第一章　现代性视野下的台湾少数民族

千百年来，乐天知命、敬山畏海的台湾少数民族就一直生活在台湾这个美丽的岛屿。在漫长历史进程中，他们创造了山海民族灿烂的文化。随着汉族移民进入，岛内由单一的民族演化为多族群生活共同体，各族群文化也在漫长的历史进程中相互融合，共同孕育了以“周文华夏的礼乐”为核心、中华文化为主轴的台湾地区文化体系。在历史发展的进程中，无文字的台湾少数民族成了来台文人的书写与观察的对象。历经荷兰、日本殖民者的野蛮统治，台湾少数民族自有的经济、文化体系遭受严重摧残，他们不断地由平原向山林退却，由中心向边缘滑落，并逐渐沦为这块土地上弱势群体。战后，台湾少数民族被迫纳入岛内现代化进程中，民族命运又遭受到前所未有的震荡。

第一节　台湾少数民族及其族群文化特征

台湾是中国领土的一部分。在不同历史时期，祖国大陆对台湾的称呼也不尽相同，有“夷州”、“流球”、“留求”、“小琉球”以及“台湾”等之称。汉文史料中关于台湾的记载，至少可以追溯至三国时期吴太守沈莹所著的《临海水土志》，其后隋朝的《隋书·流求传》以及明清时期台湾地方官员与中央政府间的往来文件、档案资料和渡海来台的文人笔记中，对台湾也多有记述。“在远古时代，台湾地区和大陆本是连接在一起的大陆板块，后来由于地壳运动，相连接的部分陆地下沉成为海峡，台湾变成了海岛。”[1]但那湾“浅浅的海峡”并未阻止台湾与祖国大陆间的往来。“从史前时代开始，台湾与祖国大陆就已存在着密切的历史渊源关系。”[2]历史记载，公元230年孙权“遣魏温、诸葛直将甲士万人，浮海求夷洲”。其后，隋朝将军朱宽、陈棱受命“自义安浮海之击琉球国”。到南宋时期，泉州知府汪大猷在澎湖起建房舍派军驻守。至元朝设立澎湖巡检司后，明清分别设立承宣布政司和台湾府等行政机构，对台湾行使管辖权。同时，隋唐以后随着民间交往的日渐活络，东南沿海居民不断移居台湾，他们和早期来台的先住民各族一道抵抗外侮，经营家园，胼手胝足、筚路蓝缕地耕耘这片美丽土地。在漫长的历史进程中，岛内各族人民用血汗和智慧谱写了台湾开拓发展的历史。因而，无论是历史文献抑或是历史事实都表明台湾是祖国大陆政治、经济和文化的海外延伸，是祖国不可分割的一部分。

“夷洲在临海东南，去郡两千里，土地无霜雪，草木不死。四面是山溪。”[3]台湾地处我国东南沿海，因其独特的地理位置和宜人的亚热带气候，很早就有多个种族从半岛西海岸及华南沿海陆续渡海来台，分散各地游牧狩猎、垦种田园，他们是台湾历史上最早的居民和开拓者之一。这些在汉族移民抵台之前就世代居于此的住民，就是今天台湾少数民族的祖先。历史上，台湾少数民族没有统一的自称，其族群命名大多都是“他族”站在文化高位上的命名，如“东夷”、“山夷”、“流求人”、“东番”、“土番”、“蕃”、“生番”、“熟蕃”、“蕃人”、“高砂族”、“山地山胞”等。台湾少数民族是1954年第一届全国人民代表大会根据民族识别政策确定的祖国第一批38个少数民族之一，那时大陆称之为高山族。由于当时国家在进行民族识别时是以较约略的方式划分的，因此对台湾少数民族之间的细部差别并不强调。大陆有学者认为“高山族”的称谓，是外部世界，尤其是汉文化对于台湾少数民族各族群缺乏深刻认知的背景下，附加于内涵复杂、文化多样的台湾少数民族上的概括性“符号”，没有反映少数民族各族群的自身认同、文化记忆，因而不属于严格意义上的“族称”。20世纪80年代后，台湾少数民族民族主体意识觉醒，积极推动正名运动，强烈要求以“原住民”取代“山胞”。他们认为，“山胞”是一个歧视性的落伍名称，这一称呼承袭了日本殖民者统治模式，根本否定了他们的“族群象征符号”和“民族地位”，体现了大汉族主义的同化政策，漠视“平埔族”的存在以达到分化少数民族的目的。[4]夷将·拔路儿认为，之所以采用“原住民”（Aborigines，indigenes）是因为：“土著”在汉语中有蔑视的意味，“少数民族”已被中国大陆使用，而“原住民”还未被正式使用。“高山族”、“山胞”两词虽被当局接受，但与实际情况不符，便决定以“原住民”称呼台湾的固有族群。[5]他们的努力取得了成功，1994年4月台湾当局正式通过将“山胞”更名为“原住民”，1997年又明确为“原住民族”。[6]尽管两岸尚有“先住民”、“世居少数民族”、“高山族”、“原住民”、“原住民族”以及“台湾少数民族”等不同称谓，但“原住民族”称谓已被岛内民众广泛接受。目前，台湾当局根据“原住民族”各族群意愿认定台湾少数民族有阿美族、排湾族、泰雅族、布农族、鲁凯族、卑南族、邹族（原为曹族）、赛夏族、达悟族（原为雅美族）、邵族、噶玛兰族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、赛德克族、拉阿鲁哇族、卡那卡那富族等16个民族。从“夷”、“番”到“原住民”，台湾少数民族经历了从客体指认到主体认同和客体认定的历史行程，实现了对民族自身立场和族群记忆的回归，凸显了“原住民族”自身的文化内涵与文化差异。目前，台湾少数民族人口为50万左右，约占全岛总人口的2%，分布面积接近岛内总面积的45%。在少数民族各族群中，阿美族为最大的族群，人口约为20万人。最小的是卡那卡那富族，人口140余人。台湾少数民族主要聚居在山区、狭长的河床平原和岛屿地带，各族群所处的地理位置悬殊较大，泰雅族、赛夏、布农族、邵族、曹族、鲁凯族和排湾族多分布在山地，卑南族和阿美族分布在台东平原和东海岸，而达悟族则在远离陆地的岛屿。

