第5章 论真理的社会生活本性[55]

“真理”是哲学中最为重大的问题之一。长期以来，人们都从知识论的角度理解“真理”问题。这一传统视界严重影响了真理观研究的深入。本文试图从社会生活的观点出发，来阐发真理与社会生活之间不可分割的内在关系，以转变理解真理问题的传统视界，推进真理问题的研究。

一 传统形而上学的真理观与社会生活“统一性”根据的寻求

“真理”不仅仅是一个知识论概念，而且是一个与社会生活有着内在关系的“社会性”概念。这一点在传统形而上学那里，就已经得到了充分的体现。在传统形而上学那里，“真理”问题一开始就是与对社会生活统一性的追求联系在一起的。众所周知，社会生活最根本的特性和目标是“公共性”与“统一性”，即要求社会成员在一些基本“共识”的前提下，实现社会的“统一”，从而保证社会的“稳定”和公共目标的实现。那么，这一世界的“公共性”的根源何在？人们如何论证并获得这种“公共性”以实现人们的“团结”和“协同性”呢？按照形而上学的思维方式和理论逻辑，社会生活的“公共性”之所以成为可能，是因为存在着一个普遍性的、同一性的、超历史的“真理”，“真理”反映了“她和其他人类所共有的东西，是团结的基础”[56]。以之为根据，单个私人的“片面性”将会被超越，充满差异性的个人将克服其“私心”，与他人融为一体，从而实现生活的统一性并保证社会的“正义”。

柏拉图无疑是这种传统的奠基人和重要代表。在《理想国》中，他说道：“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？”[57]因此，他最为关心的一个问题是如何找到一个一劳永逸的途径和纽带，来避免“化一为多”的“分裂”而实现“化多为一”的“团结”，从而达到人们在生活中的“苦乐同感，息息相关”[58]，柏拉图认为，要做到这一点，一个必要条件是唯有哲学家成为国家的国王，哲学家拥有一双灵魂之眼，有能力超越“意见”，达到对“不可见的至善的理念”，即“真理”的把握，这时人们的“生活”的统一性才能保证，柏拉图说道：“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[59]这种柏拉图式的思维方式和理论逻辑在中世纪经院哲学和近代哲学中得到了进一步的延续和强化。经院哲学家们相信：“只有公共领域的存在以及世界的这种转变才完全依赖于永恒性。世界若欲包含一个公共空间，它就不能是为某一代人而建立起来的，也不能只是为活着的人设计出来的；它必须超越凡人的生命大限”[60]，通过“分有”神性的真理，从而实现“生活”的“内在统一性”。近代哲学则把理性视为生活的最为可靠的“黏合剂”，理性作为普遍性的真理性力量，将克服和超越一切由于特殊性、个别性所带来的分离并为社会生活的内在统一提供一个普遍性的牢固基础。

可以清楚地看出，哲学史上的思想家们虽然具体观点各不相同，但他们在思考社会生活的统一性的根据和源泉时，都共同地把它归结为一种非历史的形而上学真理，认为这一形而上学真理将克服私人的离散性，把不同的人们紧紧地“粘连”在一起，从而实现社会生活的统一性。在此，真理已经远远超出了“认识论”的范畴，而具有鲜明的“社会性”，人们追求真理，也不仅仅是为了获取“知识”，而是包含着更为深层的社会生活旨趣。

传统形而上学对真理的上述理解在当代哲学中所遇到的一个重大质疑和批判在于，它所理解的“真理”乃是一种超越历史的、普遍性的先验原理，以此来为社会生活提供统一性的基础，不仅不能为它的统一奠定坚实基础，反而将导致生活的僵化和凝固，这包括如下三层含义。

其一，传统形而上学所理解的“真理”是一种“同一性”的普遍原理，以之为生活的统一性提供基础，必然会抹杀和牺牲社会生活的“差异性”和“丰富性”。正如阿伦特所指出的，生活只有在不同的、充满差异性的视点和方面同时在场的条件下才会呈现自身，生活中的不同的个人总是处在不同的位置上来“看”和“听”，它是以差异性和多样性为前提的，因而无法被还原到“同一性”的“前定本质”或“先验原理”[61]。把社会生活奠定在这种普遍性的真理基础上，必然会使之失去其特质和本性。

