这里所讨论的范围，大体上在“哲学”之内，同时也会涉及其他人文科学部门。
首先一个意思是想指出：“学术—哲学”以社会生活为基础，社会生活的问题通过种种“思潮”影响、推动“学术”，但“学术”不等于“思潮”，“学术”是“思潮”的深化，是“思潮”的科学化、体系化，在一定社会条件下会是“专业化”，甚至是“职业化”。“学术”把“思潮”“深入”、“提升”为“科学”的“专业”，“学术”将“思潮”的“学问”提炼为“科学”。于是，相比之下，“思潮”是“活跃”的，而“学术”是“严谨”的；“思潮”更需要“敏锐”，而“学术”还需要“研究”。
“学术”很看重“思潮”，因为“思潮”是“学术”的重要“资养”。从某种意义上说，“学术”来源于“非学术”，“哲学”来源于“非哲学”。“脱离”“思潮”的“学术”，会“钻进象牙之塔”，而未曾深入到“学术”层面的“思潮”，往往成为“过眼云烟”。“学术”无“思潮”则无根基，而“思潮”无“学术”则行之不远。“思潮”是“时代精神”的“号角”，“学术—哲学”是“时代精神”的“华表”和“丰碑”，传诸久远。“思潮”“推动”“学术”，当然也有相反的情形，一种原本是“学术”的，往往还会被当作“思潮”来接受和流行，这种情形很可能是一种经常的现象，只是“学术”如果当作“思潮”来对待，同样也只有“临时”的“效应”。
欧洲的“德国古典哲学”也许是把“思潮”“深化—提升”为“学术”的很好的范例。
从康德到黑格尔这个时期的欧洲，也是个社会大变革时期。英国和法国是一个时代的先行者，许多“思潮—思想”已经形成了种种科学的“学术”，这些“学术”传到当时尚较落后的德国，成为一种新的思潮。当然某些“思潮”在本土也有未能形成坚实的“学术”的，特别是那时候的法国，在社会变革上领风气之先，经大革命到拿破仑“思潮迭起”，层出不穷，许多激进思想或许也是各领风骚一个时期的。这些“思潮—思想”对“德国”的“冲击”，不可谓不大，但是从“学术”层次来看，真正反映这个“时代精神”的“华表—纪念碑”，从康德到黑格尔的“德国古典哲学”应是一座，这个“哲学”是法国大革命的“理论反映”，的确如此。
我们现在来体会这种哲学理论的成就，或许也可以看出一种从“思潮”向“学术”“深化”的思路历程。
从这个角度来看“德国古典哲学”的起始者康德的哲学，我们的着眼点可以放在他为“理性”划分“界限”这一问题上的另一层意义。我们通常认为，康德“限制理性”是一种错误，他自己也说，是为“信仰”留有余地，是向宗教妥协的软弱表现，这个批评当然也是很正确的，我们这里想讲的是另外一面：揭示“理性”自己本身应有的“规定性”，使“理性”的“分工”有一个“合理”的“根据”，也是“理性”自身“深化”和“成熟”的表现。当然，我们也可以说这种“权力”“分工”的思路也是一种政治“思潮”的影响，但是进入到“哲学”“理性”的领域，使“理性”自身有一个“职能—权力”的“规定性”，并且这种“规定”又不是“人为武断”的，而是有“客观”的“必然”“根据”的，这样一种“理论”的探讨，推动了“哲学”作为一门“学术—科学”的发展，遂使后人仍必须“学习”他的著作。
“理性”为“自由”。“自由”的观念在欧洲几经变迁。“文艺复兴”时期强调“感性”是“自由”的，因为那时候基督教会的教条以“理性”的面貌出现，为挣脱这个枷锁，“感性”的“合法性”成为一个“思潮”，这个“思潮”的发展，在“理论—道理”上进入一个“混沌”的状态，是“安那其—无政府”的“理论根据”，遂有经验主义来加以“协调”，使诸感觉者之间有个“和谐”的关系。依靠“感觉经验”来“平衡”“诸自由”，也是“行之不远”，既不能退回到“教条权威”时代，则又有“启蒙主义”之运动和思潮，“理性”又登上“至高无上”的宝座。针对“教条权威”，“理性”“取代”“感性”成为“自由”。“理性—自由”成为“启蒙”的“思潮”和“旗帜”，以雷霆万钧之势，在“理性”“审判”台前，“横扫一切牛鬼蛇神”。
“理性—感性”和“自由—必然”这样一种关系，经过康德的“学术”工作，“深化”成为一种“哲学”“理论”。康德在“学术—学理”上努力“深入”地“阐述”它们的“关系”，成为一种“科学—哲学”。是“科学”就要有“规定性”，就要有“界限”，而不是模糊朦胧的“诗”；然而，“哲学”又以“无限”为“研究”“对象”，“自由”本是“不受限制”的，于是思考这些问题的“哲学”的确是一门相当困难的“学术—学问—科学”，绕开这些困难的问题，只能是提倡“理性—自由”的“思潮”，“哲学—科学”必须深入这些问题，提出自己的“理论”。黑格尔这样做了，康德也这样做了，在“德国古典哲学”这个思路中，黑格尔和康德的做法有所不同，但基础的理解—理论是一致的，他们都是要为“理性—自由”“给出”“规定性”。
