西方的学术传统，哲学长期以来处于“无时间”或“超时间”的框架之内，哲学之“超越性”就意味着“超越”“时空”，某种意义上说，也是古代希腊哲学的特点。“时间”问题对于西方哲学来说，长期以来是一个难点。
按照西方哲学的普遍的思路，在“形而上学—第一哲学—神学”之下，大体分成“本体论”、“认识论”和“逻辑学”这三部分，当然还有下属的“物理学”、“伦理学”等等。在哲学分支中，逻辑学具有核心地位，皆因古代希腊崇尚推论式的理解，认为只有“论证—证明”了的，才是可以理解的，而只有可以理解的，才是有意义的。
这种思想方式，可谓是一种几何学的方式。几何学或起源于古代埃及人为了测量尼罗河的一种技术，而希腊人则更进一步加以论证，使其成为一门科学。古代希腊人不满足于目测的直观，非要得到理论上之证明而不罢休，这种精神，也贯穿于古代希腊哲学精神之中，理论的思维方式，是希腊哲学的主导方式。
哲学似乎是比一般经验科学更为理论的。表面上看，古代希腊哲学的发展似乎沿着一条越来越“抽象”的道路在发展，它所思考的问题似乎越来越“大”，越来越“普遍”，走的是一条从“特殊”到“普遍”的道路。
然而，哲学如果只是从具体经验中越来越“抽象”，越来越“脱离”“经验现实”，则就会“止于”“形式”，于是“哲学”就会等同于“形式逻辑”，研究哲学的发展历史将会发现，哲学恰恰是要避免这种形式化的偏向。哲学是一门“科学”，而不仅仅是“技术”，它和一切其他科学一样，有自己的“内容”，这个内容是具体的，经验的。
然而，哲学又要“超越”于一般的日常经验之上，是一门“形而上学”，不是“形而下学”，它是“道学”，而不是“器学”，所以西方将“哲学”称作“meta-physics”，“meta”和“physics”缺一不可，于是两者的“同一性”就成为哲学思考的重要问题。
在古代，这种“同一性”的基础皆在推论性、论证性、逻辑性。这是西方哲学的一个传统。
一 “不变”与“变”——向上的路和向下的路
“meta”既然要与“physics”结合，就意味着“不变”要与“变”结合。
“变化”和“运动”在古代是比较神秘的事情，但它们又是直观的事实，哲学既要包容现实的内容，就不能回避这样的事实，于是就有种种的哲学理论出来。大体上似乎有两种办法可以把它们统一起来，一种是从“变”走向“不变”，古代赫拉克利特叫做“向上的路”；一种他叫做“向下的路”，则是由“不变”走向“变”。前者是“综合—归纳”的路，后者是“分析—推衍”的路，而赫拉克利特说，这两条路实际上是同一条路，即都是把“变”与“不变”相“结合”的路。
我们现在也可以将这两条路叫做“经验（主义）”的路和“理性（主义）”的路，而这两条路线，在西方哲学史上是贯串始终的。
大体上说来，古代希腊在前苏格拉底时期以“向上的路”为主导，从“经验”上升到“理论”，而苏格拉底至柏拉图以后的“理念论”则从“理念”下降为“现实”，走的是“向下的路”，只是亚里士多德说柏拉图的“理念”也是从“经验”“概括”出来的，这大概只是亚里士多德的驳难，而实际上，柏拉图的理念论的确是主张“现实”要“模仿”“理念”的。
我们感到，在古代，无论“向下的路”还是“向上的路”，都要以“逻辑推论”为归依，才被认为是“可以理解”的。
赫拉克利特说过“一切皆流”，“人不能两次进入同一条河”，但他又说，“万物的尺度为逻各斯”。“逻各斯”固然不是后来的“逻辑”，但是它具有很强的“推理性”的意义，自是比较清楚的，因为它有“分寸”、“尺度”的意思，连“火”的燃、灭也都是“有分寸”的，不是“无序”的。
“序”大概来自于“数”，而“数”和“天文”有关，这是古代毕达哥拉斯学派的长项，他们是古代的“推算”专家。古代的天文学依靠“目测”，行之不远，大概主要依靠“推算”。
古代“空间”观念来自“几何学”，而“时间”观念则来自“天文学”。于是，在古代，“时间”之“序”，被“数学化”，被“推算化”了。人间之“四时”，季节之“变化”，“春去秋来”，“秋收冬藏”，“人事”亦在“变”中“有序”，这个“序”则是“不变”的，“可以推算”的。
于是不论“天上”、“人间”，凡“事”皆可“推”而“论”之。“论”为“理论”，一种朴素的“理论”思维方式使“万物”“可以理解”。“天上”、“人间”固然透着一种“神秘性”，“变化莫测”，但仍是可以“推算”的，不过最深奥的“推测”技术，不是一般大众所能掌握的，只是有相当的难度，而并非“原则”上“不可测”——“阴阳不测是为神”，并不排除有的“神人”“能掐会算”，能“通阴阳”，大概中国古代《易经》就是这样一种高深的预测技术学的书籍。
古代能通“天文”、“地理”之学的都有点“神气”，因为他们有高深的“预测”技术，时空之“序”只有他们能够“把握”。
而古代希腊人力图将这种“技术”也“科学化”、“学问化”，使之成为能教可学的“知识”，这就是“哲学”。希腊人创建“哲学—形而上学”这门学问，为世界各民族作出了伟大的贡献。
所谓“科学化”，同样也是“可推论”，并是一种可以“证实”和可以“证明”的学问。可以证实和可以证明，也就是可以“重复”的，可以重复的，就是人人可以把握的——这是科学精神所要求的。
“几何学”保证了“空间”的“可知”，“天文学”保证了“时间”的“可知”。“时序”和“天体”的“运行”都是“合规律”的，可以推算的，故而是为“序”。古代希腊哲人仰望天空（望天者）发出“惊赞”——惊赞“天体”“运行”之“秩序”森严，思考这种“森严秩序”的“形而上学”（第一哲学）被亚里士多德称作“神（圣）学”（theology）。可见使“不测”成为“可测”，在古代都带有某种神圣性，只是希腊人力图将这种“神圣性”，也发展成一门“学问”（科学），邀请人人来“学习”。
无论“向上的路”或者“向下的路”，都是一种“学问”之路，“可测”之路，“可知”之路。大体说来，“向上之路”通过“归纳”，而“向下之路”通过“分析”，而这两种途径，各自又都有自己的问题。
“归纳”的问题在于如何“归纳”出“必然性”来，即可以推算的道理来，更不用说如何“归纳”出“超越”（meta）来；“分析”的问题在于如何“分析”出“内容”来，而不是越“分析”越“抽象”。方法的问题带动出实质的问题。
从“经验”上升至“超越”的“形而上”，需要“跳跃”，而“逻辑推论”不允许“跳跃”，因而强调“归纳”的，有时竟会进入怀疑论；强调“分析”的，从“形而上”下降进入“经验”，像柏拉图那样要“现实”“模仿”“理念”，也不免受“独断论”之讥。两者的困难，仍然反映了“变”与“不变”之间的矛盾：无论从“变”到“不变”，或者由“不变”到“变”，皆为使得“变”成为“可以理解”、“可以测量”、“可以认知”，都会遇到不少困难。“向上的路”要使“变”中有“不变”，“向下的路”要使“不变”在“变”中保持自身。
在哲学的重重困难中，显示着解决困难的途径：如何理解“时间”、“有序”、“逻辑”、“理解”的关系，关键在于如何在哲学中理解“时间”。
二 “向后的路”与“向前的路”——“回溯”的观念与“前瞻”的观念
古代希腊哲学的传统是“回溯”的传统，所以我们常说，哲学是“追根寻源”的学问，这个“根”和“源”乃在于人类难以记忆的“远古”。从“远古”到“现时”，固然历经沧桑，面目全非，但是“从古”“到今”，这个“时间”过程，乃是“有序”的，知道了“古”，就能“知道”“今”，“古”“今”是可以“推论”的，固有“通古今之变”、“博古通今”等等说法。“历史”（过去）就成为“现时”的“根”和“源”。“知根知底”乃是“真知”。
我们知道，古代希腊哲学前苏格拉底阶段侧重追求理解万物之“始基”（arche），似乎已经奠定了西方哲学的主题方向和路线。认识了万物的“始基”（起源），就是把握了“真理”。
“时间”的“度”的重点在“过去”，在“源头”。
当然，并不是说，古人不知道“现时”和“未来”，然则蕴涵着的思路为：“时间”既为“有序”，则“知道”了“过去”就等于“知道”了“现时”，而“知道”了“现时”，也就（等于）“知道”了“未来”，因为“现时”和“未来”都可以从“过去”“推论”出来。
“时间”成为了一个“有序”的“因果”系列。
“时间”转化为“因果”乃是将“现实”转化成“逻辑”，使之成为“可以推论”、“可以理解”的必要的和关键的一步。在亚里士多德的《形而上学》里，对于“原因”的认识，被认为是“知识”的重要的核心部分，而这样一种“原因”观念，又和赫拉克利特的“逻各斯”有密切的联系：如水流逝、瞬息万变的大千世界，只有从“因果”的关系上才能“理”出个“头绪”来，才能使之“有序”而加以把握、理解。
这样，古代的“时间”观就转化为一种“因果”观，似乎这种被“因果”化了的“时间”观念，就能够既保证了哲学的“可推论性”，又保证了它的“现实性”。“逻辑”与“历史”就可以在这个思路中得到统一。
于是，古代的“始基”（arche），就可以理解为是某些物质性的实体——水、气、火、四根、种子、原子等等，又同时可以理解为一个“原则”、“原理”（principle），从这里，能够“推导”出“结论”来。
