第一章 有关研究
《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”[1]对于中国古代思想而言，考察“旧邦”之“新命”不仅是一个学术问题，还是一个社会问题。因为，学术始终是社会的学术，社会始终离不开学术。面对日新月异的传媒社会，中国思想的传播学“新命”是什么？特别是中国儒家、道家、法家等思想在遭遇“微传播”时代的新命是什么？这是笔者一直以来思考的社会学问题，自然也是本著最为关心的学术命题。
不过，无论是现在还是将来，我们都无法回避的难题是：就是罄南山之竹，也难以书完中国思想。那么，欲完成中国思想的传播学新命或智慧几乎不可能。但这样的困难之“山”并没有阻挡“愚公”的前行。在以下的研究中，不过是在“太行与王屋”之山采集了几筐山石而已。换句话说，本著的研究只是中国思想传播学新命的“片言只语”，以期更多人去关注与研究中国思想赋予微传播的智慧。
为此，在进入研究之前，我偏向于引入“限定性”的说明文字，这样的思维习惯不是一个研究者所独有，它是所有行为活动者的偏爱。因为，这样便于开展行为活动范围及其他人对探讨话题领域的一般了解。特别是对研究的领域、问题、方法以及内容作一个导游式的介绍，这样的笔墨是不能丢掉的。
范围：时间、空间与物质的媒介
加拿大传播学研究学者哈德雷·伊尼斯（Harold Innis）在《传播的偏向》（The Bias of Communication）中指出：“一切文化都要反映出自己在时间上和空间上的影响。它们的覆盖面有多大？在时间上延续了多久？”[2]这些问题关涉到文化生命的长短。换言之，时间延续与空间延展是反映一种文化特质的核心历史向度。
何以能称“时间”是历史的向度？这不仅是历史学家对“时间”抱有——以便于方便自己思想的传达——的态度；还是我们对“时间”与“历史”持有——重复历史以便于更好地解释现实时间——的关注。一个人或一个民族忘却历史里的时间，那么，历史知识就不能为现实或未来提供思想的养料，毋庸置疑，这个人或这个民族的生存威胁就迫在眉睫了。
同样，“空间”也不是地理学家独有的名词，它也是历史的向度。“历史”在空间上的向度至少表现为以下几种形式：一是对现实空间的关注，譬如我们说“古希腊文明显示”，这句话的语义学功能昭示我们对当前空间感兴趣；二是对空间里时间的征服，譬如“祭坛”反映出原始先民对空间的认识以及巫者对他人连续性时间的占有。从这个意义上说，空间是由那些不连续的时间点构成并被人们控制；三是显示权力与想象，譬如“丝绸之路”显示出空间权力的扩张与心灵空间的延伸，“长城”意味着我们对空间危险的预防想象以及分割空间的权力。
在历史的时间与空间里，任何“思想”都是心体意识运动而凝练成一个稳定的文化范式或话语体系。以色列学者齐安·亚非塔（Tsion Avital）说得恰如其分：“一个范式，是一个概念或理论，能以最涵盖的方式来概括或解释一个存在的某一特别方面在某个层面上的联系和相互关系。”[3]问题在于，当我们遭遇到这些“思想”范式的时候，或者说，当我们对这些“思想”范式进行反思的时刻，自然就会引起一系列难以解答的思想认识论问题，这些问题便构成了通常意义上的思想哲学之主题。严格地说，这些“思想”是一个包括“思”与“想”的双重历史向量。“思”是意识的顺时运动，其关注的焦点是思考历史的现在；“想”是意识的逆时运动，其关注的重点是回忆现在的历史。换言之，历史性的反“想”旨在服务于现在性的正“思”。