相比黑格尔，康德哲学常常被批评为“形式主义”，当然也是很有道理的，只是在什么意义上说康德有形式主义倾向，还是需要分析的。康德的“批判哲学”当然是把“形式”和“质料”“离析”开来分别思考，而且坚定地认为只有坚持“形式”，才有权利坚持“必然性”，“质料”是“感觉”的“材料”，只是“偶然”的，从“质料”“推不出”“必然性”来。
但是，康德哲学无论在“知识”领域还是“道德”领域，都未“止于”“形式”。“知识论”里问题比较清楚，因为康德的名言“没有形式的内容是盲目的，没有内容的形式是空洞的”被普遍肯定，因为这是和他的主题“先天综合判断何以可能”一致的；但是到了“道德论”似乎“形式主义”越来越严重了，因为“实践理性”完全排斥任何“感性”的干预，独立“决定”道德的价值，而与感性世界的“幸福—利益—有用”完全无关，于是他的引以为道德理论根据的“自由”就是一个纯形式的东西。但是我们注意到，康德的《实践理性批判》并未全盘舍弃“幸福”问题而完全“抽象”地奢谈“德性—自由”，而是让它们在“至善”的“理念”的第二层意义上“结合—统一”起来，而“至善”的意义包含了“幸福”的“现实性”，这样，“至善”作为“实践理性”的“对象”，应看作是“德性”理念的“现实”“内容”。
在这个意义上，“实践理性”既然在“至善”层面有了现实的内容，使“德性”与“幸福”统一，二者都有了“规定性”。“德性”不再是空洞的形式命令，“幸福”也不是“感觉器官”的“肉欲横流”；“德性”作为“原因—原始的因”，有“相当—应当”的“果”——“幸福”。“德性”“创造”“幸福”，“幸福”对“德性”来说是“该得”、“配享”的，从而“德性”和“道德”就不仅仅是“形式”的“应该”，而是有“幸福”在“至善”理念层面作为“现实内容”的“根据”的。
于是，我们想到康德在《实践理性批判》一书的开始就提出“理性”本身就具有“实践”职能这一命题的意义。“理性”在“实践”上是“意志”，“意志”为“自由”，“自由”又是“创造”，“创造”出“新”“现实”，“创造”出“幸福”的“现实”；“至善”的理念，“引领”着这个“创造”，于是在这个意义上，“理性”在“实践”上“自己”“创造”“自己”的“现实”，亦即“自己”“创造”“自己”的“规定性”。于是同样在这个意义上，“实践理性”的“意志自由”不仅仅是“形式”的，有一个“至善”的理念引领着这个理性（实践理性）自己规定自己，因而不在空洞的形式面前止步。
这样，在《纯粹理性批判》所涉“知识论”里，“理性—知性”“形式”固然是“先天”的，但“内容—材料—质料”却是“感觉经验”的，“理性”保持了它对“感觉经验”的“立法权”，但就“科学知识”来说，也有“经验”的“规定性”，在“知识”的领域内，甚至可以说“感觉经验”给“理性—知性”以“规定性”，而这个“规定性”是“外在于”“理性”的，是“感觉材料—质料”“给予—给出”的；到了《实践理性批判》，“理性”完全摆脱了“感觉经验”的“限制—规定”，就这一点来说，在“实践”层面的“理性”会成为“纯形式”的，但“理性”在这个层面却是“意志”的，本身就具有“实现”的能力，因而这个“纯形式”是“创造性”的，它不是“接受”“外在”的“现实性”，而是“创造”自己“内在”的“现实性”，这个“现实性”既然是“内在”的，则就不仅仅是“外在”的“感觉材料—质料”，而是“内容—Inhalt”。我们看到，在“实践理性”或“理性”的“创造”功能上，居然是“形式”“开创—创造”“内容”，亦即“理性”由“抽象”的“形式”“走向—发展—开显—外化”自己的具体“内容”，“理性”自己“规定”“自己”。
在这里，我们看到了黑格尔的思路，黑格尔将康德开创的“理性”如何具有自身“规定性”的问题发展成一个“科学体系”，奠定了“哲学”作为一门不同于诸“经验科学”而又不同于普通形式逻辑和数学的这样一门“科学”的坚实基础。
在欧洲近代，德国古典哲学把“理性”、“自由”这样一些“思潮”深化为“学术”，建立为“科学”，产生了可持续、持久的影响。
其实，整个欧洲哲学的历史发展，都可以看成是如何把“思潮”转化、深化为“学术”的历史，近代如此，古代亦复如是。柏拉图、亚里士多德的“哲学”也正是将从泰利士以来各种“思潮”发展为“科学体系”的成果。由“思潮”“提升—深化”为“学术”，也许可以说是“哲学”发展的一个“规律性”的现象。
现在再来思考这个问题还有一层原因是：我们中国近代以降，从“思潮”深入到“学术”这个过程在相当的程度上模糊了，“思潮”汹涌澎湃，而“学术”常“冷冷清清”，尤以“哲学”为甚。