“时间”就这样被“逻辑”化了，“直观”、“直觉”（intuition，Anshaung）也就这样被“概念”（Concept，Begriff）化了。
于是，“时间”又被“概念”化了，这样，“概念”又成为“历史”和“逻辑”相统一的关键环节。这种将“时间”、“现实”、“历史”、“概念”逻辑化的思路，在古代就受到种种怀疑论的责难，到了近代，休谟集此种责难之大成，指出从感觉经验“概括—概念化”不出“必然”的逻辑推论来，从“经验”到“理论”，从“偶然”到“（日常所谓的）必定”，只是一个“习惯”的普遍性，而没有“理论”上的必然的保证。这样，在休谟看来，一方面是感觉经验的习惯性，一方面是逻辑推论的必然性，两者并无过渡的环节，没有“同一性”可言。这就意味着：“时间”不可能被“概念”化。我们看到，休谟这种思路理应得到很好的发挥，但是近代的欧洲哲学，似乎又在更高的层面上回到了古代希腊的哲学传统。近代德国从康德到黑格尔，在使“时间”“概念”化的道路上走得更远了。
在康德哲学中，“时间”、“空间”是“（经验）存在者”的“直观形式”，这样保证了“时间”、“空间”的“现实性”，“存在者”必“在”“时空”之中。然而，康德还说，“时空”作为“感性的直观形式”又不是从“感觉经验”中得来的，而是一种“先天的”（a priori）形式，只是这种“先天形式”不是“思想性”的，而是“感（觉）性”（直观）的。如同并非一切“概念”都是从“感觉经验”中“概括”出来的一样，也并非一切“直观”都是从“感觉经验”里得来的，有“先天的概念范畴”，也有“先天的直观”；“概念范畴”可以是“形式”的，“直观”同样也可以是“形式”的，并非一切直观都是“质料”的。这种“无质料”的“直观（形式）”，就是“时空”。和“先天概念”一样，“先天的时空”也是一种“纯粹的形式”，它的产生，不依赖于“感觉经验”，却是对“感觉经验”有效的，它们能使“感觉经验”成为“知识”“对象”，没有它们的“建构”或“整理”，“感觉经验（本身）”（事物自身，Dinge an Sich）不能成为知识“对象”，是为“不可知”。
当然，我们不能说，康德把“时（空）间”“概念”化，因为在康德哲学中，“时空”是“直观”，不是“概念”；但是我们可以说，康德把“时空”“形式”化，而“形式”化是为“概念”化铺平道路的，其作用在于使“在时空中”的“事物”成为“有序”，成为“可知”的。“时间”的“形式”化，乃是为了“感性事物”之“因果”化。“时间”（时序，succession，sequence）是“因果”的“前提”、“条件”、“基础”，有了这个条件和基础，“概念”（先天概念）才有根据进入“直观”，使“感觉经验的世界”成为“知识的对象”。
这样，我们也看到，康德哲学的“时空”，乃是一种“形式”，并非“时空”“自身”，康德明确说过，关于“时空本身”，我们“有限理性”（人类）是一无所知的，它就像“物自身”、“我自身”那样，是“不可知”的。
“时间”为“因果系列”的基础，康德认为，这样就既保证了“因果”概念的“先天”“纯粹”性，而且又能保证这个“概念”是有“直观”“内容”的。然而，既然“时空”仍然只是一种“形式”，此种“形式”的“内容”乃是“接受”自“感觉经验”（质料），而这种“质料”到了“时空”之中，已非它们“自身”，而是经过“形式化”以后的“内容”，这就是康德所谓的“现象”、“表象”。
“表象”的“现象界”，在康德哲学中，是“在”“时空”中的“因果系列”，这就是科学知识的“对象”和“内容”。“科学”的任务，回到了亚里士多德提出的任务：追溯事物的“原因”。于是，由“果”回溯“因”，成为科学知识的追求目标。
在经验科学的范围内，“因”、“果”乃是一个无限的而且是循环的系列，亚里士多德解释古代“始基”（arche）时说，出自此又复归于此，是谓“始基”，所谓“原始返终”，“终”“始”乃是同一个因果系列中的环节。
在这种思想路线中，“时间”的“过去”、“现在”、“未来”，被理解为“同一个”“因果系列”，它们之间的联系如同“因”和“果”一样是“必然”的，是“可以推论”的。
在这种思路中，固然也有“未来”的问题，但是此种“未来”，仍是“因果”的环节，是“在理论上”“可以推论”的。“可以推论”出来的“结果”，就是“未来”，在这个意义上，“未来”也是“现实”（现时）的，一切都“化为”“理论”的“必然性”。“过去”、“现在”、“未来”成为“原因”和“结果”“必然”的环节，“理论”的“推论”“化”掉了“事物自身”的“区别”；在“理论”上，并无真实意义上的“过去”、“现在”、“未来”，有的只是“永恒的”“现在”（现时），“时间性”经过“理论”化，成为“无时间性”。
于是，康德的“知识论”只是在“理论”层面保持着自己的“权利”——康德自己也称作“理论理性”或“思辨理性”。
然则，康德并非放弃“哲学”的“超越”（transcendent）的任务，知识认为此种“超越”原本不属于“科学知识”领域，除论证“科学知识”的“合法性”外，“（批判）哲学”尚有别的事情要做。
这个“别的事情”对于哲学来说，恰恰是更为重要的事情，即思考“事物自身”的事情。理解“事物自身”，是西方哲学从古代希腊以来原本要做的事情，而康德在理论上可以认知的“现象”，在古代只能达到“意见”（doxa）的层面，只是康德从变革知识论的角度，将这部分提升为“真理”（真知识），但并不可能，也无意取消“事物自身”的问题：“事物自身”在理论上不可把握，不等于说，在“实际”、“实践”上也不可理解，所以康德说，“事物自身”的问题是不可避免的，即使指出它的不可知性，人们仍然会努力去探讨它，思考它。
“事物自身”为什么“在理论上”“不可知”？康德说，因为它没有在“可经验世界”的“直观”，从而不能成为“知识对象”，这就是说，“物自身”不“在”“时空”之内，“超越时空”，因其“不可感”而“不可知”，这样，康德就用了“noumena”和“phenomena”来区分“不可知”与“可知”：“本体”（思想体）不可知，而“现象”（表象）可知。康德的意思固然很清楚，但是往往这个“本体”被理解为一个“纯粹抽象”的“概念”，只是“在”“思想”里；而事实正相反，“物自体”之所以“不可知”，不是因为它“太抽象”，而是因为它“太实际”，因其“太实际”而不能“理论化”。
什么叫“理论化”？“理论化”就是“形式化”。我们看到，康德的“知识论”只是“理论性”的“知识论”，或者说是建立在“理论化”基础上的“知识论”，它所能运用的范围是“有限”的，即可以形式化的那些“现实经验”世界，这一部分是可以“归化”为“知识王国”的臣民的那些“分子”；“事物自身”则不接受其“归化”的“条件”，是为“无条件者”，不能成为“知识王国”的“分子”，不成其为“知识对象”，因而不可知。
“知识王国”的第一关在于“时空”，亦即“时空”为“理论化”（形式化）的第一个“条件”，“事物自身”正是受阻于这个关口，至于“概念范畴”，似乎倒能为“物自身”所运用，而正因为它运用了“没有时空直观”的“概念范畴”，于是乎引起“二律背反”，矛盾百出，不能自圆其说，自己破坏了自己，使“理论（知识）”不能成立。于是，“物自身”似乎只是在“概念”、“范畴”、“思想”里打转，“脱离了”“经验实际”。
然则，此种“脱离”的关键在于“时空”这一关没有通过，而“时空”在康德又是首先被“形式化”了的，它们是“先天直观”的“形式”。
于是，从另一个角度来谈同一个意思，即：“事物自身”并非不接受“时空”，而只是不接受“时空”的“形式”，不接受“形式化”了的“时空”，这里未曾涉及“事物自身”“自身”之“时空”问题，即，“事物自身”有无“自身”之“时空”，或者说，不接受“形式化”了的“时空”，那么对于“非形式化”了的“时空”，“物自体”又当何如？
这样，我们从“另一个”角度来理解康德的意思，真是“柳暗花明又一村”，展示在我们面前的，竟是全新的境界，而这个境界是后人通过其他途径已经进入了的，无非我们单从康德的思路也是可以通行的。
“非形式化”的“时空”，就是康德所谓的“时间（空间）自身”，举凡一切“自身”，在康德都是“非形式”、“非理论”的，而所谓“非形式”、“非理论”，也就是“实质”的、“实际”的。一切“自身”皆为“实际”，在这个意义上，“本体”为“真实体”，而非“思想体”。然则，从“另一个”意义上，康德既将“理论”与“思想”加以区别，认为“物自体”可“思”，而“不可知”，则其所谓“可思”，就并非仅仅“思想”（思维）在一个命题中避免“矛盾”而可以“想通”的意思，而可以进一步理解为“思”自身原本含有“非形式之时间（空间）”的意思在内，“思”接纳具有“非形式时空”之“物自体”，成为其“对象”，而此种“时空自身”、“事物自身”和“思想自身”，恰恰是最为“实际”的，是“真正”（eigentlich-authentic）的“实际”（Wirklichkeit）。
