第6章 自由观：从“形而上学现代性”到“后形而上学现代性”[78]

“自由”是现代性的核心问题之一。在当代哲学社会科学的各种思潮中，许多重大的思想分歧深层都根源于对“自由”问题的不同理解，而在围绕着现代性自由观的种种问题中，“个人自由”与社会共同体的“普遍自由”的矛盾及其解决，又具有中心的地位。对此矛盾进行反思，是我们深入理解现代性深层逻辑的一个不可回避的重大学术课题。

一“个人自由”与“普遍自由”：现代性的一个基本矛盾

黑格尔被称为第一个意识到“现代性问题的哲学家”[79]，他曾富有洞察力地指出，“现代世界是以主观性的自由为其原则的”[80]。这里的“主观性”，实际上是“个人主体性”。“个人主体性”作为现代性的哲学表征，其核心内容是把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性是保证其他一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就达到了，那么这就是说：主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西”[81]。自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”[82]。因此，所谓“自由”，首要的是个人主体性的自由。康德最为清楚地表达了这一观点，他认为，个人意志的自律性和自主性意味着个人的自由，“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”[83]，这一实践理性原则最集中地体现出了人的自由。

在哲学史上，黑格尔也是第一个从哲学高度深入反思并揭示了上述“自我意识”的“主体性”的自由原则具有片面性的哲学家。在他看来，“个人主体性”及其自由原则无疑是有其重要的积极价值的，但是，它在根本上是一种“知性”原则，它片面地把知性置于理性的位置上，把有限设定为绝对，这必然使得“主体性”原则表现为一种“对象性的逻辑”，并因此表现为一种控制性、征服性的“暴力”，这种“暴力”必然把他人“作为客体加以压迫”，从而导致人的社会生活共同体的分裂和“伦理总体性”的瓦解。对此，黑格尔说道：“在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对。”[84]

黑格尔把个人自由与共同体的分裂这一矛盾的现实根源归结为市民社会与国家的分离。在黑格尔看来，“市民社会”是展现个人自主性的土壤和基础领域，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己”[85]。市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务相冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度相冲突的舞台。他认为，市民社会是现代世界的产物，它与古代世界的城邦不同，在古代世界的城邦中，个人与城邦是合为一体的，其中不存在也不需要个人的“主体性”，与此不同，市民社会却是以“个人主体性”为前提并以塑造“个人主体性”为特质的，在市民社会中，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”[86]。在此意义上，“市民社会”代表着个人主体性这一“特殊性”环节的生成和伸张，就此而言，它区别于柏拉图那缺失这一独立特殊性环节的实体性的伦理生活共同体，即“理想国”。这无疑是现代性的重大成果，但是，这种特殊性是以分裂普遍性的社会共同体作为代价的，普遍性的社会共同体被视为个人主体性的单纯工具和手段而失去了独立的意义。

在黑格尔看来，解决“个人主体性”与“普遍共同体”矛盾，实现二者内在统一的途径就是“国家”。“国家”意味着辩证法的最高目标，即理性与现实的和解在现实生活中的具体落实与实现。“理性与现实的和解”意味着理性的实现，意味着自由在现实中的实现，意味着现实世界成为一个“符合”精神和理性要求的“自由世界”，而“国家”正是这种“现实世界”最根本的表现和最核心的内容。洛维特指出：黑格尔“把1821年当下的普鲁士国家理解为《逻辑学》所界定的意义上的现实，即理解为内在的本质与外在的实存直接形成的统一，理解为该词‘强化’意义上的现实。在这种如今已达到的‘现实的成熟’——因而也成熟得走向衰落——中，思想不再批判性地与现实对立，而是作为理想的东西和解地站在实在的东西的‘对面’。意识到自身的理性——国家哲学——与作为现存现实的理性——现实的国家——相互统一起来了，在实体性的时代精神的‘深处’是同一个东西”[87]，黑格尔自己也在几乎同样的意义上表述道：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现。只有当它现存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。”[88]在国家中，“个人自由”与“普遍自由”不再是知性的对立关系，而是实现了内在的统一：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”[89]

黑格尔对现代性自由观内在矛盾的揭示及其克服方式为后世留下了一份内涵十分丰富的遗产。面对这份遗产，人们所提出的一个带有根本性的问题是：黑格尔对“个体自由”与“普遍自由”这一矛盾的解决方式是否真正能够实现内在的统一而避免独断和抽象？换言之，理性与现实、个人自由与普遍自由的统一是否能够以“精神辩证法”的方式来达成？