其二，传统形而上学所理解的“真理”是一种超越历史和时间的“永恒之理”，以之为社会生活的统一性提供基础，必然使社会生活失去其现实性和自主性。社会生活是一个由人们的言行互动所构成的场域，是行动者透过言行展现自我、与他人协力行动的领域。在其中，每个人一方面充分展现自己的人格，另一方面他把别人当做平等的主体，彼此就共同关心的事情进行意见交流，通过彼此的说服，来达成行动的共识，促进彼此的互动。在此意义上，社会生活总是在具体的、现实的时空场域中进行的，它有着其自主的历史的规定性，把社会生活归结到超历史的“永恒之理”基础上，必然导致这种现实性和自主性的丧失。

其三，传统形而上学所理解的“真理”是以对人的“社群生活”的摆脱为前提的，以之为社会生活的“公共性”提供论证，将使社会生活因抽象的“普遍原理”的“蒸发”而成为虚构。正如罗蒂指出的，这种真理观的中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，其“全部意旨就是使自身与任何特殊社会脱离，并根据一种更普遍的观点去看轻特殊社会的存在”[62]。然而，社会生活之为社会生活，一个最为重要的特质恰恰在于它的“社会性”或“社会交往”的本性。因此，以“非社会性”或“超社会性”的“真理”来论证“社会性”，恰恰是与生活的本性和内在要求背道而驰的。

从以上分析可以看出，以形而上学的普遍性真理为纽带，来寻求生活的“统一性”，这一方面表明传统形而上学试图通过“真理”的追求来寻求社会生活统一性的原初动机和思想旨趣，另一方面也说明，传统形而上学对“真理”的理解方式，并不能实现社会生活的内在统一，恰恰相反，将会使它走向抽象化与虚无化。在此意义上，必须变革传统形而上学的真理观，破解其僵化、教条的本性，寻求与社会生活的本性相适应的新的真理观。

二 破除“发现论真理观”：真理回归其社会生活本性的前提

在当代哲学看来，传统形而上学的真理观实质上是一种“发现论的真理观”。其基本信念是，“真理”只能被“发现”，而不能被“创造”，因为“真理早已在那里了”，它等待着人们去发现，以让其显示出来。这种真理观“是一个旧时代的遗物。在那旧时代中，世界被视为一存在物所创造的东西，而该存在物有一套他自己的语言”[63]，它告诉我们：“真理”自在地存在着，它有一套属于自己的“语言”，人们所应当做和所能做的就是倾听“真理”的声音，并用人的嘴把“真理”的声音传达于众人。按照这种思路，社会生活的合法性就建立在这种“发现真理”的“发现”之上，这种真理具有普遍性和强制力，对于人们的社会生活大厦提供着统一性基础。

当代哲学认为，“发现论的真理观”是一种独断主义的、唯我独尊的真理观，这最集中地表现在它设定了一个“绝对的真理”和一个发现和占有这种“绝对真理”的绝对主体，正如施兰格所指出的：以往哲学家都认为自己“属于预言家的范畴；他用自己的嘴说话——既然他没有别的办法——但是他被真理的精神所控制，不管怎样他也愿意被真理的精神所控制”[64]，“寻找真理的哲学家发现真理而不是发明真理。哲学家在谈到他的哲学时不是通过哲学来表达自己的思想感情；相反的，他尽量避免通过哲学来思考，避免自己出现在哲学中，只是作为他（在自身或在自身之外？）所发现的真理的传声筒。不管你愿意不愿意，说话的不是我哲学家，而是真理通过我的嘴说出来，我们都同意真理完全有权利摆权威架子”[65]。然而，在当代哲学看来，这种设定只不过是哲学家们为自己戴上的“假面具”。这是因为，当柏拉图主义者自称为“真理的代言人”、宣称“真理”通过他的嘴说话时，其实所表达的只是“我想”、“我相信”、“我觉得”、“我认为”、“我提议”、“我假定”，也就是说，当他们以真理本身的名义说话时，实际上所表达的只是“我”的“个人”的声音因而只是其“个体言说”，施兰格说得好：“哲学家——真正的哲学家，有某些事要告诉我们的人——正是从他们自己出发对我们说话的；他们只是他们自己、他们的思想、他们的意见、他们的直觉、他们的信仰、他们的知识、他们的感情、他们的愿望和他们的幻觉的传声筒。他们正是从他们个人的思想经历出发向我们推荐他们所制造的思想产品，即他们的著作。他们使之概念化、一般化并转变为著作的正是他们的‘血与肉’。他们以哲学观点的形式向我们描绘的正是他们的思想世界”。[66]