世界万物皆为媒介，包括物质、制度与精神等多种媒介形式。任何媒介是发展的，并趋向于有利于社会与人们使用的方向。就物质媒介而言，马瑞佐·摩根蒂尼在《面对第三次技术革命的人们》一文中将现代物体系划分为三类，即四肢的、感觉的和心智的弥补物。他举例，四肢的弥补物如刀、铲、弓和箭等。感觉的弥补物属于第二次革命的物品，如电视、电话等。心智弥补物，就是第三代物品，它是“以发生在人和硅片智能之间尚很模糊、不明确的关系为标志”。[4]实际上，现代物体系作为媒介，它是一个发展的系统，并不断适应发展而发展。但是，每一代媒介体系都是思想文明与历史科技的产物。换言之，历史时空向度的思想是凭借媒介而传承与传播的。传承是思想在时间上的延续，传播是思想在空间上的延展，它们共同建构媒介体系的运动。因此，“思想分析”作为一种方法论框架，它是研究媒介文化的一个绝好模型。对于媒介文化的嬗变及其问题向度的分析，“思想分析”的方法论价值主要体现在能够掘进媒介研究的深度空间、拓展媒介研究的文化时间广度，从而提升媒介文化的时空效度、弥合媒介物质层面与精神层面的鸿沟以及回归作为人本身思想的媒介文化。
一直以来，我以为有两种思想必须亟待拯救，第一种是正在消失的思想，却又散落在我们的文化图谱之中，而它本身又没有完善的思想系统；另一种是迫使社会经济与精神发生障碍的思想，却又在社会中持续地发酵与不良传播，而它自身又没有思想免疫能力。这两种思想应当引起文化学研究者的特别关注，它们的再生之路应当成为文化学者之思想重任。
遗憾的是，我以为亟待拯救的第一种思想已然出现在我们的社会之中，譬如中国传统文化或思想中的媒介思想就正在远离我们，而它又没有系统地散落于中国传统文化叙事之中。为此，我们的研究就这样开始了。实际上，思想衰落的表征不仅是我们渐渐地离弃它，也包括我们对它停止“思想”。研究问题的困难是中国文化是一种庞大的思想系统，试图从中分离媒介思想就显得困难重重。为此，还原中国传统思想中有利于媒介文化发展的思想，就成为媒介思想哲学的任务之一。
需要说明的是，“还原”方法论不在“再现”或“重复”知识，它旨在再生文化在时间与空间两个向度上的深远影响力，即时间的延续力与空间的延展力。基于这样的立场，中国文化或中国思想在时间和空间上的传播学“还原”，它将是本书要探讨的范围。就“时间的延续力”而言，中国思想的传播学智慧从古代的宗教一直延续到当代的“微博”；就“空间的延展力”而论，中国思想的传播学智慧延展到政治、经济、文化、军事、艺术等诸多领域。换言之，本著是在中国古代思想“四维”（一维时间与三维空间）关照中实现当代传播学之思。
问题：政治、咨商与传播
中国东周时期是世界文化的“轴心时代”，在这段时间里，中国古代传播思想以特有的偏向与立场向世界昭示：在政治与咨商中见证口头传播的力量。这将是本著要研讨的核心起点，并由此谈及其他时期的国家咨商思想，在阐释中，结合当代微传播理念，深入分析其中的中国智慧。
本著以东周诸子思想为切入点，主要是出于这样的思考：尽管人们从文学、哲学、历史学等方面研究东周诸子思想，并肯定他们及其思想在世界文化谱系中的身份与地位，但从整体上揭示东周诸子口头传播思想的文字并不多见。历史显示，东周诸子从国家的立场去“言说”自己的思想，他们已然拥有积极的政治话语权，并在口头传播中呈现一派繁荣文化景象。因此，任何忽视或低估东周口传文化的政治偏向及其理性力量的态度，显然都是不可取的。