二 形而上学思维方式与自由的抽象化

对于上述问题，马克思在《黑格尔法哲学批判》中作出了明确的否定性回答：“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。”[90]马克思指出，虽然黑格尔强调“具体的自由”在于“私人（家庭和市民社会）和普遍（国家）利益体系的同一性”，但最终它必然沦为“抽象的自由”。

马克思从两个最为根本的方面批判了黑格尔对“个人自由”与“普遍自由”矛盾的解决方式。

第一是从“个人自由”的领域即“市民社会”与“普遍自由”的领域即“国家”的关系出发，揭示了黑格尔辩证法解决这一矛盾的独断性与抽象性。马克思认为，在现代社会，市民社会的“个人”与政治国家普遍的、作为“类”存在的人实质上是彼此外在和分离的：“因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的。这样，他就不得不与自己在本质上分离。作为一个现实的市民，他处于一个双重组织中：处于官僚组织——这种官僚组织是彼岸国家的即不触及市民及其独立现实性的行政权的外在的和形式的规定——和社会组织即市民社会的组织中。但是，在后一种组织中，他作为一个私人处于国家之外；这种社会组织不触及政治国家本身。”[91]这即是说，在现代社会，人在实质上过着“双重的生活”：一是“天国的生活”，即生活于代表抽象的、虚幻的普遍性的“政治共同体”即“国家”中；二是“尘世的生活”，个人生活与普遍性的类生活、市民社会生活与政治国家生活、“私人”和“公民”的二元性和对立性，构成了现代社会人们生活的根本特征，因此，黑格尔以国家为基础，来寻求“个体自由”与“普遍自由”的统一，实质上完全误解了市民社会与国家的关系，掩盖和扭曲了现代社会人们这种“双重生活”与“二元性”的特征，对此，马克思评论道：“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象。”[92]

更重要的是，马克思从形而上学批判的角度，揭示了黑格尔辩证法解决“个人自由”与“普遍自由”矛盾的形而上学思辨方法的独断性与抽象性。马克思指出，黑格尔把国家视为“伦理理念的现实”，这种观念在根本上不过是其“逻辑学”的补充和应用而已：“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[93]，“黑格尔在任何地方都把观念当做主体，而把本来意义上的现实的主体，例如‘政治信念’变成谓语”[94]。在黑格尔那里，“市民社会”被视为“国家”的概念领域，即被看做国家的有限性领域，国家之被视为实现个人自由与普遍自由统一的根据和目标，完全是运用概念辩证法概念推演的结果：“家庭和市民社会到政治国家的过渡在于：本身就是国家精神的这两个领域的精神，现在也是作为这种国家精神来对待自身的，而且作为家庭和市民社会的内在东西本身，是现实的。可见，过渡不是从家庭等等的特殊本质以及国家的特殊本质中引申出来的，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的。这完全是在逻辑学中所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡。”[95]这就是说，在黑格尔精神辩证法那里，无论“市民社会”还是“国家”，无论“个人自由”还是“普遍自由”，都不是“现实事物”本身，均是“理念”及其运动的内在环节，现实的关系被思辨的思维归结为现象，逻辑理念变成了独立的主体，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素”[96]，就此而言，黑格尔以国家为根据，来实现“个人自由”与“普遍自由”的“辩证统一”，实质是一种抽象、强制和独断的“统一”。

在此问题上，现当代哲学中许多哲学家与马克思有着基本一致的判断。在他们看来，黑格尔对现代性自由观的矛盾的“辩证克服”实质上并没有真正克服形而上学的思维方式，由于执著于这种思维方式，黑格尔对现代性自由观矛盾的解决是以“终极调和状态”为根本追求的，他企图通过“本体”的矛盾运动，最终实现矛盾的“辩证和解”和“终极统一”。在此状态中，“个人自由”和“普遍自由”将一劳永逸地实现完全的和解和绝对的统一，这种统一状态的完成，即意味着自由之光的普照，同时也意味着“历史的终结”。