从这层意思推衍开来，海德格尔关于“时间”的观念，关于“存在”的观念，关于“思”的观念，等等，似乎全都可以沟通起来。因为我们不妨将康德的“表象”（现象界）从海德格尔的角度看作“存在者”，而康德那个“不可知”的“事物自身”，或可作海德格尔之“存在”讲，而此时之“思（想）”亦即具有“时间性”，而不同于一般之“逻辑性”，“思（想）”与“认识（知）”，“理性”（Vernunft，reason）与“知性”（Verstand，Understanding），就在哲学的意义上区分开来，而且进一步，“思（维）”与“（存）在”之“同一性”，也就不仅得到黑格尔之“（辩证）逻辑”上之“贯通”，而且在“实际”上与海德格尔之“存在论”的意义相“贯通”。
然而，在康德哲学本身，强调的仍是一种“因果”范畴的推论关系，因为它把一切“流变”都“形式化”了，将“变”“形式”化，即是“推论”、“推理”化。“变化”只有在能够“形式化”和“推理化”的条件下才是“可知”的，“可以理解”的。于是，“时间”“提高”为“因果”。
就哲学的知识论来说，“因果”是一个“必然”的范畴：从“因”可以“必然地”“推导出”“果”，反之亦然。“时间（空间）”由“形式化”的途径“化”为“因果”，所谓“前因后果”，中外都有这种思路，“时间”（历史）是一串“事实”之间的“因果”联系，有此“前因”，必有此“后果”，“历史”成为“可知”，“可以理解”，成为一门“科学”，因为从已知的“果”，同样可以“回溯”未知的，或已不存在的“因”；由“已知”“推”“未知”，乃是“科学”的“职能”，“向上推”和“向下推”因其“必然性”而具有完全相同的性质。“过去”、“现在”、“未来”在“科学”面前“一律平等”。在这方面，“科学”只承认“已知”和“尚未知”的区别。
只是这种“因—果”互相“推导”的思路，善则善矣，唯已将“时间”“化”掉，“有时间”“化”成了“无时间”了。盖“因果”在“必然”中，可以理解为“永恒的现时”，“古—今”为“一瞬”，“现时”为“瞬息”之“点”，千万年亦为“瞬间”，古人感叹“时间”之“短暂”，而“短暂”之“极”，乃是一个“点”。然则，“时间”如“化为”“因果”，则一切皆在“必定”之中，掌握“必定”之“理”，虽“万世”为“可知”，更有那“圣（明）（聪明）”之人，“一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”（邵雍），可以“博古通今”，“鉴往知来”。
不过我们已经知道，就哲学来言，这种“可知”的“必然性”，乃是“理论性（上）”（theoretically）的，而非“实践性（上）”（practically）的。我们从科学概念上“把握”到的“历史事实”之间的“因果”联系，只是一个理论的框架，至于“真正”“真实”“实践”“实际”的“历史”并不等于此种“理论的框架”。
“真正的”（authentic，eigentlich）“历史”，不可能“形式化”，“理论化”。
于是，康德在《实践理性批判》中着重提出了与“必然”相应的“自由”观念。
三 “时间”与“自由”
“时间”的形式化使得“时间”成为可以推算、推论的必然过程，“时间”成为“因果”，于是实质上取消了“时间”。为恢复“时间”的本来面貌——理解“时间”“自身”，“时间”须得摆脱“因果”化、“形式”化的束缚。“时间”“自身”不是“必然”，而是“自由”——按照康德的思路，一切的“自身”，皆为“自由”，“自身”属于“自由王国”而非“必然王国”。也还是根据康德的思路，“时间”被形式化，“时间”就成为“知识王国”的“直观形式”，成为一种“先天的直观”“工具”，犹如“先天范畴”成为知识的“工具”一样。尽管在康德“知识论”的本意，“知识”不仅仅是“形式”的，而是要有“内容”的，因而从康德开始的德国古典哲学的主旨之一就是要“改造”“形式逻辑”，使之成为“（有内容的）知识逻辑”，但是在康德，这种“形式”和“内容”仍在“分离”之中，它们有原则上不同的来源：“内容”来源于“感觉经验”，“形式”则来源于“理性主体”之“先天性”，而此种“先天形式”和“形式”之“先天性”，亦即“先天工具”，“工具”之“先天性”。凡“工具”都有其有效的使用范围，“时空”与“范畴”之“先天性”只限于“科学的经验知识”范围，亦即“理论知识”的范围。这是亚里士多德的工具论传统。
然则在康德哲学中尚有另一种性质的“时间”。那是一种“绵延不断”的“流逝”，它趋向于“道德”的“至善”。隐藏在康德道德“至善”背后的“时间绵延”，是他的“实践理性”诸“悬设”的“根据”；如果没有这种“时间绵延”，那么对于“灵魂不灭”、“神的存在”这类“信仰”，就会失去“理路”上的“根据”；而如果在“实践领域”，“时间”也像在“理论领域”里那样是一种与“必然性”兼容的“形式”，则不仅“理论”的“因果”为“可知”，“实质”的“因果”也为“可知”，这样“人”将与“神”一样为“全知”、“全能”、“全善”。“理论”的“时间”和“因果”对于有限的理智者来说为可知，事实上就是说，“形式”的“时间”和“因果”为可知，因为它们的“内容”都经过“先天”“形式”化了。
“形式化”使得“时间”与“因果”都走向自身的反面，成为“非时间”与“非因果”，一切之“可知性”都“化为”“理论上”之“可推论性”和“可推算性”，而我们知道，从古代希腊以来，“数学”“可推算”和“逻辑”“可推论”，都只能是“理论的”（theoretical），“形式的”，不能是“实质的”（material，substantial），这就是亚里士多德不把古代毕达哥拉斯学派归入“自然哲学家”的原因。
“形式化”的“时间”和“因果”不是“真”“时间”、“真”“因果”。这里所谓“真”，并非逻辑上之“真假”“对错”，而是指“真实”“实际”的意思，即是徒具“时间”、“因果”之“名”，而无“时间”、“因果”之“实”之意。这类“形式”，固然有逻辑概念之“必然性”，但无实际现实之必然性，于是，理论归理论，现实归现实，理论上固然有“可推导性”，而实际上却仍然充满了“不可测性”。
“时间”固然可以划分为“过去”、“现在”、“未来”三个维度，但如果只是在理论上来考虑，则“过去”、“现在”、“未来”皆为“形式”的，“概念”的，则“过去”与“未来”和“现时”等值，可能这就是所谓的“永恒的现时”。一切“理论性”的学说，都具有“永恒现时”的特点；或者说，凡理论上“可推导”的学说，大都具有“非时空”的性质。
至于理论上的可推导的“因果关系”不能涵盖“因果”本身的意义，即“理论因果”的自身矛盾是更为明显的，“因果”自然要求有“经验现实”的内容，而不能以概念“公式”代之，此休谟之怀疑论不易颠覆之重要根据，盖凡理论之“必然性”，皆建立在“先天性”（a priori）基础之上，而“a priori”乃是逻辑之范围，“因果”却是现实的领域，此康德知识论着力之处，而是非尚待评论，如今更是英美分析哲学和科学哲学讨论的问题。
然则，“时间”如是“自由王国”的事情，就是另一番面貌了。我们说过，在康德哲学思路中，凡“自身”皆为“自由王国”之一分子，此种“分子”，不是“自然王国”之“臣民”，而是“平等”之“分子”。但是康德将“自由”理解为“纯理性”的，与感觉经验毫无瓜葛，它是道德责任的前提和基础，而道德责任则是一道“无条件”的“命令”，与感性的需求绝无关联，在这种意义上，康德的“自由”更加是“纯形式”的，没有任何经验内容的，而且是不允许“接纳”此种内容的，在这个意义上，我们说，康德的“自由”乃是“超时空”、“无时空”、“非时空”的。但是康德又强调，他的实践理性诸悬设，乃以“时间”之“不断绵延”为前提，而康德这种道德领域之时间绵延，常为他的自由之超时空性观念所掩盖不彰。人们理解康德《实践理性批判》的重点常常在那“超时空”方面。
解释“时间”与“自由”的内在联系最为著名的是后来的法国哲学家柏格森。
柏格森的“时间”自由和绵延的学说，当然有自己的理由和来源。而他对康德哲学的批判也是很严厉的，我们只是从哲学史的角度来看，他的观念和康德在《实践理性批判》中未曾彰明的意思有无沟通之处也是可以探讨的，因为“机械”之“因果律”与“自由”之间的原则界限，原本是康德着重强调的，也许柏格森从这种划分贯彻下去，直至“时间”观念也起了变化，“自由”并非“超越时间”，恰恰是“时间”（之与“空间”机械相对立）之本性。
按照柏格森之意，“空间”将事物“分割”开来，然后再以机械之“因果”关系联系起来加以理解；而“时间”本“不可分割”，乃是一“混沌”之“绵延”，与外在之机械性相对立，“时间”乃是“内在”之“自由”。“时间”是与外在性、空间性相对立的精神、意识。
“时间”“不可分割”，“时间”不可“空间”化，没有“时间”的“几何学”，“天（文）学”不是“地（理）学”。“天象”因其（与人类生存之）“距离”而（模糊不清）“混沌”。“混沌”乃是“自由”，皆“不可分割”。
“形式—必然”的“时间”，可以分成“年、月、日、刻、分、秒”甚至“微秒”等等，但是此等“分割”的“无限性”，也意味着“时间”本身原“不可分”，“分”乃是一种人为的“手段”，乃是“工具性”的“计算”。“自由”的“时间”乃是“不可分割”的“绵延流”，康德所谓实践理性诸悬设之“不尽绵延”大概本应是这种意思。