从媒介思想发展史看，西周官话或甲骨繁体语言乃是语言权利被垄断的直接产物，即口传文化受到官府直接控制与支配，但这种“学在官府”的文化垄断局面发展至东周时期，它已然开始松动。孔子直言，“有教无类”，其矛头直指西周文化与学习的垄断权。在此基础上，孔子提出“诗教”的理念。在东周，“诗”就是一种“口头传统”。人们对口传文化的倚重，这不仅反映西周以来官学的衰落与史官制度的崩溃，还反映以“大篆”为媒介的书面文化正日益入侵口头文化领地。在东周文明中，诸子在“采风”〔1〕、“告事”〔2〕、“游说”、“讲学”、“巷谈”、“乡论”〔3〕等口传媒介中发现真理与传播思想。诸子把自己变成“说话人”，并对口头传播有严格的伦理规范，表现出东周诸子对口传文化的虔诚与敬畏。东周文明是口传文化的见证。《诗经》、《论语》以及神话与寓言不仅作为人类早期成熟口传文化的象征，它们反映出口传媒介在社会中的地位与力量。中国东周诸子思想“显示卓越的早熟及深化”[5]，特别是他们认识到口传文化在政治语境中的地位与身份，都无一例外地将“话语”带入“政治”的传播之中，使我们清晰地看出东周口头传播思想一贯的政治偏向。孔子、老子、墨子、韩非子等先哲们用自己的“政治立场”见证了口传文化的理性之光。
孔子周游列国，在游走中将自己的治国理念“广而告之”。毋庸置疑，孔子思想里有一套东周式的口头传播理论及其政治偏向。孔子以“仁”替天护“礼”，反对有言无德，对忽视口头形式与内在心灵传播持以批判的立场。他认为，“巧言乱德”，口传文化必须建立在“礼”的伦理秩序之中。孔子传播思想的根基在于将“礼”安放在个体生命与国家层面之上，这不仅显示他的思想较“前诸子时代”宗教思想的超越与进步，还表明孔子传播思想是建立在泛国家化立场之上。在“礼崩乐坏”的东周时期，口头系统的灵活性及其随意性，无疑造成话语权在空间上被无限放大与扩张，这对于提出“仁政”而谋求国家长治久安的孔子来说，口头系统势必要严格规范，以期“防范”口传文化的随意性。因此，在媒介“把关人”（卢因理论）的立场上，孔子十分注重口传语言的艺术性与真实性，极力主张“慎言”。孔子将口传内容的真实性纳入“仁政”范畴之内，即对无道乱世在口头传播上的一种伦理规约：“仁”与“巧言”势不两立。但在日新月异的新媒体时代，“慎言”思想遭遇前所未有的挑战，尤其是网络“言语”话语权空间被肆意扩张，传媒时间限制被无限期地放逐，媒介“把关人”的权限被弱化。因此，在新媒体面前，严格遵守“不学诗，无以言”的口传规范变得十分尴尬。就传播学价值而言，孔子提出有关“兴”、“观”、“群”、“怨”等传播批判价值诉求。在东周时期，作为“士”（知识分子）的阶层参与文化传播值得我们反思，在某种程度上，当代传播中的新媒体传播诚信危机与知识分子群体性的没落是有关联性的。
老子的“废弃论”思想得益于他对社会矛盾的深刻认识。老子看到了“生生之厚”与“而民弥贫”的社会两极分化及其对异化的担忧。从传播视角看，老子并没有完全停留在对社会矛盾及其异化现象的口头抨击，他提出了许多针对社会“废弃”的“良策”。譬如老子担忧的“五色令人目盲，五音令人耳聋”文化传播意义上的“废弃”，他提出了“言有宗”、“希言自然”、“善言”与“守中”的实用传播思想，以期过滤与控制这些媒介文化的“废弃”。老子从历史逻辑与礼制痕迹中看到了春秋末期社会的废弃以及文化传播的颤音。他以非凡的宇宙论智慧已然超越了那个时代任何发生或未发生的文化哲学。在2500年前，他能够预测到未来社会之“道”与“非道”在概率的语义上存在的废弃风险，他的“无为而治”的政治方略成为后世黄老之学的源头，他的口传文化的预言也被后现代虚拟媒介社会被率先得到证实。