我国在历史上曾有深厚的“学术”传统，无论对“哲学”持有何种看法，中国古代学者曾成功地将“百家”“思潮”很好地“综合提高”为“儒”、“道”的“哲学”，至今我们还要在“哲学”层面“学习”他们的著作；“佛家”自汉唐以来，也曾是一种“思潮”，但经过宋儒的吸收和深化，成为那时的“新儒家”，至今我们也还要认真“研读”他们的书。
逐渐地，中国这个思想理论方面的“创造性”“传统”好像要“中断”了。
当然，“学术”分殊，中国在“学术”其他领域取得的成就有的是很辉煌的，但是在“哲学”的“学术”层面却乏善可陈，我们所看到的大都是一些“思潮起伏”“耀眼一时”的“学术明星”。“明星”自有“明星”的功绩，我们喜爱、崇拜明星，但仍期盼着“哲学”。
就哲学而言，自“西学东渐”以来，“思潮”迭起，适应着社会的需要，也推动着社会的变化。西方自然科学、数学的传入，以及基督教的传入，都引起了人们的重视，至“天演论”的介绍，对于人类社会有一个不同于中国传统的视角，影响当然很大，但并未将两大系统贯通起来研究的“传世之作”，理论、哲学上的成就，不能和同样受其影响的欧洲哲学相比。
德国哲学对近代中国哲学也有相当的影响，不过以王国维之天才，研究康德，中途而废，或许如贺麟先生所说，那时中国学者尚无理解康德哲学的条件。当然，我们所谓“学术”，并非仅指“康德哲学专家”而言，乃是将“思潮”“介绍”“提升”为“学术”来说的，黑格尔并非康德专家，但他“理解”康德比一般专家要深刻。王国维提倡叔本华，以此解释小说《红楼梦》，影响也大，但他贬抑尼采，却与后来的“思潮”的发展也相左，尼采不但在欧洲影响大于叔本华，在中国也是很大的“思潮”。
说到尼采，作为“思潮”，他的哲学在中国可谓几经起伏，但似乎主要仍在“思潮”层面。文人学士们之所以重视尼采，多着眼于反抗传统和现实的自由精神，这种精神当然大有裨益于中国社会的改造和变革，尤其是他的“超人”观念和对“善—恶”观念之批判，发聋振聩，而对于他在哲学理论问题上如何从康德、黑格尔的体系中“脱颖而出”，又如何与叔本华的哲学“分道扬镳”（即曾经是“同路人”），在哲学理论上仍感缺少梳理，也就是说，在“哲学—学术”上不够深入。“思潮”之所以有起有伏，乃在于要以尼采思想即时“经世致用”，或是南辕北辙，无济于事，所以“思潮”所形成的“气候”也不可能很大。
再有20世纪80年代，西风渐劲，各种欧洲哲学“思潮”，包括尼采在内，卷土重来，其间甚至有人感到非藉尼采思想不能振兴中华，随之萨特思想也一度成为“热点”。
萨特哲学之所以成为“思潮”，可能也与他特别强调“自由”有关，以此对现实持批判态度，加上他在人文艺术领域多方面的成就，时间距离又近，影响不可谓不大；只是就“思潮”层面来看，当人们得知萨特和康德一样，“自由”和“责任”不可分，因而“自由”给人的不是“放纵”，而是“战战兢兢”，可能就会给作为“思潮”的萨特哲学“泼了点冷水”。
进入90年代，形势稍转，就“思潮”来说，似乎又是“东风压倒西风”，逐渐地“国学”成为“时尚”，“西风”在“夹缝”中吹出，海德格尔于是乎借圣人之骥尾，也形成一点小“思潮”，因为海德格尔晚年据说服膺东方哲学，而中国哲学—中国文化被定为“诗意—审美的”好像有了“知音”，在学理上似乎也更有了根据似的。
各种“思潮”的相互“支持—利用—比附”，固有助于“推波助澜”，但尚不能“深入—提升”为“学术”，而且这种办法也并无新意，过去我国学者曾经以“道德”为中国哲学的特点，说西方重视“科学”，中国重视“道德”，很流行了一阵子。把“道德”换成“审美—艺术—诗”，美则美矣，但作为“思潮”，过于“柔弱”了些，缺少“道德”“阳刚”之气；或者太平盛世需要此类“思潮”，以装点江山，使之分外妖娆。
要阐述中国（学术）传统可否概括为“诗意”二字，大概是很费斟酌的工作，现在所谓“国学”，更难概括为“诗学”，而且也难于以“道德”二字说得尽的。或许儒家多点“道德性”，而道家多点“诗意”。现代的“新儒家”使儒家向康德靠拢（牟宗三），当前的“新新儒家”大概要使之向海德格尔靠拢；不过要说孔孟如康德之“道貌岸然”，似乎二圣缺少作为康德道德哲学基础的那种“理性绝对”的“自由”，儒家“职责”的“根据”不是“实践理性”的“自由”，而是“天命”注定的“性”，于是才有“君君臣臣”的道德“律令”，儒家的“责任”基本上是由现实的“位—位置—地位”“决定”的，所以孔孟学说和康德哲学虽然有不少可以比附的地方，但是所根据的“原则”，或者说“学说”的“精神”是不同的。