本来是“个人化”、“特殊性”的“我”的观点，却以超个人的、普遍性的“真理”面目出现，这无疑是一个内在的悖论。但在漫长的历史过程中，哲学家们似乎对这一悖论视而不见，他们宁愿把“我”深深地隐藏起来，沉浸于把“特殊”的东西“普遍化”的独断性迷梦之中。在哲学史上，尼采、马克思是较早地对这种独断性进行深刻批判的思想家。尼采把这种独断论的迷梦诊断为恐惧和怨恨的表现，他试图通过价值的重估，让哲学从那普遍化的“绝对真理世界”回归到个体化的生命创造，马克思则用“意识形态”来概括这一独断论的迷梦，他为“意识形态”规定了两个基本的特征，一是“把特殊的东西说成是普遍的东西”，二是“把普遍的东西说成是统治的东西”。前者表明，哲学家们所说的“普遍真理”其实是“特殊真理”，后者表明，哲学把特殊的东西普遍化，深层表现的是哲学家对于“话语权力”的野心。由尼采、马克思所肇始的对“哲学家的假面具”的揭露成为整个现代哲学的一场重大的哲学的自我启蒙运动，弗洛伊德、伯林、海德格尔、伽达默尔、维特根斯坦、杜威、福柯、德里达、哈贝马斯、利奥塔、罗蒂等人即是这场运动的积极参与者和推动者。在他们的努力下，“哲学家的假面具”已经逐渐成为“皇帝的新装”而失去了往昔的威严。人们逐渐认识到：“发现论的真理观”与其说是以真理为依据，不如说是以迷信为依据的，它对永恒在场的、固定的、自在自因的真理的执著，其实是建立在非反思的教条的基础上的。

揭露“哲学家的假面具”，颠覆“发现论的真理观”，是为了实现“真理观”的转变，替代这种“发现论的真理观”的就是“创造论的真理观”。

“创造论的真理观”的核心思想是：“真理”不是“早已在那里存在”的、等待着人们去发现的现成存在者，而是人通过自己的参与和创造而生成的结果，真理不能离开人的生命活动而存在，而是内在于人的生命创造过程之中。