然则即使在“自由”的意义上，“时间”虽不可分割，却有自己的维度，这是一种不同于“自然”“时间”的维度，它是“自由的维度”。
“自由”既非经验意义上之“无限”——所谓“至大无外”、“至小无内”，即黑格尔所谓的“恶的无限”，而是“有限”中之“无限”，“无限”中之“有限”。“自由”消融了、“使模糊，使混沌”了“有限—无限”的僵硬界限，两者并无一条绝对之鸿沟。
“自由”为“一”，亦为“多”。“我”是“自由”，“你”亦“自由”，“他”亦“自由”；此亦一自由，彼亦一自由。“（他者的）自由”为“（自我的）自由”的维度，“自由”以“自身”为“维度”。
四 “过去”、“现在”、“未来”
“他者”的维度，在“时间”上反映为“过去”、“现在”、“未来”，因为有“另一个”“自由者”，“时间”才从“混沌”转化为“有序”、“有度”，“时间”才变得“可以理解”。但此种的“有序”、“有度”、“可以理解”，又不是“理论”、“形式上”的，而确是“实际”、“实质上”的，为“时间”“在”“内容”上的“度”。这样理解下的“过去”、“现在”、“未来”，就不等同于“年、月、日、刻、分、秒”这样的“计时”“单位”。“单位”是一种大大小小的“计量”“点”，这种“点”可以是没有“内容”的，仅是一种“形式”，如同“数”一样；但是，“过去”、“现在”、“未来”不仅仅是一个“单位”，不仅仅是一个“点”，而是“面”，而且是“立体”的。“过去”、“现在”、“未来”意义上的“现在”，也不仅是一个“点”。
“过去”、“现在”、“未来”之所以不是一个个的“点”，乃因它们和“事”“不可分割”。我们说到它们时，总是和一些清楚或不清楚的“事件”（Ereignis）相联系，而不是一个个的“空洞”。
于是我们看到，“自由（的时间）”与康德哲学相反，恰恰不是“形式”的，而是“有内容”的，“实质性”的，这正是胡塞尔的另一个杰出学生舍勒对康德道德哲学的批判，而他的“实质伦理学”所根据的理由也正在于此，而并非将伦理学拉回经验科学的轨道。关于他的思想，我们还应很好地加以研究。
“实质性”“时间”之“过去”、“现在”、“未来”中，只有“现在”是与“自我”“同在”的，“过去”和“未来”皆为“他者”向“自我”提示的“维度”，“自我”“在”“现时”中，“我”“在世”，即“现”“在”，而“他者”提示着“我（们）”“有”一个“过去”和“未来”。
“过去”、“现在”、“未来”的观念，当然是采取了“自我”的立场（position），以“现时”、“在世”为基准所做出的维度。在这个意义上，“自我”当然首先是一种“意识”的状态，同时也是一种“存在”的状态，而不是单纯“主观”的“意见”。
“时间”的“过去”、“现在”、“未来”，乃是“存在”的状态。
“时间”之所以允许分成“过去”、“现在”、“未来”，乃是“人”（自由者）的一种特殊的“存在”状态，这或许就是海德格尔意义上的“Dasein”。
“Dasein”以其“Da”显示“Sein”的维度，“人”作为一个“特殊”的“存在者”，是“有限”、“有限度”、“有维度”的，它不是一种“恶的无限”，而是“有限”中的“无限”。“Sein”的维度，明显、突出地（existence）表现在“人”这个“Dasein”中。
“人”作为“Dasein”，它是“有限的”、“有时限”的，“人”是“有死的”、“会死的”。“人”具有很多“属性”，而“有死”、“会死”乃是它的“本质”的属性，亦即“存在”的属性。
“人”这个“Dasein”是以“死”来“划分”“时间”“维度”的，对于“人”来说，“死”是“时间”维度。这个维度，是不以人的意志为转移的，是确定无疑的，因而是与“逻辑”的“先天性”相对应的“存在”的“先天性”，或“历史”的“先天性”，其意义比黑格尔的“凡有限之物皆将消亡”这个命题，还有进一层的意义。
在这个存在性的维度中，“死”不是一个“点”，而是一个“过程”，在这个“过程”中，“生—死”为“一”，亦即“存在—非存在”为“一”。这个“一”，就是“自我”的“现时”、“在世”。
“死”固然是“自我”的“事情”，是必须“自己”来做的事情，任何“他者”都不能代替，然而，如果仅从“自我”的立场来看，“死”是很“神秘”和不可理解的。经验科学的知识不可能真正“理解”、“认知”“死”，因为“死”是“不可经验”、“不可体验”的，然而人人都“知道”“死”，这种“死”，是“他者”“提示”的。
这种提示，不仅仅是指：“我”“知道”、“看到”、“听到”“某人”、“他者”“死了”；“我（们）”、“在世之人”不必等待“有人”“死了”，才“知道”“有”“死”这回“事”，“他者”的“存在”时时、处处“提示”着“有”“死”这件事情——“死”是“存在”的，“死”这个“不（非）存在”（是）“存在”（的）。世上“有（存在）（着）”“死”，亦即“世上”“有”（一个）“无”“在”。
“死”“分割”了“时间”的“过去”、“现在”、“未来”，也就意味着，“他者”“分割”着“时间”的“过去”、“现在”、“未来”。“自我”与“他者”既然是“诸自由者”之间的关系，则“时间”这种“分割”，乃是“诸自由者”之间的“事情”，是为“自由”自身的事情。“时间”仍然“在”“自由”“存在”的领域中，而并未降为“形式”的“计时”“工具”，但已经具有了“维度”，这种维度，乃是“自身”的维度，“自由”的维度，于是萨特才说，“自由”乃“不受限制”，“自由”要有“维度”，只有“另一个”“自由”才能“限制”“自由”。
“另一个自由者”“他者”与“（自）我”“同在”。
“他者”“使（让）我”“存在”，“他者”“让（使）我”确实地“知道”“有”一个“过去”“存在”；对于“存在”问题，“他者”从不“欺骗”。对于“过去”这个“无”、“非（不）存在”，“（自）我”有“充足”的理由“相信”其“存在”。“世上有一个‘无’在”这个命题，就“存在论”言，乃具有“先天性”，它是“历史的必然”，而对于历史的（过去的）具体经验事实，则或多或少可以“存疑”——胡塞尔的“悬搁”，留待经验的历史科学或考古学去考证。
“我（们）”和“他者”一起“生活”（现时），和“他者”一起“回忆”“历史”（过去），也和“他者”一起“进入”“未来”。
“生—死”作为“过程”为“一”，即，乃是“同一”个“过程”，这个“过程”包含了“过去”、“现在”、“未来”，这就意味着，“过去”、“现在”、“未来”即“生—死”。当然，就感觉经验来说，“生—死”乃是“现在”、“过去”和“未来”皆在（我的）“生—死”之外。但从“存在论”的意义来看，“过去”和“未来”皆在“生—死”的维度内——“生”、“死”皆“在（存在于）”“过去”，也“在（存在于）”“未来”。就“死”作为“过程”言，“过去”已经“开始”了“死”，而“将”“在”“未来”“完成”、“终结”。
在这个意义上，“开始”与“终结”都不是一个“点”，而是一个“过程”，“开始”的过程，也就是“终结”的过程。
然则，终需“有”“点”，有“点”才能“标志”“界限”。“生—死”的“点”，是必须“有”“存在”的“标志”。
对于“到时”（zeitigen）这个“点”的思考，同样不能离开“他者”的维度。
“点”是“面”的“界面”，所以叫“临界点”，按照黑格尔的说法，达到这个“临界点”，该事物就“完成”，而完成之后，“超越”该“临界点”，“该事物”就“转化”成“另一事物”。因此，与通常几何学的观念不同，“面”并非“点”的“延续”、“延伸”，而“点”倒是“面”的“终结”，或者说，“点”为“诸事物”“之间”的“中介”。
如果“生—死”果然为“一”，则，“生—死”“完成”之“点”，为“自我”与“他者”的“临界点”，为“诸自由者”“之间”（zwichen between）的“中介”。
就事物之“自然状态”言，或可曰“万物混成”，“此亦一是非”，“彼亦一是非”，“是非”、“存在”、“非存在”不断地在转化，“阴阳莫测”，“（感觉之）时间”为一不可分割之“流”；但就“社会”人文状态言，“事物”则“有间”焉。包括人的我、你、他在内的诸（社会）事物，其间的“区别”、“界限”，并非仅仅是“感觉”或“概念”的，而首先是“时间”的。
“我”之“方生”，“万物（包括他人）”“（存）在”矣，日月山川、父母双亲，“万物皆备于我”，“他们”“已经”“存在”——于是在“我”之“先（前）”（Vor，before），确确实实“已有”一个“世界”存在。当“我”“终其一生”，“临终”弥留“时”，“我”清楚地“意识”到，在“我”之“后”（nach，after），“世界”仍会继续“存在”，于是，“他者”对于“我”而言，除掉别的“属性”不同外，其最为“本质”的区别，就是“先”“后”而已。这里所谓“本质”，按海德格尔的意思，即是“存在”，于是，“事物”（包括人在内）的“本质”区别，亦即“存在（方式）”之区别，或谓“存在论（上）”（ontologically）的区别，乃是“时间（先后）”的区别。就哲学、人文科学来看，有了这个“存在论”上的区别，才会有进一步的自然（科）学（或一般的社会学）的“属性”上的区别。