这里并不是在“优劣”层面作比较，只是说，我中华“学术”自有“学统—道统”，并不随一时的“思潮—时尚”而“随波逐流”，把自己也降低为一种“思潮”；事实上，现在在某种程度上，“国学”也是一种“思潮—潮流”，也可以叫做“回潮”，只是“学术”如只是在“潮流”中“翻滚”，可能会成为“强弩之末”，甚至处于一种“挣扎”的状态，也难怪一些志士仁人忧心忡忡。但愿能将这种“思潮”的局面“提升—深化”为一种“学术”，发扬我们固有的“兼容并蓄”精神，“兼”东西思潮之长，“蓄”于我中华文化大海中，“融会贯通”，从而在“学术”层面开出我们自己的“新学术—新哲学”。
至于海德格尔，当然与东方的思想有许多可以沟通的地方，因为他是从西方那个传统的哲学框架里“脱颖”出来的，在不同的道路—思路上“相会”也很自然；但是“学术”自有各自的“根基”，表面的比附，也就好比“在路上”“相遇”，打个招呼那样，未可谓“深交”，甚至还谈不上“交往”。“来而不往非礼也”，没有“往—复”的“交—叉”，只能是“泛泛之交”。在某种程度上，我们和海德格尔，也仅是“泛泛之交”而已，而海德格尔对于道家、佛家之交，也只能是这种类型的，他真正的“知己朋友”是古代希腊诸家、康德、黑格尔、尼采等人，当然首先是他的老师胡塞尔。
海德格尔一直在欧洲“现象学”的“路上”。胡塞尔现象学是继康德、黑格尔以来欧洲“现象学”思路在“学术”层面的大发展，它影响所及，居然自己也形成一个“思潮”，有什么“现象学运动”推波助澜，而胡塞尔本人以及他的学生中一些佼佼者，通过在“学术”层面的“经营”，坚守着哲学的根基，不断深化推进。胡塞尔本人是一个范例。他是一个不断追求真理的严格的哲学家，在他留下的巨量的手稿中，存留了他孜孜以求、精益求精、不断探索的思路轨迹。
现象学留下的是一个什么样的“轨迹”？是不是前人强调“理性”，我就强调一下“直观”？于是就简单地从“理性”跳到了“非理性”？你说一个“东”，我就说一个“西”。这可能是“思潮”的特点，30年“风水”轮流“转”，“学术—哲学”不是如此；“哲学史”不只是“转”的历史，而且是“深入—深化”的历史。即使像柏格森、克罗齐那样的“直觉主义者”，也不光是这样“转”出来的，而是经过对哲学问题的“理论”深入思考出来的。他们的“直觉”是比“通常—日常”“理性”更为“深入”，更为“高层次”的“东西”——是“东”中有“西”，“西”中有“东”的，而不是单纯的“感官感觉”。你可以不同意他们的“观点”，但这种不同意，也要说出自己的“道理”来。
胡塞尔的“现象学”所面对的问题，仍然是“理性”如何“自己”“限制—规定”“自己”的问题，所以他才有“理智直观—直观理智”之说。“科学”讲“规定性”，“理性”当然不限于“经验—自然科学”，胡塞尔要把一切这种科学都“括出去”，“剩下”的是“什么”？这个“现象学的剩余者”不是通常所谓的“非科学”，不是“神秘”的东西，而正是他所谓的“严格的科学”。
“严格科学”是“现象学”追求的“基础科学”，“哲学”就是这种“科学”；而这种“科学”的性质，至少从康德开始就已经严肃地考虑了。康德“先天综合判断”就是这种“科学”的基本形态，在“知识”领域内，“理性”的“先天形式”要有一个同样“先天”的“感性形式—时空”作为“通向”“经验”的“渠道”，才使“经验—知识”成为“科学”。在这个意义上，“先天”的“理性”自身（先天性）就有一个（先天的）“直观”来“限制”“自己”，于是，“理性”如何在各种“意识”领域——知识—道德—审美“自己限制自己”就成为一个基础性的哲学问题。
在从康德到黑格尔的思想发展中，“理性如何自己限制自己”这个问题被“推进”，被“深化”了，而不是被“舍弃”了。
海德格尔从胡塞尔的“意识—psyche”转向“存在—Sein”，似乎“理性—思维”的问题不在他的学说的核心，他的种种说法——如“诗意地栖息”等等，还有他对“逻各斯—Logos”的解释和对“逻辑—logic”的解构，都让人感到他脱离了“理性”的道路，像一种“非理性”甚至“反理性”的样子，引起包括卢卡奇在内的某些误解；实际上在深层次方面，海德格尔对于“存在”的思考，仍然离不开德国古典哲学的思路，甚至在某种意义上比胡塞尔有更紧密的联系，正因如此，他对康德、黑格尔都倍加推崇，一个有专书出版，一个有专门的课程并留下讲稿。