在现当代西方哲学中，以“创造论真理观”取代“发现论真理观”最集中地体现于充分利用“语言学转向”的成果，把真理视为“语言”的性质并因而把“真理”视为语言活动的结果。罗蒂的探讨以一种鲜明的方式表达了这样一种倾向。他说道：“我们必须区分‘世界存在那里’（the world is out there）和‘真理存在那里’（truth is out there）这两种主张。‘世界存在那里’、‘世界不是我们所创造’，是说依一般常识，空间和时间中的大部分东西，都是人类心灵状态以外的原因所造成的结果。‘真理不存在那里’，只是说如果没有语句，就没有真理；语句是人类语言的元素；而人类语言是人类所创造的东西”[67]；“真理不能存在那里，不能独立于人类心灵而存在，因为语句不能独立于人类心灵而存在，不能存在那里。世界存在那里，但对世界的描述则否。只有对世界的描述才可能有真或假，世界独自来看——不助以人类的描述活动——不可能有真或假”[68]，“语言是被创造的而非被发现到的，而真理乃是语言元目或语句的一个性质”[69]。罗蒂这种关于“真理”的语言学转向的见解虽然带着浓厚的个性色彩，但它提示和代表了整个当代哲学在真理问题上一个极为重要的线索。自从维特根斯坦提出“语言游戏”说以来，“真理”就与“语言游戏”联系到了一起并被理解为“语言游戏”的性质，那种脱离“语言游戏”的“发现论”的、本质主义的真理被视为无意义的形而上学残余而遭到抛弃。维特根斯坦的这种思路无论在英美哲学，还是在欧陆哲学中，都以不同的方式得到回应、发挥和深化，在英美哲学中，奥斯丁、奎因、戴维森、普特兰、罗蒂等人，在欧陆哲学中，海德格尔、伽达默尔、利奥塔德、德里达、哈贝马斯等人，虽然各自的理论背景、思想主张等有着诸多不同，但有一点是共同的，那就是充分利用“语言学转向”的成果，把“真理”理解为语言实践的产物。像戴维森，他明确指出，我们认识的目的不是为了与“实在”相符合，而是最大限度地与更多的信仰之间的融贯一致，“我们的很多信念与其他很多信念是彼此融贯的，而在这种场合下，我们便有理由认为我们的很多信念是真的”[70]。因此，不存在也不需要一个外在的标准来充当“真理”的标准，真理就是语句的“真”；像伽达默尔，他继承了海德格尔对“发现论真理论”的批判，充分发挥了“在最原始的意义上，真理乃是此在的展开状态”[71]的精髓，把“真理”理解为一个在对话过程中不断生成、不断创造自己的过程，伽达默尔反对那种抛弃“成见”，以达到对对象纯客观的把握的真理观，他认为真正的理解活动应当这样进行：当理解者向历史文本不断提问时，问题和答案必须由文本引出，但同时也是理解者自己的意见和参与，理解活动是一种冒险行动。只有通过这种冒险行动，解释者才能不断扬弃自己的片面性，文本也才能不断实现自己的真理要求，正是在双方的“视界融合”中，真理得以生成。伽达默尔说道：“真正的谈话决不可能是那种我们意想进行的谈话。一般说来，也许这样说更正确些，即我们陷入了一场谈话，甚至可以说，我们被卷入了一场谈话。谈话具有其自己的精神，并且在谈话中所运用的语言也在自身中具有其自己的真理，这也就是说，语言能让某种东西‘显露出来’和涌现出来，而这种东西自此才有存在”[72]，因此，真理不是一个“被发现”的过程，而是一个在文本与理解者的双向互动中显现和扩充的过程，离开人的创造性参与，“真理”是无法形成的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中这样说道：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[73]当马克思以这种方式来理解“真理”时，他同样是把“真理”当成一个人的创造性活动的过程来看待的。马克思所反对的是把“真理”仅仅当成一种静思的对象，一个“存在在那儿”的现成存在者，即单纯的“理论问题”来看待的，他强调的是把“真理”看成一个需要在实践活动证明和生成自身的创造性过程。当然，马克思的真理观与现代西方哲学家相比，有着诸多重大的不同，但在改变和超越“发现论真理观”、强调人的创造性活动在真理生成中的作用这一方面，确实是有着某种契合之处的。

三“创造论的真理观”与真理的社会生活本性

“创造论的真理观”是一种与社会生活的本性相适应的真理观。“创造论的真理观”所说的“创造”，并非单数主体的独白式活动，而是“主体间”的共同参与和创造，它意味着“主体间”的共同参与、论辩、妥协和商谈，因而“创造论的真理”是一种在主体间的社会交往过程中生成的社会性真理，具有鲜明的社会生活本性。

众所周知，“主体间性”在现当代哲学中，是最早由胡塞尔从现象学的视野提出并得到阐发的，与胡塞尔相比，维特根斯坦的“语言游戏”说就更彻底地摆脱了形而上学思维方式的阴影，对“主体间性”作了更为清楚的阐发，他自觉地把“主体间性”的语言交往实践视为语言意义的根源。胡塞尔和维特根斯坦的这一思想在后来者那里不断得到有力的呼应、修正和深化。马丁·布伯、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、阿佩尔、库恩、戴维森、罗蒂等，都以不同的方式、从不同层面对“主体间性”概念进行着阐发。这些哲学家的共同努力，酿成了当代哲学超越“主体性”并以“主体间性”取而代之的重大趋势。