更有甚者，既然“生—死”为“同一”之“过程”，则不必“等待”“过程”真的“完结”，作为“有限”之“存在者”的“人”，即使“在世”，也会“有能力”“区分”“（自）我”与“他者”，此即海德格尔所谓的“提前进入死之状态”，“人”是“会”“有能力”去（体验）“死者”。
“人”是“会”“有能力”去（体验）“死者”，亦即“人”“会”“有能力”经“时间”之“先（前）”“后”，亦即能够将“我”、“你”、“他”区分开来。
“能（够）”将“我”、“你”、“他”区分开来，亦即能“区分”“过去”、“现在”、“未来”。
当“我”“在世”，“我”与“他者”“同在”，然而“他者”或“先（前）”“我”而“在”，或“后”“我”而“在”，有“先生”，有“后生”。虽然不能说一定是“先生先死”，但是“先生”必经“先”于“我”“在（场）”；而“后生”未必“晚死”，但是“我”“不在（场）”时，总有“后生”“在”。在这个意义上，“他者”“掌握着”、“拥有”“过去”和“未来”，而不是“我”。“我”“充其量”是和“他者”“一起”“进入”“过去”和“未来”。也就是说，“我”之所以“有能力”“进入”“过去”和“未来”，乃是因为实际上“有”“他者”“在”。
“有能力”进入“过去”，说明“人”是一个“历史性”的存在者；“有能力”进入“未来”，则说明“人”又是一个“理想性”的存在者。按照海德格尔的意思，“人”为“Dasein”，“Dasein”为“具体的”，“有限的”，是“Sein”的一种“方式”，实际上，“Sein”就“在”这个“Da”中。“Dasein”的“Da”的历史，也就是“Sein”的历史，只是“Sein”的“寿命”“终始之度”，大于、长于个体的“Dasein”。
在“Dasein”（人）的“过去”、“现在”、“未来”的“度”中，“未来”居于核心的位置，居于“始”位，而不是“终”位。“有”“未来”，就“不会”“终结”，“未来”意味着“尚未终结—尚未完成”。
五 “未来”与“存在”
“过去”、“现在”、“未来”皆为“存在”的方式，我们的工作重点可以在阐述为什么“过去”“已经不存在”而仍有“存在”的意义，我们的工作重点也可以在阐述为什么“未来”尚“不存在”而仍有“存在”的意义。而这两者应不在“平等”的层面上。“未来”是“存在”的核心意义。
按照黑格尔之意，一切“有限的东西”皆要“消亡”，这就是说，“一切有限的存在”皆会“消亡”，“存在”皆会转化为“非存在”，这就是“（有限）事物”之“终始”过程；而黑格尔认为，“事物”之“完成”“终结”，则向“另一个事物”“转化”。
在这个意义上，只有那“尚有”“未来”的“事物”，才是“真正”的“存在”。“存在”是“时间”的，说到“存在”，就意味着“未来”“在”“有限时间”中的“绵延持续”。
然而，“未来”尚未“存在”，在“过去”、“现在”、“未来”的“度”中，似乎只有“现在”才是“存在”。当然我们可以说，“存在”不等于“在场”。我们并不能说，凡“我”“不在场”者，一概“不存在”——巴克莱“存在即是被感知”如在“凡存在皆可被感知”意义上，则与此处意思不相矛盾，因为“尚未”被感知，不等于说“不可感知”，巴克莱的问题仍出在对于“存在”未曾引进“时间绵延”这个度。按照康德的意思，“时间”作为“先天直观形式”，当可直观，与“感知”不发生矛盾。
“存在”“在”于“时间”的“过程”，而非僵硬的“个体”，更非抽象的“概念”。“有限的存在”“有始有终”，凡“有”“未来”者，皆“尚未”“终结”，故“有”“未来”者，就“有”“存在”。“未来”不因其“尚未存在”而“不存在”，这个意思是说，不因其“尚未”“在场”而“不存在”。
“未来”“尚未”“在场”，亦即“尚未”“到时”，此时之“时”乃是通常意义上之“点”，尚未“到时”乃是尚未“到点”。这个“点”，或是“终点”，或是“始点”，“该事物”之“终点”，“另事物”之“始点”。“事物”进入寻常的意义之中，乃是尼采所谓之“永恒轮回”。但在尼采感到扑朔迷离的“存在（论）”意义上，乃是真正意义上之“新事物”之“轮回”，“他者”之“轮回”。
凡“有”“未来”者，皆“有”“存在”，或者皆“必定”“存在”，尽管“未来者”尚未“在场”，但它必将“在场”，尚未“到时”，但必将“到时”，此“未来”所以为“未来”，“存在”之所以为“存在”之本意。
“存在”“在”“时间”中，“存在”贯串着“过去”、“现在”、“未来”，并不因为“过去”“不在场”就从根本上说它“不存在”；“现在”也并不因为它“瞬间”即成为“过去”而从根本上说它“不存在”；“未来”亦复如是，并不因其尚未“存在”就从根本上说它“不存在”。“过去”、“现在”、“未来”都是“存在”的方式和状态。
然而，在这三种“存在方式”中，“未来”有其“优越性”。
“未来”的这种“优越性”表现在它是最能体现“存在”作为“时间”、“自由”的优越性。
“过去”固然“曾是”“自由”的，然而它已经是“自然化”、“物化”了的“自由”，乃是“自由”的“痕迹”、“轨迹”，它的“有效应”“自由的”作用，只有通过“他者”的“现在”的“自由”“体现”、“显现”出来——“历史”作为“事实”（facts）不能“限制”“（我的）自由”，但是作为活的“历史”的“他者”的“自由”，却可以“影响”、“限制”、“有效应”于“我（们）”。
历史事实的“影响”，“规定”“现在”的内容，而“历史性他者”之“效应”，却引导着“未来”的内容方向。前者为“自然社会”的经验科学知识，后者则是“哲学人文”的超越知识。
“人”作为“自由者”，“站在”“未来”的立场，即“立足”于“未来”。
“自由”不仅仅是一种“先天形式”之道德“命令”，而且是一种“创造”，此尼采之所以不满康德之处，同时也是舍勒强调“实质之伦理学”意义之所在。
“自由”不仅是“形式”，而须得有“内容”，此种内容既不能来自于“感觉经验”，则必来自于其“自身”，于是“自由”之“内容”，必为“自身”之“创造”。
“创造”为“从无到有”，“无”中生“有”，从“非（不）存在”到“存在”，“创造”乃是一个“过程”，自由之“创造”不需要任何感觉经验的“材料”作为“条件”，但是“自由之创造”“需要”“时间”，此种“需要”既非来自外在之感觉经验，则来自其“自身”，于是，“自由之创造”即“时间”，“时间”即是“自由”，此亦为柏格森“创造进化”意义之所在。
然则，“自由”之“创造”，使“非（不）存在”成为“存在”，不正是海德格尔所说的“存在”的本意吗？海德格尔强调从动词的原意上来理解“存在”（Sein），“存在”乃“存在着”，乃是“使存在”。于是，海德格尔意义上的“存在”正是“自由”之“创造”。
更有进者，“创造”总要“创造”些“什么”，“创造”“什么”？人们总会说，“创造”“未来”。
或谓“存在”在西文为“是”，则“是”总要“是”些“什么”。“什么”（what，Was）如为经验之“存在者”，为感觉经验之“对象”，则，存在论—本体论之“是”（存在）可以被理解为“什么”也不是的“是”；然则，“什么”如在胡塞尔的意义上，亦即“在”“理念”的意义上，在哲学现象学的意义上，则，“什么”与“是”不可分割。是一而二、二而一，“是”必要“是”些“什么”，而“什么”亦必为“是”，此哲学中“思维与存在同一”乃传统原理固有之意思。
于是，在这个意义上，“自由”、“创造”、“时间”、“存在”、“未来”为“一”。
“存在”“在”“未来”。“未来”不在“时间”之外，也不在“存在”之外，而在“时间”、“存在”之中。没有“未来”，则“时间”“终结”，“存在”也就“完成”“终结”，“时间”进入“非（超）时间”（永恒），“存在”成为“非存在”（虚无）。到了此时此刻——“到时”、“到点”，“世界”即将成为“没有（自）我”的“他者”，成为“绝对的他者”。“绝对”为“无对”，没有“（自）我”与其相对，是为“纯粹他者”。“他者”“超越”时空，“超出”“三界”之外，或许这就是列维纳斯所谓的“神”。
“神”无“过去”、“现在”、“未来”，“神”“超越”“时间”，在“时间”之外。或曰，“神”有永远的“未来”，只是“永远之未来”（无尽之未来）即是“永恒”——“永恒”既非“永久之过去”，如同希腊神话以及一切原始宗教设定的那样，也非“永久的现时”，因为“神”“超越”“存在”、“非存在”之“悖论”，即超出了“存在论—本体论”的范围，超出这个存在、非存在的悖论，进入“永恒”，“永恒”即“永在”、“永生”。基督教的出现，使得亚里士多德的“神学”（theology）与“存在论—本体论”和“（第一）哲学—形而上学”截然分开。“神”就是“神”，“神学”就是“神学”。
“人”非“永恒”、“永在”、“永生”，“人”是“有死者”、“会死者”，“人”的“死”，提示了“神”，提示了“超越”，提示了“永恒”。“人”也只有在“提前进入死亡状态”的条件下，“窥视”到“神”，“窥视”到一个“绝对他者”的“永恒”。