在现当代许多哲学家看来，把“个人自由”与“普遍自由”矛盾的解决寄托于这种形而上学的“终极调和状态”，存在着如下最为根本性的弊端与严重后果。

首先，“终极调和状态”的“非历史性”。黑格尔辩证法以“历史意识”和“巨大的历史感”著称，但在“终极调和状态”中，自由的历史宣告完成，个人自由与普遍自由的矛盾宣告一劳永逸地被和解，这又是与彻底的“历史意识”相抵牾的。如果切实地贯彻“历史原则”，自由就不应该是一种一旦达到就只能让人仰目注视、顶礼膜拜的神秘状态。只要人类存在一天，争取“自由”的斗争和历史就不会终结，那种“个人自由”与“普遍自由”无缝隙的圆融状态是只有神才可企及的境界，而人总是生活在“历史”中，因而它总在追求和实现的“路途”中。

其次，“终极调和状态”所体现的是一种“同一性”思维。自由的“终极调和状态”意味着“矛盾”的终结，意味着异质性与多样性的清除。这表明“同一性思想”被放到了一个高于“矛盾思维”的位置上，以原始的“统一”始，以“自我矛盾”与“自我否定”为“桥”，以更高的“统一”为终，这就是精神辩证法的如意算盘。然而，这如意算盘最清楚地表明了精神辩证法中所包含的与传统形而上学内在一致的反辩证法倾向，那就是它们共享的“同一性思想”。

最后，“终极调和状态”的准“宗教神学”性质。这是上述两方面的集中体现。“终极调和状态”的“非历史性”与“非辩证性”，归根结底在于它否定人的现实生活的准“宗教神学”性质。黑格尔曾明确说道：“通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。”[97]它与宗教神学的不同在于，它不是通过非理性的信仰，而是用思维和理性去把握上帝：“如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科学。要想使神学成为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了”[98]，“终极调和状态”作为“自由”的实现的最高境界，所体现的正是“上帝”的境界，因此，它所谓“自由”也即是“神”的无限的“自由”。然而，这等于把人从尘世的现实生活拉到不食人间烟火的天国，其结果便是现实的人被抽象化与虚无化了，真实的“人的自由”也被抽象化和虚无化。

三“后形而上学的现代性”视野中“个人自由”与“普遍自由”矛盾的超越

上述讨论告诉我们，要解决现代性语境中“个人自由”与“普遍自由”这一基本矛盾，一个重要前提就是必须克服在此问题上的形而上学的思维方式。正是在此意义上，一些哲学家提出了“后形而上学的现代性”的观念[99]。

“后形而上学的现代性”这一基本观念包含三层基本内涵。第一：它意味着对现代性基本价值的积极肯定，现代性的重要成果，即个人主体性的自由必须作为一种重要价值予以充分肯定。第二，它要求克服“个人主体性”的实体化理解，在“后形而上学”的视域中划定其限度，重新确立其位置与价值。第三，“后形而上学的现代性”同样关注“普遍自由”，但与以精神实体作为“普遍自由”的根据的形而上学方式不同，它要求破除对“终极调和”状态的迷恋，在占有现代性积极成果的基础上，寻求实现“普遍自由”的新途径。

首先，“后形而上学的现代性”所肯定的“个人自由”不是实体化、绝对化的“主体”的自由，而是伯林所说的“消极自由”。所谓“消极自由”，就是要回答这个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”[100]伯林认为，这一领域就是个人“免于强制”的领域：“自由在这一意义上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可见的那个疆界内不受干涉”[101]，“自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广”[102]。这种“自由”意味着：人类的生活目标是多种多样的，它们不可以在普遍的形而上学的理性本体基础上内在地统一为唯一的终极目的，每一个生命个体拥有以自己的方式追求自己的善的自由。个体生命不是为了在它之上的某个“更伟大的东西”即形而上学的普遍理性本体而生活，每个人都是自己生活的目的，自由地创造“自我”的个性和人格，追求每个人属于自己的价值，这就是个体生命自由的核心内涵。