如果说“仁”与“道”是儒学和道学的核心思想，那么，以墨子为代表的墨学核心思想则为“兼”。墨家“兼学”的形成是战国社会结构性转型的产物。“兼”是对“天命论”的抗争及其东周社会矛盾的调和。因此，墨子“兼学”也是社会进步以及思想发展的产物。战国的“现代性”进程推动了国家发展开始走向实践化与理性化道路。墨家“兼学”思想也因此被历史推进战国社会的前沿，它凭借严密整一的“兼爱”政治理念成为东周的一门“显学”。在传播视野里，“三表论”或“三表法”是墨子基本的知识认识论。墨子“三表论”显示墨学传播思想具有历史的现实功利性，这主要导源于春秋战国之际的历史话语、现实话语与科学话语而产生的社会“兼学论”。东周的历史理论话语既有“仁学”的正统强势话语，也有“道学”的“无为”立场。墨子“兼学”范式的出场给东周社会带来一股社会活力，尤其是形成了以科学、实用为核心价值的现实语境活力。墨子借助“古者圣王之事”与他看到的铁器时代“百姓耳目之实”以及亲身经历的科学实践，强调“非命”、“非攻”与“非乐”，提倡“尚贤”、“节用”与“节葬”。言之“三表”是倚重口传文化的战国社会体制里迸发出来的传播思想偏向，它不仅仅是墨子对历史经验的思考、关怀现实的科学精神以及立足人民利益的政治品格的体现，还是“墨学”针对“儒学”对立面的一种哲学思想的政治产物。墨子提出口传分层传播与疏导系统，他设计了一个“天子-诸侯国君-乡长-里长-百姓”的五级垂直式传播系统，用以疏导全国舆情，强调要“统一”思想。重视舆论的表率与教育作用。口传舆情不仅可以发挥对天子“规谏”与百姓“傍荐”的作用，还可以达到“去若不善言”的教育功能。墨子主张口传舆情的逐层汇报与贤良集中制。墨子主张舆论要逐层上报，在“国之贤者”的基础上，将下层舆论集中于“中央”之“天”。问题的弊端在于墨子没有看到：民主才是集中的基础，集中是民主的引导。但我们必须认识到：墨子提出口传文化集权于“天”的出发点是防止国家出现“离散不能相和合”的混乱局面。因此，墨子对于全国上下思想传播舆情的“尚同”是出于统一意志、稳定国家不得不然的策略。墨子“三表论”显示战国时代对口传文化构型上的价值立场：依于历史、基于现实与功于国家。在相对于书面文化并不发达的战国时代，口传文化游刃于当时诸侯及其政治公共空间里的诸多领域。尤其在政治话语、国家稳定、集权统治等文化构型上，它彰显出富有弹性的口传叙事策略以及在即刻意象与现场感方面的构型能力的价值，这也是墨子时代为何重视口传文化的重要原因之一。
较之于儒家、道家与墨家的“哲学派”而言，法家是东周诸子中的一个“社会学派”。在逻辑上，器物媒介的哲学思想偏向是人类文明进步的重要原因。法家充分利用“法”来构型他们的理想社会，这与战国时代以铁器、青铜器为代表的先进生产力有一定关系。在传播学视角，法家在话语权、传播权上实行严格的“一元论”传播制。在话语权上，法家主张“壹言”论。从某种程度上说，法家对语言信息传播权的严格控制，意味法家意识到战国文化中反映出来的口头传播的威力。道家对此的解决方案是“行不言之教”，而法家是主张尽“一言”之法。法家认为游士说客“巧言虚道”。在传播载体上，法家提倡“燔诗书”，行“愚民”效果。在传播渠道上，法家重视传播法的制定与应用。在传播方式上，法家主张自上而下的垂直传播方式。在传播规范上，法家主张明主要“慎言”与“缜言”。法家在传播策略上很重视人际传播及其“诚信”的规范。从更广泛意义上说，“法”是一种“构型”或“型构”。法家认识到传媒媒介在国家文化上的“构型力”，尤其在农战、刑赏与法制三个维度的构型力量。