从理路上来看，海德格尔将“时间”引入“存在”，而“时—空”正是被康德揭示为“感性”的“先天形式”，是“感觉经验”之所以有可能转化为“科学知识”的必经之路，舍此则“事物”无法进入“知识王国”。“时空”为“先天”的，亦即是“无待感觉经验”的，不是从“感觉经验”中“概括”出来的，但它们不是“理性”的，而是“感性”的，因为它们是“直观”，而不是“概念”，既非经验概念，亦非知性概念—范畴，“时空”是“先天直观形式”，也是“事物”的“存在形式”。“事物”必在“时空”中“存在”，才有可能成为“知识对象”，才有可能“有所知”，亦即有可能成为“所知”之“什么”；而这个“什么”正是胡塞尔所重视的“想”总要“想”些“什么”的“什么”。这个“什么”是“知识”的“内容”，也是“存在的形式—方式”，“事物”是“怎样—如何”“存在”的。而这也正是海德格尔的问题。
在这个意义上，海德格尔和黑格尔一样，是很强调“思维和存在”的“同一性”的。
黑格尔的“思维和存在同一”意味着“理性与感性—本质与现象—概念与直观”的“同一”，把康德“分离”为“三大块”：知识、意志、情感在“理性”、“精神—理性”的发展过程中“统一”起来，使问题在“哲学逻辑—辩证法”这个层面有了深化；海德格尔如同胡塞尔，不再运用“辩证法”，而运用“直观”，强调直接性，但这个“直接”，恰恰不是“感官”的，而“感官”的种种“感觉”还是在这种“直观”以后的事情，那“理智—理性”的“直接性”反倒是更为“原始”的，更为基础的，“理智直观”“观”出来的是“理念”。在胡塞尔，“理念”固然仍是德国古典哲学的意思，即不同于一般的经验概念，但加重了“人文—humanity”的因素，“理念”着重的是“事物”的“人文”的“意义”，亦即对“人”的“意义”，“理念的世界”是“人（文）的世界”，亦即“意义的世界”。
在胡塞尔的意义上，德国古典哲学“理性”—“感性”的意思，已经“深化”，不再是“分分合合”的意思，而是“不可分”的“同一”，“直观”就是“理智”的，“理智”也就是“直观”的，这种“直接”的“同一”，从黑格尔哲学来看，固然可以批评为缺乏“中介”的“谢林式”的“含混”，“夜间观牛，其色皆黑”，但在胡塞尔，则可以理解为“越过”了德国古典哲学“感性—理性”的“分分合合”，将这种“分合”尽管是“辩证”的“关系”“括了出去”，使现代现象学的“理念”，既不是没有“规定”的“抽象概念”，又不是单纯感官的“印象”，而不必“经过”二者“辩证”的“结合”才“统一”起来，在这个意义上，不论你同意这种观点与否，毕竟要承认在“理念—理性”的“规定性”方面，胡塞尔的工作是进一步使这个问题“深化”了，他使这种“统一”成为最为“原始”的，最为“基础”的，也是最为“严格”的“同一Identitaet”。
海德格尔与胡塞尔的关系有点像古代亚里士多德与柏拉图，他们都把老师的“理念论”转化为“存在论”，在现在的论域中，这种“转化”仍可以从对于“理性—知识”的“规定性—具体化”来理解。在海德格尔，“思维与存在的同一性”是“存在论”的“同一性”，“理性—理念”的“规定性”，也就是“存在”的“规定性”。如果说，在古代柏拉图的“理念”、亚里士多德的“存在”的理解尚比较“抽象”，但经过欧洲哲学的历史发展，到胡塞尔、海德格尔就“具体”多了，也就是说，这个哲学的发展，在不断“深化”。
固然，海德格尔不大谈“理性”了，他把自己哲学的思考重点转移到“存在”，但他和胡塞尔同样不是在“感觉”和“理智”之间做一些“分分合合”的工作，而是直接从“本体论—存在论”的“同一性”这个“原始”的“基础”上来思考这个问题。“分分合合”的工作已经被胡塞尔“括出去了”，“剩下”的是一个“不可分割”的“同一体—整体”，在胡塞尔是“理念”，在海德格尔是“存在”。
“存在”不是“抽象概念”，不是一个“属性”，“存在”不是“宾词”，而是“主词”，这是从康德到黑格尔的一个基本思路；但是正如他们两位都已经很明确指出过的，“存在”如果只“停留”在“主位”，“存在”就是“存在”，那么这个“存在”的观念还是“抽象”的，“空洞”的，亦即没有“内容”的，就知识—理智来说，“存在”“需要”“宾词”，“等待”着“宾词”，于是，黑格尔说，“存在”的“宾词—属性”是“存在”自己“发展”出来的，所以“存在”本有一种“发展自身”的“能动性”。这是一层非常重要的意思；但“发展”需要“过程”，这个“过程”是“辩证”的。“主词—主位—存在”经过“艰苦奋斗”，不断开创自己的“宾词—宾位”，亦即不断“增加—积累”自己的“财富—属性”，成为“拥有”“富有”“内容”的“存在”。“存在”犹如一个“游子”，“历尽沧桑”，终于“衣锦还乡”，“回到”了“存在”，此时的“存在”则非“抽象—空洞”的，“贫乏”的，而是“富有（内容）”的，“存在”“拥有”“稳稳当当”的“规定性”。