“消极自由”之所以为“消极”，是因为这个意义上的“自由”带有明确的防御性意图，它表现为对外在的强制性力量具有说“不”的能力，表现为拥有对企图侵入个体我在私人空间的一切权威的“拒绝权”和“否决权”。它着重强调的是：“自由”是一种“免于”（Free from），是一种“摆脱”，它不是主动地“夺取什么”，不是向外扩充自己去剥夺他人的自由，而只是企图摆脱种种试图轧平个体生命、把个体生活“平均化”的外在权威，给自己保留一方私人的空间。如果一个人无法拒绝和摆脱从它外面强加的事物，如果面对突破边界的入侵力量，一个人只能说“是”而失去了“说不”的可能，那么，它将不可能是一个真正的“自由人”。它相信，只有能够“说不”，拥有这种否决权和拒绝权，生命个体才能有真正的独立性和自主性，才具备作为“一个人”的基本条件，否则，个体生命的私人空间随时面临被外在权威侵入并被它完全溶解的危险。在此意义上，自由乃是对“个体我在”边界的一种自我守护，它试图划定一条边界（虽然在不同历史条件下，这一边界的具体内容并不完全相同），对任何企图僭越这一边界的人和事保留说“不”的权力。

在固守“个体我在”边界的前提下，个体生命的自由还表现在其对自己所认为是“善”的生活方式的选择权。“选择”意味着在生命个体前面，存在多种“生活的可能性”，有多扇“大门”向它敞开，它可以在多种选择中去追求和创造自己的“可能生活”而不是在外在压制下进行非此即彼的“决定”。它相信，人之有别于动物，首要之处“不在于拥有理性，也不在于发明了工具与方法，而在于能选择，人在选择而不是被选择时才最成为自己；人是骑士而非马匹；人是目的的寻求者（而不仅仅是手段），并以他自己的方式追求目的：可想而知，追求的方式越多，人的生活就变得越丰满；个体间相互影响的领域越广，新的和预料之外的机会就越多；他沿着新鲜而未被探索的方向改变其自身性格的可能性越多，展示在每一个个体面前的道路也就越多，他的行动和思想的自由就越宽广”[103]。

结合上述两层含义，个体生命的“自由”最根本的含义就是个人能够免于强制地、不受别人阻碍地作出自己的选择。因此，对于个体生命来说，自由的敌人也相应地体现在两个基本方面，一是企图干涉、取消和吞噬个体生活的私人空间的外在强制力量，二是企图剥夺、压制个体生命的选择权，让他无法选择自己的生活目标，“关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈”[104]。这二者，一言以蔽之，就是以形而上学的普遍理性实体为根据，抹杀和消解个人的自由。“消极自由”的根本旨趣就是要破解这种形而上学理性实体，在“后形而上学”的视域中捍卫个体生命不能被形而上学的普遍理性实体所掩盖和蒸发的自由空间。在此意义上，“消极自由”的观念一方面要保留现代性的积极成果，即对“个人主体性自由”的价值予以充分的肯定，同时又否定其包含的形而上学诉求，即把“个人主体性”的实质理解为“理性的普遍性”并因此把个体生命的自由膨胀为伯林所说的“积极自由”的冲动和意志。

“后形而上学现代性”对“消极自由”的捍卫并不意味着它无视社会共同体的普遍自由，恰恰相反，其目的正是要为社会的“普遍自由”提供一个可靠的前提。在此视域中，“普遍自由”不是以形而上学本体为依据的“终极调和状态”，而是旨在维护和保障个人自由生活方式的民主的社会制度框架与条件所具有的性质。

这意味着，普遍自由不是离开个人自由的某种比个人更大的抽象实体的自由，它所指向的在根本上仍然是个人自由，但所注重的是使这种个人自由成为可能的社会制度条件，强调的是通过民主的社会制度框架的制定来保证社会生活中每一个成员自由的生活方式。按照这种思路，“普遍自由”的主体并不是社会共同体，或者说社会共同体并不具有作为“自由”的主体的性质，“普遍自由”的真实主体是生活在社会中的个体，“普遍自由”的“普遍性”在根本上体现于那种能够保障每个人自由生活的制度框架上面，而不是体现于某种凌驾在个体生命之上的形而上学实体。

这种后形而上学视野中对于“普遍自由”的理解既区别于“个体主义”，也区别于“集体主义”，它体现的是一种超越于二者抽象对立同时又把二者的合理内容包含于其中的理解方式。按照“个体主义”理路来理解普遍自由，社会共同体将被视为个体实现其自由的工具从而包含着分裂与瓦解的危险。按照“集体主义”来理解普遍自由，社会共同体被理解为某种凌驾于个人生命和个体生活自由交往与联合关系之上的抽象集群或群体。超越“个体主义”与“集体主义”，就是既反对把社会共同体的自由还原为实体化的个人主体，也反对把社会共同体的自由还原为与个人自由相敌对的无人身的抽象实体，而是把“普遍自由”理解为既超越个人，同时又以个人自由为目的的社会制度框架的性质。