从“主体性”向“主体间性”的转向，不仅仅是哲学术语的变化，更是一种基本的解释原则和思维模式的深刻转换，以之为理论出发点，真理不再是单一主体或者某种神秘的权威依靠超社会、超人类的“神目”去发现的对象，“真理”将被理解为在“交互主体性”框架中的“社会性真理”。如果要给这种“真理”一个“定义”的话，那么，所谓“真理”，“只不过是当人们乐于倾听对方、乐于商量各种事情、在找到各种一致意见之前乐于讨论，并且坚持和遵守随之而来的各种一致意见的时候，所存在的东西”[74]，或者说，“是作为一种自由的、富有想象力的寻求共识的结果而出现的东西”[75]。具体而言，它将带来两个重大的后果：

其一，真理的“处所”将不再存在于主体性的“命题”和“判断”当中，而存在于社会生活中的每个成员在共同的生活过程中“相互讲理”、互相“游戏”和“博弈”的过程当中，亦即生活中“我”与“你”平等交往的“主体间”当中，就像伽达默尔所说的：“我所指的真理是这样一种真理，这种真理只有通过这个‘你’才对我成为可见的，并且只有通过我让自己被它告知了什么才对我成为可见的。”[76]因此，任何“主体”的“判断”都不能独擅为真理的“处所”，这就在根本上杜绝了任何人、任何人的理论、任何人的话语把一己之见当成“真理”的化身，每个人的“一己之见”只有在与生活中的其他人的“一己之见”的平等商谈、自由交流中，才有可能成为“真理”的因素和环节，这表明，生活的“真理”具有超越个人私见的公共性质，它的“处所”是生活中每个成员不同“意见”的同时在场和交流过程，真理的处所不是一个“点”，而是一种“关系”，不是某种静止的视角，而是一个多视角的动态的互动融合过程，“真理”由此真正摆脱了“自我中心”的逻辑，而真正成为与生活的本性相适应的充满民主精神的“公共之理”。

其二，真理的“本质”将不再是知识论意义上的命题或判断与对象的“符合”，而是生活中人们通过“主体间”的交往而创造的历史性和具体性的“共识”。在生活中，人们围绕着生活的“公共问题”进行自由、不受扭曲的讨论、交流和论辩，寻求对公共问题的可能解决途径，由此而达成的意见的共识，即是生活的真理。不难看出，在此视野里，“真理”的“本质”将呈现出三个全新的特点：第一，真理是“公理”，而非“主体性”之“私理”，它属于生活中成员们的共同创造；第二，真理是“过程”，而非静态的直观或概念的凝固，它生成于生活成员围绕生活的公共性问题而进行的不断自由论辩、交流的互动活动过程之中，就此而言，“真理”乃是一个“动词”，而不是一个“名词”；第三，真理是历史性的，而非一劳永逸地等待被“发现”和“捕获”的对象，生活成员通过交互主体性的互动所达成的共识总是针对生活的特定问题，在具体的、历史的条件下形成的，因而它不可能成为生活的“绝对真理”，而总是面向未来保持充分的敞开状态。

这充分说明，真理真正成为一种内在于人的社会生活、在社会生活中生成的“社会性真理”。这种真理观将给社会生活的自我理解带来重大的变化。

首先，它将使人们彻底抛弃到人们的社会生活之外寻找社会生活的统一性力量这样一种根深蒂固的形而上学思维方式，从而在根本上捍卫了社会生活的自主性和独立性。正如我们在前面所论述的，到人们的生活之外寻求一种普遍性的绝对真理，把它作为生活的统一纽带，认为以此为基础，人们的生活的合法性将会牢固地奠定起来并实现真正的统一性，这即是在生活问题上的形而上学立场。我们已经论证，这种立场表面上在为生活“立法”，在根底上却恰恰是以取消生活的独立性和自足性为前提的。因此，健康的社会生活的一个必要条件就是自身的独立性和真实性得到充分的肯定和维护，而为此，一个基本的前提就是让“发现论的真理观”失去规范力量。“创造论的真理观”所起的正是这样一种重大作用，它清楚地意识到了“发现论的真理观”所蕴涵的虚无主义本质，通过以“真理的创造”替代“真理的发现”，它告诉我们：社会生活的真理不在生活之外，而是在生活之中，它是在公共领域之中活动的人们通过自己的参与和创造而形成的。这就彻底堵塞了从外在权威、从外在的“神性”来规定生活的可能性，从而有力地捍卫了生活领域的自主性和独立性。