对于“（自）我”来说，“死”不拥有“未来”，意味着“在世”（有限时间）之“终结”。“死”为“去世”。然则，“人”却有能力“提前进入死亡状态”，亦即不必等到“死”的“时刻”、“点”，就能“觉悟”、“警觉”到这种“状态”，于是，“人”不但“必然”“去世”，而且“有能力”“在世”时就“出世”，“人”有自身之“超越”、“超然”之能力。世上各种“宗教”团体都是邀请“人”“在世”时就“出世”。佛教谓“出世”为“出家”，因为它认为“家”为“世”上最大的“业障”。基督教的“修道院”，也是“出世”的一种方式，还有那种种“修隐”之士，离群索居，虐待自我，压抑自我，企图将自我修炼为“他者”，以为借此能够“超出”“过去”、“现在”、“未来”之“轮回”，进入“绝对他者”的世界，进入“永恒”。
凡此种种幻觉，皆提示一个“绝对他者”的境界，提示着“存在”“时间”之“有限性”。“时间”的“终结”，意味着“永恒”。我们说过，“他者”大于、寿于“自我”，而“绝对他者”就意味着“绝对”的“大”，“绝对”的“寿”。“绝对大”则“无所不在”（绝对存在），“绝对寿”则“永生”（绝对时间）。
“绝对他者”或即是“绝对未来”；“绝对存在”或即是“绝对自由”。“绝对未来”就是没有“过去”、“现在”与其“相对”的“未来”，“绝对存在”即没有“非存在”与其“相对”的“存在”，“绝对自由”即没有“另一个自由”与其“相对”的“自由”，凡此种种，只是“神”之“存在方式”。此种“存在方式”，只能借“信仰”予以安顿，而非“理智”所能认识。
人世间一切皆在“关系”之中，皆在“结构”之中，即使是作为“自由者”，亦有“另一个”“自由者”与其“相对”。“人”“在世”，必有“过去”、“现在”、“未来”，而在此“关系网”中，“未来”居于“优先”的地位。正是由于这种“未来”的“优越性”，宗教才应运而生。基督教之“末世论”、“弥赛亚”、“救世主”等等观念，得以借此而立足。
“宗教”之“根”，宗教之得以产生发展，皆源于“人”作为“有限”、“有时限”、“时间性”的“存在者”之“存在方式”。“人”有“过去”、“现在”、“未来”，因而，“人”不仅有“回忆”、“思念”，不仅有“知识”、“科学”、“技术”，而且有“希望”。
六 “未来”与“希望”及哲学诸“范畴”
康德提出“人能认识什么”，“人应该做什么”，“人能希望什么”，概括了人的“科学”、“道德”和“宗教”，三者综合为一个问题：“人是什么”？围绕着“人”这个“有限的”“理智者”，亦即“有限的”“自由者”。
“人能希望什么”这个问题使康德哲学得以通往“宗教”（基督教）；然而即使在“人”的“自由王国”，也会有“希望”问题，哲学的发展，已经将那个被康德推向宗教的“希望”问题又拉回到“哲学”本身。这是“哲学”“化解”“宗教”的一贯的方式。
“希望”问题进入“哲学”的视野，使“哲学”传统“范畴”的理解发生了变化。
或许正因为康德把“希望”的观念导向“宗教”（基督教），与基督教的“救赎”“救世”问题紧密联系起来，他提出的这个“人能希望什么”的问题，就不像他的其他问题那样受到应有的重视。近代哲学家们所重视的，首先是“人能认识什么”，哲学在“知识”（科学）方面得到深入的探讨，然后康德的伦理学——“人应该做什么”，也有相当的推进，至胡塞尔，“什么是人”的问题，有了一个新的视角；而关于“希望”的问题——“人能希望什么”，直至20世纪初才被哲学家们充分地重视，而最初的视野，就现在的眼光来看，似乎仍停留在比较表面的层次——譬如布洛赫在自己的多种著作中，探讨了“未来”、“希望”的观念，的确功不可没，但仍需进一步深入地研究他留待解决的问题。近几十年，法国诸激进哲学家以及利科等，对“希望”这个观念在哲学中的意义又有所推进，他们的研究成果，当是我们要注意吸收的。
问题当仍需回到康德。
康德既然将“希望”的问题与“知识”和“伦理”以及完整的“人（性）”问题并列，意味着至少在他的心目中，这个问题是与“知识—伦理—人文”不相同的。
我们知道，康德是最愿意将不同问题作“原则”、“原理”的区分的。“人能认识什么”是“知识论”问题，属于他的“第一批判”——《纯粹理性批判》，“人应该做什么”则属于他的“第二批判”——《实践理性批判》，这两个“批判”所根据的“原则”、“原理”是完全不同的，前者根据的是“自然”的原则，后者则是“自由”的原则，两者绝无允许沟通之处，而只是在他的“第三批判”——《判断力批判》中，这两者才在“审美”（艺术世界）和“目的世界”得到了和谐一致，就某个角度来说，“人”只有被放到了这种“虚拟”（virtual）的“世界”中，才具有“理论理性”和“实践理性”相“统一”（和谐）的完整性——“人是什么—人性是什么”。
从这种原则的严格区分中，我们循着康德的哲学思路，所谓“希望”，就不属于“知识”范围，也不属于“伦理道德”范围，不是“知识论”的“范畴”，也不是“道德”的“命令”，而是有其自身的特殊内涵。
“希望”不是康德意义上的“知识”，因而不是一般意义上的“谋划”和“预见”，也不是一般意义上的“理想”。“知识”来源于“必然”，也回归于“必然”；但是“希望”来源于“自由”，也回归于“自由”。
在这个意义上，“希望”更加接近于“伦理道德”。但是康德的“伦理道德”根据于一个完全“形式的自由”，这样，对于有限的理智者——一种特殊的感性存在者来说，“道德”乃是一道“无条件”的“命令”，而不是完全发自“人”“自己”。然则，完全不可思议，“希望”也可以是一种“外来的”“命令”。“希望”出自“内在”，出自“人”本身，“希望”本质上不可能“强加于人”。
“人”的“内心的”“希望”，不仅仅是“形式”的，而且是“实质”的，“希望”有自己的“内容”，这个“内容”，就是“未来”——“未来”是“希望”的“对象”，而这个“对象”又不是“知识”的，不是一个“科学”的“预见”。
“科学知识”、“科学预见”当然也有错对，但是它的目标在于追求一种“必然”的“现实性”（reality，action）；而“希望”则由于它来自“自由”，因此它并不具备这种科学知识的“必然性”。
“希望”、“未来”强调的是一种“可能性”（possibility）。
西方的哲学，从亚里士多德以来强调的是哲学的“现实性”，当然有其很深的道理在内，我们看到，在康德，特别是黑格尔的哲学体系中，“现实”的优先地位——实践理性（绝对理性）的优越地位，是经常受到重视的。然而，在海德格尔的思路中，哲学的另一个范畴“可能性”受到了特别的关注，我们甚至可以说，在海德格尔看来，“可能性”“高于”“现实性”。既然“时间”为“存在”，则“可能性”是作为“时间”的“存在”之“存在方式”。“存在”“存在”于“时间”中，意味着，“存在”于“未来”中，“存在”于“可能”中，也“存在”于“希望”中。
“希望”不是“知识”，不是“命令”，也不仅仅是“审美”——“希望”不是对于“虚拟”“存在”的一种“审美愉悦”，而是对于“尚未”“在场”之“存在”的“向往”和“信念”，“希望”是对“未来”的“信仰”。
“信仰”不是“知识”，不是对于“科学预见”的“信心”。“科学预见”的“信心”建立在“必然”的基础上，而对于“未来”的“希望”之“信仰”乃是建立在“自由”的基础上。
对于“未来”之自由“信仰”，乃是哲学“化解”“宗教”以后的观念，是对于“没有神”的“他者”的“信仰”，只有有了“自由他者”的观念，“希望”和“信仰”才有“理性”的根据。而正是在这条理路上，宗教（基督教）将“自由他者”推向极端，成为“绝对他者”，形成“天国”。哲学的理性则始终注视着“人间”，人们并不一定“需要”（就理路的意义言）有一个“天国”，同样可以有“希望”，有“信仰”，因为人类的“未来”永远只在“尘世”，而不在“天国”。“存在”是“人间”、“时间”的“事情”。
对于“他者”的“信仰”，也就是对于“另一个自由”的“信仰”，亦即是对“自由”的“信仰”。中文用“信仰”来表达这种心态，同样也说明了人们对于“他者”的“仰慕”、“仰仗”、“信任”、“崇敬”这类的情感，如同“希望”意味着“希求”“仰望”一样，而不仅仅是理论上“必然”的“推算”、“推论”。
对“未来”的“希望”和“信仰”，不仅不等同于一般的科学知识，而且在某种意义上，既然“未来”“高于”“过去”、“现在”，那么“希望”和“信仰”也是“高于”一般意义上的“知识”，甚至是“高于”“道德”的一种意识状态，当然，它们之间在哲学—形而上学的层面上也是可以沟通的。