这种对“普遍自由”的理解在哈贝马斯和罗尔斯那里得到了集中的表达。哈贝马斯与罗尔斯都同意，现代社会是一个分化的多元性的社会，因此社会共同体的自由不能以形而上学的普遍性实体为根据，否则就有可能导向与现代性的自由精神相违背的前现代的极权主义方向；另一方面，分化的现代社会又需要一种社会的“公共性”与“共同性”，以此来建立自由个人之间的团结与协作。这种“公共性”与“共同性”在现代社会的背景下要成为可能，必须重新理解并谨慎处理“个性”与“共性”这一基本的矛盾关系，一方面是现代社会个体自由这一现代性的基本价值，使得任何求助于前现代性质的实体化的“共同体”的观念都变得不合时宜。另一方面，如果个体自由在社会生活中极端发展，又会带来“个体主义的恐怖”。如何解决个人自由的“个性”与社会共同体的“共性”之间的矛盾，是寻求确立社会共同体的“公共性”与“共同性”的关键。罗尔斯与哈贝马斯虽然在具体的论证路径和方式上有着重大的不同，但面对这一矛盾关系，他们均要求重新确立新的“理性”，哈贝马斯把这种新的理性称为“商谈理性”，罗尔斯把它称为“公共理性”。

无论是“商谈理性”，还是“公共理性”，都是相对于“个体理性”而言的。哈贝马斯基本同意黑格尔对现代社会的基本判断，那就是随着宗教一体化力量的消失，“教化越普及，表现生活越丰富多彩，分裂的力量也就越大，整个教化也就越异化”[105]。在此条件下，脱离“主体间性”的个体理性只是一个片面性的原则，它不仅无法代替宗教来充当实现社会统一性的力量，而且恰恰相反，它的极端发展正是导致整个社会生活系统陷入分裂状态的重要根源，因此，要在分化的现代社会中重建社会的“公共性”与“共同性”，就必须超越“个体理性”，寻求新的“理性”，这种理性就是“商谈理性”，“商谈理性”既承认个体性自由的价值，同时又强调每个人向他人开放、与他人平等协商与交往的价值，社会共同体的“公共空间”或“公共领域”就生成于这种不断自由交往与协商的过程中，社会共同体的自由于是也在这种“公共空间”或“公共领域”的生成中得到体现。与哈贝马斯一样，罗尔斯同样透彻地认识到现代社会分化的现实，他尤其强调在现代社会中，不同的人们在价值信念、道德理想与宗教信仰等方面呈现出不可避免的多元性发展趋势，罗尔斯把这概括为“理性多元论”的事实。在此情境下，要实现社会的团结与社会共同体的统一性，就不能依靠“个人理性”，而必须超越“个人理性”而诉诸“公共理性”，罗尔斯指出：“公共理性是一个民主国家的人的基本特征，它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他们的理性目标是公共的善，此乃政治正义对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度服务的目标和目的所在”，正是这种“公共理性”，支撑和保证着社会的“重叠共识”，从而使现代社会能够在“宗教学说、哲学学说和道德学说产生深刻分歧”的情况下保持社会的稳定与团结。因此，“公共理性”所提供的就是社会共同体中每一个成员共享的“公共世界”，并由此产生一个社会成员间公平合作的基本制度框架，从而使社会共同体的“公共性”与“共同性”成为可能。在罗尔斯看来，这种由公共理性所支持的公平合作的基本制度框架，最集中地体现在宪法根本上，这种制度框架一方面保障着社会生活中每一个成员的自由生活方式，同时又避免了“原子式个人”所潜在的离心性倾向，为社会团结与社会统一性确立了坚实的纽带。个人自由与社会共同体在此真正实现了“统一”，但这种“统一”的基础与根据不是形而上学实体，而是在“后形而上学”视域里以差异性的个人及其自由为前提的“公共理性”与“重叠共识”。

在“后形而上学现代性”视野中，通过把“个人自由”理解为一定边界内的“消极自由”，把“普遍自由”理解为保障个人自由的社会制度框架的属性，“个人自由”与社会共同体的“普遍自由”既克服了形而上学思维方式框架下的强制性统一，又保留了现代性的积极成果，同时又使二者各得其所，相互补充，从而为克服现代性自由观的这一基本矛盾提供了一条富有启发性的思路。