其次，这一转向将使人们把自己的言行与社会生活的真理密切地勾连到一起，从而使每个人都真正成为社会生活“真理”负责任的主体，由此所带来的重要效应是：生活中的每个人都不再是“真理”实现自己的外在工具，而是构成为“真理”内在的组成部分，“真理”不再外在于人，而是内在于人，就如《论语》所言：“人能弘道，非道弘人”，或如朱熹所说的那样：“人外无道，道外无人”，社会生活中的每一个人由此必须切实地为自己的言行负起责任来，来为社会生活的真理的生成作出真诚的努力和切实的贡献。正如前面所论述的，以“发现论的真理观”为前提，人所需要做的是遗忘“自我”，克服“历史性”与“主观性”，去“发现”“存在于那里”的现成的“真理”。因此，以“发现论的真理”来为社会生活奠定基础，实际上是把建设生活的责任和命运委托给了一个无人身的神秘力量和外在权威，按照这种逻辑，生活的一切谜语的答案都写在“真理”之中，这就等于把生活真正的“剧作者”和“演员”置于无关紧要的傀儡地位，听任那“存在在那里”的“真理”喧宾夺主，成为主宰生活的神圣偶像。“创造论的真理观”则把社会生活归还给了人自身，让人自身成为生活的真正主人，并通过自己的社会实践去形成和创造生活的每个人都应该倾听和服从的真理。它表明：社会生活的“公共性”是通过人们共同的参与所创造出来的，它是在每个人都负责任地发出自己个人的声音，并在不同个人的“多种声音”的合奏和互动中得以形成的，因此听从真理的呼声，就是听从自己的声音，服从公共领域的真理，也就是服从自己，社会生活因此真正成为每个人自由的而非异己的家园，成为一个如阿伦特所说的“行动”的领域，即一个每个人摆脱外在权威束缚的自由的空间[77]。

最后，这种转向将使“真理”彻底失去其“绝对性”与“神圣性”的外衣而真正变成一种“世俗性”的东西，使真理成为内在于人们现实的生活并维系和推动社会生活的真实力量。所谓“世俗性”，包含两层含义，一是“真理”真正成为一种“历史性”的而非永恒的超越时间的存在，二是“真理”真正成为一种与每个人的利益与追求、痛苦与欢乐相关联的存在。“发现论的真理”是具有“神性”的，这种神性的一个首要特征是其“永恒在场”性，即超越时间的非历史性质，与此相关的便是其“不食人间烟火”的、与现实利益无关的绝对超越的本性，真理代表着“不为尧存，不为桀亡”的、不管个人的命运都将把他裹挟进来的必然性。“创造论的真理观”正是要破除这两点，在它看来，真理是社会生活的参与者们为了解决人们的共同生活难题时所探索和创造出来的，因而它总是与人们具体的生存情境密不可分，因此，真理必然具有“历史性”，同时，由于每个人都是真理的参与者和创造者，所以，每个人的生存愿望和生活旨趣将构成真理的内在组成部分，其价值趣味和精神取向将内在地影响并决定着真理的内涵。就此而言，“真理”不再为少数精英或少数精神贵族所专擅，而是每个成员都可以而且应当参与的对象，换言之，“真理”与每个人的价值诉求是不可分的，“真理”与“价值”的二分法乃是不必要的形而上学独断。这二者标志着“真理的祛魅”，标志着真理从令人敬畏的神秘符咒中解脱开来，回归到了人们的现实生活。