“希望”当然不等同于一般感性的“欲求”，而且在理性的层面上，不等同于“审美”和“道德”。“审美艺术”也反映了“希望”、“欲求”和“理想”，但集中在对于“虚拟”的“在场”的“观赏”、“聆听”，而“希望—信仰”之“对象”，则“不在场”，它或许就是雅斯贝尔斯所谓的“非对象性”意识状态，而他认为这是与一般“对象性（知识性）”的思想方式不同的：“道德”为“命令”“自由意志”，之所以是为“命令”，仍因为“人”毕竟是一种“感性的存在者”、“有限的理智者”，因而道德乃是理性向感性下的一道“命令”，带有庄严肃穆的性质，而不立即产生“愉快”；同时也因为它只是一道“命令”，虽带有理性上之“强制性”，但它不是“科学知识”，不带有“理论”的“必然性”，这就是说，“命令”的“强制性”，只对“理性”，对“自由意志”“有效”，对于“感性世界”，尚有待于“现实”（科学知识）之转化，而“自由”与“必然”，“道德”与“自然”又是两个原则上不同的“领域”（领地），相互之间没有推论式的“必然”关系。因此，尽管“道德”下了这道“命令”，但在感性的“人”来说，并无理论上之“必然”把握说（即不能以推论的方式说），这道“命令”“一定”会被执行。
“自由”与“必然”的坚硬对立，意味着“理论理性”与“实践理性”的坚硬对立，这是康德为“理性”划分“界线”使之成为“不可逾越”之“鸿沟”的结果，非忽略其间关系，但以《判断力批判》作为“沟通”环节，则（康德）自觉尚未尽善，遂有前述“希望”一问，从此导向“宗教”，此后的德国哲学家已作出了“弥合”，而尤以黑格尔为大成。
黑格尔使“哲学”又回到“科学”的道路上来，亦即使哲学意义上之“自由”仍具有“必然性”，此种“必然性”，不是康德意义上“理论”之“必然性”，而是“实践”（现实）之“必然性”，这就是说，就哲学作为一门特殊的科学言，“实践”（现实）不仅仅是“偶然性”，而且具有“必然性”。在黑格尔那里，“自由”不是“抽象形式”，而且有“实质内容”，乃是“现实的”、“实践的”“自由”，因而“必然”也不仅仅是“理论式”、“推论式”的，同时也是“实质性”、“现实性”的，“自由”与“必然”在“现实性”、“实践性”上统一起来，这在黑格尔，是比“理论”的“必然”更为“高级”的“现实”的“必然”。
这种“必然性”，在黑格尔叫做“历史”的“必然性”。
“历史的必然性”开显着“自由”的“必然”“未来”，为人们的“希望”提供“理性”的根据。“未来”具有“自由”的“必然性”，乃是“必然”的“可能性”，“可能”的“必然性”，因而对于这种“未来”的“希望”，同样也是“理性”的，而不是“想象”的，就如同“未来”的“存在”，是有“理路”、“理性”“保证”、“担保”的，而不是主观想象的产物一样。
“理性”、“理路”当有“普遍性”，“哲学”作为“科学”不是“秘传”，而是“大众”（公众）的。做哲学虽然需要“灵性”，但哲学不是“灵感”的产物，因而在原则上如同其他科学一样是人人可学、可做的。“希望”也不完全是“私人”的，而是“公众”（大众）的。“希望”本质上“在”于“他人”，而不在于“自我”——“他人”“保证”、“担保”了“我”的“希望”。“他者”为“众”。“众人”“担保”、“保证”了“我”的“未来”和“希望”。有了“众人”（他者），“（自）我”就有了“未来”，就有了“希望”，“死”并不能够完全“绝灭”“（自）我”的“未来”，因而也不能完全“扑灭”“（自）我”的“希望”。即使是“死亡”的“必然性”，也不能完全“阻抑”“未来”和“希望”的“自由”。
“死亡”之所以不能完全阻抑“未来”和“希望”，盖在于“（自）我”所“知”之“死亡”，只能是“他者”的提示，“他者”的“死”，“提示”“我”也“有死”，同时也“提供”“（自）我”一种“能力”，使“我”在尚未“死”，尚“在世”时，就有“死”的问题和意识，就有“死”的“体验”，而不仅仅是“理论上”的“知识”。这种“提前”进入“死亡状态”的“能力”，使“（自）我”不仅能够在“知识”上把“他者”当作“对象”“观察”、“研究”和“利用”，积累许多“处世”的“经验”、“知识”、“计谋”，而且使“（自）我”有一种“超越”的“能力”——“超越自我”，“进入”“他者”的“世界”。
“超越自我”“进入”“他者世界”，实际上也就是“超越”“现时”“进入”“过去”和“未来”。“他者”使“（自）我”“超越”“死亡”。“提前”“进入”“死亡”，亦即“超越”“死亡”。“（自）我”“有能力”（to be able to）“提前进入”“死亡”，就“有能力”“提前进入”“未来”，使“希望”不流于空洞的“幻象”，而有“理路”、“道理”上的充分根据。
作为“自我”的“人”之所以“有理由”说“超越死亡”，“提前进入”这样的话，乃是因为这种“超越”和“提前”正是建立在“必然”的“自由”和“自由”的“必然”的基础之上，也是建立在“可能”的“必然”和“必然”的“可能”之基础之上。而我们知道，即是按康德的“知识论”，凡“必然”的东西，都是“可知”的，因而，对于“未来”这种“希望”的“自由”和“可能”，既具有了“必然性”，也就具有了“可知性”，只是这种“知识”，不是康德意义上的“理论”知识，而正是“实际”、“实践”的“知识”，乃是“形而上”的“知识”，它不是“经验科学”的“对象”，而是“哲学”的“对象”。
“人”原本是“形而上”的“存在者”，它“进入”“时间”，“在”“过去”、“现在”、“未来”“间”“进进出出”，“自由”“进出”于“过去”、“现在”、“未来”，使“时间”的三个“维度”皆不成为僵硬的“事实”，而是一种“可能性”、“或然性”。“未来”“尚未”成为“事实”，“过去”同样可以作“或然性”观，“后人”对于“历史”的种种不同“版本”，说明了“历史”可作“自由”的“历史”观，而不可能像理论知识那样作出“形式”上“必然”的“推论”，但“自由”的“历史”仍有其“必然性”。
然而，既然“时间”不能“倒流”，“他者”（古人）的“死亡”不能“复生”，则“历史”不能“重演”，在这个意义上，“我们”、“后人”、“现代人”对于“历史”、“过去”只拥有“解释权”、“评判权”，这种权力，使我们“后人”具有“历史”的“重构”能力，或者说，“后人”只能在“重构”中“认知”“历史”。克罗齐强调“一切历史皆是当代史”也有这层意思。
或许，在这个问题上，我们还可以理解为，“自由者”之间的“自由”是不能“替换”的，“我们”“有能力”、“有自由的权力”“重构”历史，却“没有能力”、“没有自由的权力”去“替换”“他者”（古人）的“自由”。
“诸自由者”之间的这种“不可替代”的关系，乃是源于“自由”、“时间”、“存在”的本质特性，而这样一个特性，又“迫使”“我们”（在世者）与“古人”之间有一个“时间”的“鸿沟”，“阴阳”二界，不可“逾越”，两者之间只有“形而上”的联系，没有“形而下”的联系，“过去”、“现在”、“未来”在“现世”这个“界限”不可“打破”，显示了“时间”在“现实”上，乃是“一个方向”（单向）的“流逝”，显示了“自由者”在原则上不可“克隆”。
“实质的”、“时间的”“自由者”不可“克隆”，使得“自由者”总是要“在”“提前进入”的状态下“看”、“认知”“生活世界”，亦即总是站在“未来”的立场来“看世界”。在这样的意义上，包括“现时”在内的一切“知识”，皆是“回忆”。这是柏拉图说过的意思。但是唯有对于“未来”的“知（识）”，人们只具有“希望”。“希望”是对于“必然的可能性”之“信仰”。
由于“希望”这种“信仰”是建立在“诸自由者”之间不可替代的关系基础上，就“自我”这个“自由者”来说，“死亡”使“我”与“他者”“断裂”，“希望”和“信仰”总是“在”于—对于“他者”，于是，“超越”、“提前”也就是将“自我”“委托”于“他者”，这种“委托式”的“希望”，既具有“自由”的“必然性”，则这种“超越”、“提前”就具有“救赎”的意思。
“他者”的“未来”“超越”“（自我的）死亡”，虽然“自我”对于“死亡”乃是“必然”的，“不可逾越”的“界限”，但是因为“自我”具有“提前”的能力，因此“未来”并不“拒绝”“自我”，即使是对于“自己”的“死亡”，也有能力“在”“他者”身上看到“逾越”的迹象，“他者”是“自我”能够“超越”“死亡”的“明证”、“证据”（evidence），但却不是“证明”、“演证”（demonstration），因为“死亡”毕竟对于“自我”实际上是“不可逾越”的。“自我”在“死亡”后并无“灵魂”不灭，如果“自我”真的“有”“灵魂”的话。
然则，“自我”的“灵魂”（广义的）“在”“他者”那里却有所“寄托”、“委托”、“依靠”，因为“自我”之“存在”（Dasein），是“他者”之“存在”（Sein）的一个“部分”，“自我”的“Da”，将随“时间”进入“他者”之“未来”。
“自我”“跟随”“他者”进入“未来”；“他者”“带领”“自我”进入“未来”。“未来”是“你们”的，也是“我（们）”的。只要“我们”努力向善（广义的“善”，包括一切物质的文化的贡献），“他们”不会“抛弃”“我们”。“我们”寄“希望”于“他们”。
“自我”作为一个“Dasein”，它是有思想、有意识的，如果可以把“思想意识”叫做广义的“灵魂”的话，那么“自我”也是有“灵魂”的。“他者”并无能力将“自我”“灵魂”“附着”的“肉体”永久“带入”遥远的“未来”，亦即“自我”作为一个“自由个体”，总有“到时”的“死亡”“点”，“死亡”乃是“自我”的“大限”。然而，“他者”却有能力将“自我”的“（广义的）灵魂”带入跨越个体“死亡”的“未来”。
