帝国主义扩张的深谋远虑的有机组成部分。这样一来，基督教化意味着殖民化”。（《中国宗教与基督教》第207、209页，三联书店1990年版）可见基督教进入中国对中国社会造成的冲击作用。这种冲击与工业化带来的社会变迁不是同一回事，不能因其具有共时性就混为一谈，甚至据以将其正当化。当然，今天我们也不能将其妖魔化——它对现代社会的适应性以及在固有自组织系统难以为继的时候承担有许多积极的社会功能值得高度肯定，只是想指出，这一组织系统对中国社会的嵌入须以不存在强迫为基本前提，并且对传统组织形态与价值原则抱持必要的尊重，争取能收到一加一大于二的效果。狄德满注意到，“缺乏强势儒家精英，地方民众文化便由源于民间教门的异端、盗匪活动、世仇以及某些正统遗韵的各种亚文化杂糅而成”。（同前，第414页）这种社会脱序导致的暴力倾向是义和团非理性排外的原因之一。有趣的是，洪秀全起事前遭遇的对手是乡绅王作新及其团练，起事后遭遇的对手是士大夫曾国藩及其湘军。试想，如果不是挑战社会，与礼治秩序、“四书”、“五经”为敌，他踌躇满志的明主、汉皇之事或许也就大功告成了吧。

至少从人数上说家庭教会已成今日基督教主体。家庭教会中，在城市影响最大的当为归正宗所代表的基要派，在农村则是循道宗为代表的灵恩派。众所周知，归正宗开创者加尔文与信义宗开创者路德在教会行政上的一大区别是，路德准许政府过问教会，加尔文则不仅否认政府在教会中的任何权柄，甚至认为教会有权干涉政府，使国家基督教化，因为他认为国家属于教会，受教会差遣。中国归正宗的精神导师赵天恩追求的理想是“中国福音化、教会国度化、文化基督化”。如果说“三化”中的“文化基督化”将导致文化的紧张，“中国福音化、教会国度化”则意味着基督教与社会和政治无解的紧张关系，因为“教会国度化”不只意味着教会的整合，还意味着整合的教会对国家的干预甚至接管。而这样一种理想在大陆不乏追随者。有位著名的长老就表示他的教会所领受的就是“中国福音化、教会国度化和文化基督化”的“三化异象”。一些身在海外的人士更是呼吁“一批基督徒站出来，不仅要处理教会内的信仰问题，更要作为先知回应时代的呼声，以基督信仰的价值为根基，提出建议、反驳及有效的引导，甚至提出实际的替代方案”。改革确实是全民共识，也是全民责任，但是估计不会有多少人会把这“三化”跟三十多年前的“四化”一样当作改革目标。因为它既不合国情，也不合政教分离之自由主义政治哲学的现代价值，对于中华民族的伟大复兴来说甚至还有点喧宾夺主的感觉。但是，永远也不能低估一颗被宗教情感鼓荡的心，追求结果的过程同样有可能天翻地覆，惊心动魄。

这样的一幕，还是不要出现为好吧？

冯友兰认为曾国藩和洪秀全领衔的基督教与儒教之战有“圣战”的性质。（《中国哲学史新编》下，人民出版社1998年版）贺麟从精神性、现代性角度高度肯定基督教及其对于儒家文化开新的意义，但对教会、僧侣则比较忽视，评价很低。儒门内部有人质疑我对基督教怀有特殊好感，我的回应是：首先，己所不欲勿施于人，尊重人家的信仰选择是仁的要求；其次，基督教进入中国后一直有一些人在做本色化方向的努力，可贵可敬；最后，基督教人口数量、素质和组织都是国内各宗教中最好的，你儒教凭什么与之对抗？借助政治权力吗？我知道，他们多少怀有“夷夏之辨”的思维和“多一个基督徒，少一个中国人”的偏见。

虽然他们的忧虑或许并非全无理据，但必须指出，当代中国既不是儒教可规定，也不是汉族可垄断；历史上也同样如此。中国性不是一个血缘或文化的本质主义概念，而是一个政治、法律的历史性概念、建构性概念。在它的文化结构里，儒教的份额和影响也许要高一些，但无论如何也只是多元组成之一。洪秀全及其弟兄信仰上帝，但面对洋人不卑不亢平等相待。孙中山是基督徒，却是用尧舜禹汤文武周公的道统论述自己政治权力的正当性来源与价值基础。换言之，在私人领域皈依基督，在公共领域却把公民宗教的地盘留给了儒教（公民宗教与国教的区别笔者另有专文讨论）。这说明宗教信仰与文化认同、文化认同与国家认同、国家认同与政治认同之间虽有关系，但并不能简单地画等号。例如，新的欧盟宪法草案就不再把基督教视为“欧洲性”（Europeanness）的构成成分。我们不应也不能在文明冲突论的逻辑里把自己的共和国这个政治共同体用文明或文化切割得四分五裂。儒教应该也只能是在一个法律制度的平台上或框架中去寻求自己的角色定位和影响力发挥，如努力争取公民宗教的地位。

太平天国运动绵延十数年，纵横万余里，所过残破死伤2000万人，可谓浩劫！前面对伟驰书稿的研究结论如此借题发挥，是希望揭示基督教作为精神性和物质性、神圣性和世俗性的双重存在所具有的巨大能量和所可能造成的巨大灾难，希望提醒方方面面意识到基督教进入中国融入中国的困难与必要，意识到这一作为新进的文化实体还处在与传统文化、中国社会的艰难磨合过程之中，并且因社会转型、制度转型的历史原因而变得格外复杂，各方都应带着诚意朝着建设性的方向努力。作为个人信仰和情感之内在体验的属灵的方面无法沟通也不必沟通，付之两行可也。但对作为社会存在的教会教众之国家认同和社会责任方面达成一些基本共识则是完全可能且十分必要！我认为，所谓的本色化固然要体现在教义理论上，但首先也更重要的是体现在作为教会教众的运作活动上。这就是由太平天国这场宗教革命引起的对基督教与中国文化和社会之关系、意义和影响之思考所得出的结论。

谨以此为序并就教于伟驰及各位读者。

陈明

首都师范大学政法学院

2013年3月