我们看到，海德格尔和胡塞尔不同，他保留了“存在”的“过程”，但仍避免了这个“过程”中“感性—理性”“分分合合”的“辩证”关系，在理解这个“过程”问题上，海德格尔不侧重在“发展”，而侧重在“开显”——这也原本是胡塞尔现象学不同于黑格尔的地方。
当然，“发展”也是一种“开显”，但是“辩证”的“发展”，乃是“感性”和“理性”之“分合”关系，在这种“关系”中“推动”“事物—历史”向“更高—更丰富”阶段“前进”；但是既然“理性”和“感性”是可以“分离”，而且“必定”要“分离”的，则“辩证法”同样是一种“逻辑”，只是这个“辩证”的“发展”的“逻辑”不再是“（理性）形式”的，而是“吸收—包括”了“感性”在内的“内在逻辑”，因而既是“概念”的，也是“（感性）存在”的。
海德格尔之所以把“逻各斯”作另一种理解，不再着重讲“逻辑”——既不讲“形式”的“逻辑”，也不讲“辩证”的“逻辑”，可能是因为他理解的“过程”不再是“感性—理性”“分合”的“发展”，而是“本原性”“存在”自身的“开显”。在这方面，海德格尔的确是胡塞尔的“学生”。
海德格尔一直强调他的“存在”是一个“过程”，要人们从“动词”的原意去理解“存在—Sein”，就语言学和逻辑学来说，海德格尔不是从“主—谓”关系来理解“存在”，而是从“连接”“主—谓”的“是—Sein”来入手，他把从康德到黑格尔那种由“主体—主词”“等待”（康德）、“发展”（黑格尔）的“过程”，“凝聚—集聚”在“是—Sein”中，“是—Sein”已非单纯的、可有可无的“联系动词”（有些古代语言没有这个词，如早期俄语、古代汉语也没有），也不仅仅是一个“抽象的”“存在动词—exist”。海德格尔很反对把古代希腊文的einai译成拉丁文的existence，可能就是这个原因。就语言来讲，Existence没有把“主—宾”“吸收—结合”起来的功能，过于“实”了，容易理解为单纯、抽象的“存在”。海德格尔在用词上作这样一种区别，是有自己的理由的，过去我认为是偏见，显然没有弄懂他的意思。
从这里，我们也可以体会出，他为什么要对“逻各斯”作出一种“别出心裁”的考证，不仅是语言文字的，而且也有理论上的道理的。“逻各斯”不再作通常的“逻辑”讲，是一种“集聚”，“集聚”什么？“集聚”“主—宾”，“存在”“集聚”“主—宾”，“存在”就是“逻各斯”。
在这里，我们看到，无论同意与否，“思维与存在同一性”的问题得到了“推进”，“思维—思想—思—逻各斯”是“存在”的，“存在—在”也是“思—逻各斯”的。“存在”不是单纯“感性”的，“时间”也不再是单纯的“感性形式—先天直观形式”，而是这种“直观形式”之所以可能的“根据”—“时间性—Zeitlichkeit”。“时间性”意义上的“时间”，就是“逻各斯”，就是“存在”。
我们还可以进一步说，海德格尔既然将“存在”理解为“主—宾”关系之“集聚”，也就有理由将“存在”从“主—宾”的“逻辑结构”中“解脱”出来，即从“逻辑”的“必然大箍”中“解放”出来，成为“自由”。“理性”的“自由”与“存在”的“自由”“同一”。
“时间”与“必然”、“自由”的关系，是一个很复杂的问题，德国古典哲学将“时间”定为“必然”的“过程”；而后来的哲学思想的发展，特别是经过柏格森，“时间”与“自由”有不解（不可分）之缘（关系），“逻辑必然”与“时间自由”是不同的“领域”。胡塞尔既将“自然科学”“概念”“括了出去”，也就将“逻辑必然”“括了出去”，“留下”了“人文科学（human science）”的“自由”。
就这个思路，我们似乎也可以从“自由”的角度来理解海德格尔的“存在”，“动态的”、“时间性”的“Sein”是“自由”的。“逻各斯”不是“逻辑必然”，而是“时间自由”。
“存在”的、“时间”的、“逻各斯”的“自由”，就不是康德首先设定，后来又加以充实的“形式”的“自由”，而是后来海德格尔不幸早逝的同学舍勒（Max Sheler）的“实质”的“自由”。“形式”的“自由”是“逻辑—理论”的“需要”——康德所谓的“学理的根据—jure of reason”，而“实质的自由”，则可以是“实际的根据—jure of fact”。康德强调“自由”这个观念是“必然”的，不可回避的，就要从“逻辑”的推理出发，而尽管康德也要改造“形式逻辑”，但必须从这种逻辑出发，才能得到这个必然性，于是只能从“形式”出发，以便从一个“形式”的“必然”的“自由”出发，将与自由自己完全不同性质因而是“外在”于自己的“幸福”“结合”起来，以达到“至善”。