“我们”是“有”“灵魂者”，“我们”不是“行尸走肉”，“自我”的“灵魂”与“我”“共在”，也与“他者”“共在”。不仅我们的肉体为“存在（者）”，我们的“灵魂”也为“存在（者）”，我们的“思想意识”、“道德品质”、“学术成绩”等等，无不为“存在”，“思”、“在”之“同一性”，乃是哲学从巴门尼德以来一个传统的原则观念，而为黑格尔在近代、海德格尔在当代所极力维护的基本立场。广义的“思”，也是一种“存在”形式——一切我们通常认为的“非存在”，诸如“思想意识”、“语言（符号）”、“瞬息万变的表象”、“内心的道德品质”等等，无不为“存在”之表现“方式”，这就是海德格尔解释莱布尼兹所提“为什么是‘存在’（有），而不是‘非存在’（无）”这个问题的基本途径：（这些诸如“变化”、“表象”、“思想”，应该表面上看为“无”）“无”（非存在）亦为“存在”，而海德格尔认为，就某种意义来说，是更为重要的“存在”，亦即，“不在场”的“存在”对于“在场”的“存在”言，是更为重要的，因此，海德格尔认为，那个问题“为什么是‘存在’（有），而不是‘非存在’（无）”的后半部分“而不是‘非存在’（无）”不是多余的，而是不可省略，至关重要的。正因为有了这个问题的后半部分，“存在”的“时间性”、“历史性”，即“存在”不仅指“现在”，而且指“过去”和“未来”这两个“不在场”的维度才能凸显出来。
“不在场”“大于”、“寿于”“在场”，意味着作为“存在”的“自我”“大于”、“寿于”作为“存在者”的“自我”，“我”的“有效应的”（gewircklich，effective）“历史”，“大于”、“寿于”“我”的“自然生命”的历史。也就是从本体论形而上学来说，“我”的“历史”，“大于”、“寿于”“我”的“寿命”。亦即，“我”的“死亡”的“临界点”（到时），并非“我”的“历史”的“终结”，“我”作为“存在者”的“完成”，并非“我”的“存在”的“完成”。
“我”仍然“跟随”“他者”“继续”“存在”，“他者”仍然“带领”着“我”进入“未来”，只是这个“未来”，乃是“我”“不在场”的“世界”，在这个意义上，乃是“无我”的“纯粹他者”的“世界”，“我”“寄生”、“寄托”、“委托”、“交付”给“他者”，“我”的“意义”、“命运”“最终”由“他者”“决定”。这或许也就是列维纳斯所谓的“我”是“他者”的“人质”的意思，只是如今一提到“人质”，人们就会产生恐惧之感，而古代“交好”、“和平”的意思已经被淡忘了，所剩下的乃是“我”之“生—死”的“临界点”（到时），全由“他者”“决定”、“规定”。
就“存在论—形而上学”观念来看，即使“我”已经“不在场”，但只要有“他人”“在”、“在场”，“我”仍“可以被允许”“在”、“存在”。
“我”“在世”，与“他者”“同在”，共同生活在这个世界上。“我”“仰仗”着“父母”、“老师”养育成人，与“他者”在“矛盾”中“成败利钝”，在种种经历中“锻炼成长”，使“我”成为“自己”、“自我”——“我”的一生，正是在历经艰辛困苦中自觉不自觉地“塑造”、“建构”这个“自己”、“自我”。
“我”向“他者”“学习知识技能”，“领取报酬”，我也向“他者”作出“贡献”，在“取”、“与”之间“形成”“自己”、“自我”。“他者”“塑造”了“自我”，“我”向“他者”“取得”了“自己”、“自我”，“我”“付出”“学费”，“他者”向“我”“颁发”“（‘自己’、‘自我的’）证书”。“我”的“贡献”乃是“我”的“赎金”，“我”向“他者”“赎出”“自己”、“自我”。“我”向“他者”“救出”“自己”、“自我”。
“我”以“我”的“贡献—奉献”“救赎”“我自己—自我”。
既然为“赎金”，就可以“量化”。“我”的“赎金”付得越多，“我”的“贡献”越“大”，则“我”的“在场”、“在世”就越“长”，“寿”、“夭”在“人世间”跟“赎金—贡献”的“多—寡”大有关系。不过无论多大的“赎金”，皆不够、不足以“完全”将“自己”“赎回”，因而“时间”总是“有限”，总有“到时”的一“点”。“赎金—贡献”可以“延长自我”，终究遏制不了“他者”“收回”“他”的“人质”。在这个意义上，“他者”无可逃避地成为“自我”的“杀手”——“你去生，我去死”，乃是不可避免的存在论的铁律。
然而，事情还有另外的一面：“他者”正是通过“我”的“死”，使“自己—自我”“继续延续”着“自己”的“历史”。在这个意义上，“他者”又是“救赎者—救星”，基督教的“弥赛亚”在“哲学—形而上学”的层面有了不同的意义。
“他者”之诸种“历史形式”，即“他者”之“过去”、“现在”和“未来”对于“（自）我”都具有“时间”上之“优越性”，即具有“哲学—形而上学”上之“优越性”：“我”不仅要为“现在”和“未来”的“他者”“付出”“赎金”，请求“他们”“拯救”和“保护”，而且也要为“过去”的“他者”支付“赎金”，“接受”“他们”的“给予”。“他们—前人—古人”“提供—给予”“我”“生活”的环境，“教会”“我”“生活”的“技能”，使我得以“完成”“自我”。“前人”成为“古人”，“他者”的“亡故”使“我”失去“依靠”，“依靠—委托”无门，但也使“我”感到“我”的“自我”渐渐“成熟”，“我”作为“自我”，与“现在—现世”的“他者”都作为“自由者”有条件“平等”相待，“我”作为“诸自由者—诸自我者”“在”“同一”的层面上。
正是“自我”与“他者”原本“在”“同一”个层面，它们之间的“角色”允许“转换”，是“人”与“人”的关系，而不是“人”与“神”的关系。在这个意义上，“他者”对于“自我”的“优越性”只是“数量”的，而非“实质”的，即“他者”为“多”，“自我”为“一”。这种“在”“质”上的“平等”，遂使“自我”与“他者”可以“平等交易”，如同古代希腊人的“正义—平衡—公平”观念在古代“民主制”的条件下得以成立，而“在”“数量”上的“多寡”，遂使“自我”“寡不敌众”，不处于“优势”。这种“多（数）—少（数）”的观念，同样也可以在古代希腊城邦“民主制”的“投票”中找到反映。“自我”以其“少数”，必得“服从”“他者”的“多数”。
由于这样的理路，使得“形而上学—哲学”的“自我—他者”的关系不完全等同于基督教的宗教观念，尽管“哲学—形而上学”在“迎接”基督宗教思想的挑战中在理路上得到了推进。
仍然沐浴在希腊传统阳光下的“哲学—形而上学”，应该认真思考“救赎”观念，使“赎买”和“拯救”也成为哲学思考的问题，但是并不需要设定一个“至善”“全能”的、与“人”不“在”一个层面的“神”来“贯通”、“圆通”这个理路。
“神学”问题对于“哲学”极富挑战性，“神”之所以“必须”加以“设定”乃在于“人”“自己”不能—没有能力“救赎”自己，“人”之“得救”乃在于“神”的“恩宠”；按照康德的思路，“人”为“有限者”，而“人”通向“至善”之路，需要“时间”之“无限”绵延，于是，只有作为“无限者”的“神”，才能“使之”“得救”。于是，“神”是“救世主”（弥赛亚）。
然则，如果“神”的观念基于“他者”的“绝对化”，如列维纳斯所说的，则如果“他者”与“自我”“在”“实质”上处于“同一”个层面，而只是“数量”上的“优势”，那么“数量”问题按照黑格尔所说是一种“恶的无限”，因而是不可以“绝对化”的，这样，这个“绝对化”的“他者”就不能够，也不需要在理路上“推”出来。而我们知道，“神”的“存在”，归根结底乃是个理路的设定问题，既然他老人家并无可资“直观”的“时空”形式。这就是说，“自我”与“他者”都“在”“时空”之中，哲学—形而上学不需要也不允许在“时空”之外“设定”“超越时空者”，不论是“抽象概念”还是“神”。
“哲学”的“希望”“在于”“未来”，“他者”将“自我”带进“未来”，“自我”的“希望”在“他者”；但是“哲学”不寄“希望”于“救世主”。“他者”仍“在”“时空”中，“他者”不可“绝对化”。“我”的“自由”是“我”从“他者”“赎出”，“自我”、“自由”乃是“我”的“贡献”，而不是“他者”的“恩赐”、“给予”。
“我”以“我”的工作“解救”、“赎出”“自己”、“自我”，“我”“需要”“他者”的“合作”，“我”“感谢”“他者”的这种“合作”，但是“我”“得到”的只是原本“属于”“我”的“自由”、“自己”，“我”“自己”“解救”“自己”。这大概也就是费希特在早年向欧洲君主“讨还”原本属于“人民”的“思想自由”权利的意思所在。“他者”固然“拥有”（因为投票选举）“分派”、“分配”“自由”的“权利”，但是“我”所“得到”的，原本是属于“我”自己的那一部分。“我”以“我”自己的“劳作”使自己成为“自己”，“我”实行“自我解救”（自己解放自己）。“我”以“自己”的“奉献”（劳动、工作）“相信”“自己”“必然”和“他者”一起进入“未来”。
“哲学”迎接着种种问题，随着这些问题的思考，“哲学”正进入“自己”的“未来”。
北京
2004年11月16日