如果说前诸子时代口传文化偏向于宗教（时间），东周诸子口头传播则偏向于政治（空间）。在一定意义维度上，诸子思想中的“游说”、“讲学”、“巷谈”、“乡议”等有利于政治思想的（空间）扩张与偏向。在“礼崩乐坏”的背景下，原来倚重时间的口头传统需要稳定（书面传统扩张之势），西周以来的宗教思想崩溃之后，一种新的思想必然要诞生以便应对“非礼”，于是新思想在空间上的扩张成为儒家时代的新任务。从周王朝到各诸侯国，面对“非礼”的春秋战国时期，他们需要的是倚重政治的空间扩张，而复辟与传承过去倚重时间的宗教思想已经不现实了。在信息时代，东周诸子口传文化的政治偏向又重现于新的时代空间，当代许多国家凭借发达的传媒技术肆无忌惮地霸占与掠夺他国信息资本，尤其是“舌尖上的政治”色彩愈加浓厚，随处可见“政治”走向街头（譬如反对党的街头游行）的混乱景象。那么，东周诸子口传文化能带给我们何种启示呢？
首先，在东周社会，游说人的口头传统是他们最有效的传播文化的手段。但是，新媒体语境下的口传文化也应当汲取儒家传播思想，特别是基于国家的立场过滤网络口传文化，做到墨家“言有三表”的口传文化规约，以防口传文化的“随意性”而破坏现实社会语境，做到墨子式的“有本”、“有原”与“有用”。
其次，东周诸子的“游说”是在一定时间与空间中传达政治思想的媒介形式。口头传媒突破空间与时间的限制，运用口头表意能有效而快速地传达情感，这种即刻意象的传播优越性是文字传统不能相比的。实际上，当代新媒体影视艺术或视觉传达艺术也就是这种口头传统的现代延伸与发展。我们虽然不能建立如同法家“一元论”的口传制度，但我们拒绝没有法律约束的新媒体传播体系，至少我们要坚持道家“言有宗”的口传伦理规约。
再次，口头传播的力量在于现场性及其真实性。口述史的根本属性之一：“做”，即反映出口传文化的属性在于现时的真实性，媒体的力量就在于事件的现场及其真实性，尽管在事件转述时有加工的痕迹与情绪表达的“非礼”性可能，但我们始终坚守儒家的信条，所有的“视”、“听”与“言”必须建基于“礼”的规范之中。
最后，东周书面传统的崛起也毁灭了口头传统的很多荣耀，书面传统以绝对的优势占据了口头传统的阵地，这些优势诸如书面传统的系统性、理论性与连续性是口头传统所没有的。“讲套话”、“说空话”、“官腔”、“虚假新闻”等当代传媒话语空间中的话语虚无现象史无前例地向人类扩张，“经济化”、“娱乐化”、“审美化”的传媒运作模式也史无前例地走进荧屏。究其说话形式的本源而言，它们是“书写传统”所带来的说话陋习。总之，口头传播的使命就是“更好地说话”，这不仅是东周诸子的政治心声，也是当代传媒必须倚重的职业操守。
在阐释东周咨商思想之后，本著还将继续分析秦汉时期、魏晋时期、唐代、明清时期的传播思想，并在阐释中把握中国古代思想中的“对话”哲学与“传播”理念，深入剖析当代微传播的中国智慧。
方法：理解学习和研究
学习，是生活的一种习惯。研究，是生活的一种必须。那么，如何实现“习惯”中的“必须”？为此，我们提倡“研究型学习”。
研究型学习是一种较高层次的学习方法，它与非研究型学习的最大差别莫过于“目的性”的指向程度很高。实践显示，研究型学习在获取知识、培育知识与创造知识等层面具有自己的独特能力偏向与价值敬畏。
通常情况下，知识并非以绝对的线性区间排列呈现出来的，而是以复杂的零散状态散布在相互关联的知识空间里。实际上，每个学习者或研究者在遭遇这些知识的时刻，都会有一种试图用归纳、演绎、统计、抽象、假设、推理、判断等方法去获取知识的冲动。但无论如何，个人获取知识的途径是有限的，而且是非常线性的。换言之，知识常以一种立体的球体状存在，任何知识探索者的足迹不过是在这知识球体上踩了一条如同彩虹一样的弧形脚印。
知识的诞生与研究型学习的关系是密切的。当海洋般的知识之水在太阳的蒸发作用下会变成水蒸气，它深入空中遇到冷空气就变成含有水滴的云，当它们互相碰撞构成大水滴而无法托住的情况下，知识之甘霖便降临了。换句话说，学习是一个知识之水系统循环的过程，并且有很多如同太阳一样的诱因，它是一个需要培育的过程。为此，研究型学习便诞生了。当你在恰当的动因下，日积月累，通过一个学习生态系统循环之后，知识之雨的降临只是时间的问题。这就是说，知识的培育与雨的培育是具有共性的，没有培育的学习生态系统是不能形成的。