“逻各斯”的思路既然“悬搁”了“逻辑”，则不必经由“逻辑”推理就可以将“自由”“开显”出来，而“自由”的“开显”，也就是“存在”的“开显”，也就是“时间”的“开显”。“时间”不被理解为一个“形式”，“空间”也不被理解为一个“大（箩）筐—大箍”，亦即不是“感性事物—存在”的一种单纯“形式”。
“存在—时间（空间）—自由”不是“无规定—无规定”的“形式”，“等待”着“外在”“内容”的“充实”去“规定”，而是本身就是“有规定”的。
然而，“自由”者乃是“不受限制”的意思，如今也有了“规定性”，好像又要“受到限制”，岂非“自相矛盾”？对于这个问题，我们似乎可以按照黑格尔的方法，解释为在逻辑形式的推理上，“自相矛盾”是不允许的，而在“辩证法”的意义上，则原本是事情的真相，只是海德格尔是两者都不依靠的，既不完全依靠“形式逻辑”，也不完全依靠“辩证法”，而是在“规定性—限制”方面开辟了自己的思路，在某种意义上我们叫“有所推进—有所深入”也未尝不可。
在这个问题上，海德格尔把自己的基点直接就建立在“有限性”之上，他的“存在—Sein”是由“Dasein”“开显”出来的。从“Dasein”来说“Sein”这是《存在与时间》的立意，而“Dasein”的“Da”正式“规定—限制—具体”的意思。
首先海德格尔说到，与“时间”“同一”的“Sein”原始的意思是“有时限”的，而日常意义上的“时间”反倒是“无限（绵延）”的，之所以说“有限的时间”是“原始”的，是因为那“无限（绵延）的时间”是在这个“有限时间”的基础上“抽象”地“产生—衍生”出来的。
“时间”的“有限性”建立在“生—死”的过程上，“Dasein”不仅指通常意义上的“人”，也不仅是“人”的某种“本质属性”，而是“会死的—mortal”这样一个古代希腊的原始观念。“Dasein”那个“Da”不是“时间”的“瞬间”，“空间”的一个“点”，而是一个“过程”，一个“生—死”的“过程”，这个“过程”是“同一”的，“生”的“过程”，同样也是“死”的“过程”，反之亦然。同一个过程而有不同的名字，因而“名字”是“假名—假借”，其“实”也一。
海德格尔的“时间”不同于柏格森的“绵延”，而是一个“开显—过程”，“绵延”为“无限”，“无始无终”，“开显—过程”则是“有始有终”，“时间”“有”“间”，“绵延”中“有间—有断”的“过程”，是为“终始之道”，是一条实实在在“具体”的、有“规定”、有“内容”的“道路”，是“林中小路”，有影有踪，不是来去无踪影。“时间”不仅仅是“感性直观”的“形式”，而且是“Dasein”的“实实在在”的“存在方式”。
“Dasein”是一个“生—死”“过程”，也是一个“有—无”的“过程”，在这里所谓“限制”，也就是“死”“限制”着“生”，于是“无”也“限制”着“有”。“有”一个“死”“限制”着“生”，同样也“有”一个“无”“限制”着“有”。“无”“限制”“有”，并非诡辩，也并不是“外面—外在”“有一个”“死—无”“限制”着“生—有”，作为“同一过程”言，“有—生”的“过程”，就是“生—死”的“过程”，于是，我们也可以说，“生”中就有“死”，“有”中就有“无”，在这个意义上，“无—死”“限制”了“有—生”，也就是“有—生”“自己”“限制”“自己”。
于是，“有限”的“自由”并非“外面—外在”有什么东西“能够—有能力”“限制”“自由”——从外在的观点来看，“自由”的确“不受限制”，“自由”之所以是有“规定”、具体的、实质的，乃是“自由”“自己”“限制”“自己”。“生—死”、“有—无”的“过程”，也就是“自由—非自由”、“存在—非存在”的“同一过程”。
这个“过程”之所以说是“同一”，乃是反过来说也是一样的。“死—无—不自由”作为一个“过程”看，“同时—在同一时间—是同一时段（断）”也是“生—有—自由”的“过程”。于是，在这个意义上，既然“死—无—非自由”“限制”“生—有—自由”，则“生—有—自由”也应“限制”着“死—无—非自由”，“死—无—非自由”同样不是没有“限制”，没有“内容规定”的“抽象概念”。“生死—有无—自由必然”都有“自身”的“限制”，都有“自身”的“规定性”，都有“自己”的“现实内容”。
“存在—时间—自由”的“规定性”就是“历史”，“历史”之所以成为“历史”的“规定性”，有了这种“规定性”，才有了对于“存在—时间—历史”的“思考—思”，“思”不是“无规定”地“天马行空”。而且，对“历史”的“思”，已不仅仅是历史事件各种“性质—属性”之间的“因果”“推理”，不仅是“历史事件”之间的“逻辑”关系的“推理知识”，而且是“历史”的“逻各斯”，“完整”的“历史事件”的“集聚”。“集聚”的“历史事件”的“整体”的“关系”，而不是“事件”作为“主位”，对其诸“属性—性质”之间的“逻辑关系”作出的“思”。“逻辑推理”是“必然”的，而“逻各斯”固然是“有序”的，却是“自由”在“自身”“规定”“自身”的“秩序—度”，如同赫拉克利特所理解的那样，是一个“分寸”，是“自由”的“度”，而不是“逻辑”的“规则”，或者说，是一种“自由”的“规则”，“自由”而有“规则”，乃是“自由”自己为自己设定的“界限”。