雨润心田之后，就是知识庄稼的创生、成长与收获的时刻。在太阳的作用下，知识海洋之水慢慢变成雨水只是一个循环活动。抑或说，它在搬运中并非创作了新知识。然而，当甘雨浇灌自己心田的时候，新知识之禾苗便孕育了。这就是说，研究型学习不是在知识海洋中搬运知识之水，而是要创作知识之谷，这就是我们研究型学习的目的。
知识之谷是人类精神的食粮。学习就是学会种植知识之谷，进而为人类提供精神食粮的社会活动。其实，研究就是一种学习的过程。“厚积薄发”显示出学习与研究的动态过程。在每一次动态研究的过程中，就如同一个小孩遥指知识星球的一个动作过程。他的动作之美取决于手指的向量与眼睛的视力。或者说，在浩瀚的知识海洋中，我们若指向或视向“什么”将决定了本次研究的动作之美。一次知识之雨的形成，是因为研究者的视向足以形成能引起“降雨”的能量。但实际上，这样的知识创造是很罕见的。但只要每一个人都有这样的立场去创造知识，那么，新知识之雨一定会来临的。
基于以上的学习立场与研究态度，本著以中国古代思想为观察“球面”，以选取这个球面上的若干圆点，力图勾勒出中国古代思想中的传播思想，并在知识的整合中，旨在浇灌今天的传播之禾。因此，本著的写作构架是以时间为序，选取具有代表性的中国古代先哲思想或古籍为分析对象，在阐释中，力所能及地将知识延伸到当代“微传播”研究之中，以此复活中国古代思想，进而创造出中国思想的传播学新命。
为完成以上的写作目的，本著书写内容计划安排有三大板块：第一板块：轴心时期的信息传播思想。这一板块由“第二章”至“第七章”构成，主要阐释中国先秦时期思想的微传播新命。第二板块：汉唐时期的咨商传播思想。这一板块由“第八章”至“第十二章”构成，主要阐释包括秦代、魏晋在内的汉唐期间的国家咨商传播思想。第三板块：明清时期的文本思想传播，这一板块由“第十三章”与“第十四章”组成，主要选取《髹饰录》与《闲情偶寄》两部具有美学特质的文本加以研究，侧重分析其在世界话语领域的思想传播。在写作结构上，每章写作的顺序是“对象简介”——“思想阐释”——“理论延伸”。这样的书写顺序旨在遵循中国思想“新命”的必然发展逻辑，即按照“倒叙”〔4〕的方式阐释微传播的中国智慧。
[1]程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1985年版，第487页。
[2]［加］哈德雷·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，中国传媒大学出版社2013年版，第175页。
[3]［以］齐安·亚非塔：《艺术对非艺术》，王祖哲译，商务印书馆2009年版，第30—31页。
[4]转引维克多·马格林《设计问题》，柳沙等译，中国建筑工业出版社2010年版，第39页。
[5]［法］程抱一：《美的五次沉思》，朱静等译，人民文学出版社2012年版，第64页。
〔1〕“采风”，即《诗经》的“采诗观风”制度。
〔2〕“告事”制度是东周口语化信息传播的一种形式。见《左传·隐九年传》曰：“秋，郑人以王命告伐宋。”这里的“告”之事在《左传》中有400多处。
〔3〕“乡论”，见《左传·襄公三十一年》曰：“郑人游于乡校，以论执政。”（《子产不毁乡校》）
〔4〕本书以时间为纲目，在时间的延续中阐释传播学的空间延展性，也即在“中国思想”的阐释中，探求传播学的中国智慧。