在这个意义上，由“理性”转入“存在”，海德格尔并未完全“丢弃”“自由”，他强调“限制—有限”是为了克服传统“存在论”的“抽象性”，将“理性”的“规定性—具体性”转化为“存在”的“时间性—规定性—具体性”，在这个意义上，海德格尔将“Sein”和“Seiende”区分开来，“Dasein”仍是“Sein”，不是“Seiende”，于是也在这个意义上，海德格尔仍保持着胡塞尔“超越”的意义，尽管他已经不再常用这个词，而这层“超越”的意思，原是黑格尔为“精神—理性”的向“更高—更成熟—更具体”“发展”已经开辟出的道路。
“理性”“思维”追求“真理”，“逻各斯”的“思”追求的是“存在”，而“思维与存在同一”，“存在”即“真理”，但“真理”和“存在”一样，常常被“遮蔽”，古代希腊文的“真理—alethe”被理解为“解蔽—揭蔽—alethe”成了海德格尔具有特色的学说之一。
某种意义上说，“真理”之“解蔽”也就是“启蒙”，“启蒙”“开启”的是“心智—理性”，而“解蔽”“开启—显示”的是“存在”；“启蒙”针对的是“放弃”“理性”之“自主”，“解蔽”针对的是“存在”之“遗忘”。如果将“存在—时间—自由”在同一个层面上来理解，则，“解蔽”也同时是针对“自由”的“遗忘”，把“存在”只当作“存在”于“必然”的“勾连”中，而“遗忘”了“存在”原本是一个“自己”“生成—开显”“自己”的“过程”，亦即是一个“自由”的“过程”。“存在—自由”的“生成”“过程”，也就是“理性—自由”的“发展”“过程”，只是前者是“逻各斯”，“时间性—历史性”的，后者则是“辩证”的，“逻辑—概念”的。
在这个意义上，海德格尔和黑格尔一样，将“理性—存在—自由”的精神推进、深入至“哲学学术”的层面，又和黑格尔不同，将“理性”的“启蒙”问题转化为“存在”的“澄明”—“真理”的“解蔽”，从而引领了“另一条”道路，而有从“解蔽”到20世纪的“解构”的历史性发展。“后现代”诸公，仍是“在”海德格尔的“路”上。表面上看，海德格尔和黑格尔“道不同”，后现代诸公也与海德格尔“道不同”，但由于他们的“路”并非“直”的，而是“曲”的，就有许许多多的“交叉点”，在这些“点”上，他们“相与为谋”。
研究“哲学史”不但重视古今哲学家所走的“路”，而且更要在那“交叉点”上多多“逗留”。这个“点”好比一个“驿站”，在那里“逗留—驻留”着许许多多的“哲学家”，他们在“相互切磋”，围绕“哲学”的“基本问题—核心问题”作深层次的“讨论”，在许许多多的“交叉点”上，在诸多的“驿站”里，“正在开会”，正在开“学术研讨会”，而这样的“会”，“汇集”“古今诸大家”，“群贤毕至”，才真正是尼采所说的一个哲学的“盛宴”，而目前众多的种种“学术交流和研讨会”，包括某些“国际会议”或者“世界学术会议”，大多是一种“社交活动”，当然也有相当的作用，有的也堪称“重要”，但一般难以起到那种“历史交叉点”的作用。
深层次的“启蒙”和“解蔽—解构”，往往也正发生在那“交叉点”上，这种“点”是“一”也是“多”，大家会聚在“一点”上，但“不同”的“思路”“推动”着“下一个点”的“集聚—逻各斯”，大家“殊途同归”，“不同—相异”地“建构”着“另一个”“点”。在这个意义上，在“学术”的深层次上，我们的确“遇到”“再次—多次”的“启蒙”。“哲学史”也许竟可以理解为学术深层的“启蒙史”。
但是“启蒙”又常常是“思潮”性的，它的作用当然是很伟大的，只是如果未能深入到“学术”层面，由于停留在比较浅的层次，则往往需要“多次反复”，甚至“不断反复”—“不断启蒙”，在现实生活中当然很有影响，但“学术”的工作不会停留在单纯的“呐喊”，使有意义的理念停止在抽象的概念或情感的刺激上，成为一些“时尚”的“口号”，而要深入思考研究这些理念的内容实质，使这些理念成为推动“学术—哲学”“发展”的“内在”的“要素”和“动力”。在某种意义上，唯有“学术”有能力真正“保存—存留”“启蒙”的“精神实质”，使之传诸久远。
“学术”“凝聚”了“思潮”，“哲学”“集聚”了“启蒙”的精神，就“哲学”来说，或许就是它的“学术”“历史”的“逻各斯”。
2010年9月17日于北京