连横在《台湾通史》中指出：“以今石器考之，远在五千年前，高山之番，实为原始。”[7]清人郁永河说：“南宋时，元人灭金，金人有浮海避元者，为飓风飘至，各择所居，耕凿自赡，远者或不相往来，数世之后，忘其所自，而语则未尝改。”许南村（陈映真）指出：“只要我们采取实事求是的态度，就可以发现台湾原住民大部分是直接从大陆迁移过去的，即使是部分原住民属于南岛民族，但其血缘关系也可以追溯到大陆古越族。”[8]而人类学和民族学界认为台湾少数民族起源有如下几种说法：大陆起源说、中南半岛起源说、亚洲大陆东南沿海地区起源说、密克罗尼西亚起源说、美拉尼西亚起源说、西新几内亚起源说、台湾起源说等[9]。尽管考古学家据史前文化和原住民之间关系研究所得结果并不能表明台湾原住民的来源是单一的，“但是仍然可以肯定地说，从大陆直接迁去台湾的族群中古越人抵台时间较早。……无论是从中国大陆直接来台，或是大陆移到南洋，再由南洋转到台湾，台湾原住民的祖居地仍然是在中国大陆，台湾原住民的确是中华民族的血缘亲裔。”[10]台湾少数民族和祖国大陆的血脉亲缘关系现代科学也予以了证明[11]。中国的历史是由中国境内各民族共同缔造的，自秦汉以来的两千多年当中，中国就是一个统一的多民族国家，中国境内各民族之间一直存在着政治、经济、文化上的密切联系和交流，并从而产生了互相依存、互相促进、共同发展的关系，形成了中华民族多元一体的格局。费孝通先生说：“我们不要把民族看死了，在中国这样长的历史里，民族变化多端，你变成了我，我变成了你，我中有你，你中有我，而且有些合而未化，还保留了许多原来的东西。”[12]在漫长的历史进程中，随着汉人移民大量入台谋生，台湾的少数民族和汉族移民早已形成了融合发展的局面。因而无论从政治、地理还是血缘关系而言，台湾少数民族都是中华民族大家庭中的一员。

《礼记·王制》云：“广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。……中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。……五方之民，言语不同，嗜欲不同。”钱穆在《中国文化史导论·弁言》中指出：“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”[13]一个民族是选择稻作还是旱作，狩猎还是渔捞，依田园定居还是逐水草迁居，这在很大程度上取决于其所处的地域环境。同时，人对不同地域环境的依赖、适应和共生的关系，也形成了不同民族的生活方式、宗教信仰、风俗民情、语言乡音、人文精神和思维习惯，等等。作家龙应台曾以自己的生活体验指出环境不同则文化有异，在《文化是什么》一文中写道：“如果说农村是宁静的一抹黛绿，那么渔村就是热闹的金粉。原来这世界上有那么多的神，每一位神都有生日，每一个生日都要张灯结彩、锣鼓喧天地庆祝。渔村的街道突然变成翻滚流动的彩带，神舆在人声鼎沸中光荣出巡。要辨识渔村的季节吗？不必看潮水的涨落或树叶的枯荣，只要数着诸神的生日，时岁流年便历历在前。庙前广场有连夜的戏曲，海滩水上有焚烧的王船，生活里有严格遵守的禁忌，人们的心里有信仰和寄托。”从玉山到阿里山，从日月潭到兰屿，从温和的达悟海洋子民到雄霸一方的卑南大王，千百年来台湾少数民族一直栖居于高山、涧溪、森林、海浪组成的地域环境中。环海多山的自然环境、美丽富饶的生态资源，滋养孕育了台湾少数民族。在漫长的生产和生活实践中，台湾少数民族各族群也创造了辉煌灿烂的民族文化。从天籁之声的“八部合音”到虔诚的“矮灵祭”，从高山的杆栏建筑到海岛的半穴居所，从古老的陶器到现代的雕刻，生活在这块土地上的台湾少数民族用自己的语言、歌声、神话、建筑和技艺展示了民族的智慧，记录了民族的历史。这些带有鲜明地理个性的民族文化在部落子民的口耳相诵中绵延传递，在社会和族群的发展行程中累积更迭。

英国文化人类学家爱德华·泰勒（E.B.Tylor）曾将文化的含义系统地表述为：“文化是一种复合体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其从社会上学得的能力与习惯。”[14]民族学家吴文藻先生认为：“文化最简单的定义可说是某一社区内居民所形成的生活方式；……文化也可以说是一个民族应付环境——物质的、概念的、社会的和精神的环境——的总成绩。文化可以分为四个方面：一、物质文化，是顺应物质环境的结果；二、象征文化，或称‘语言文字’，系表示动作或传递思想的媒介；三、社会文化，亦可称为‘社会组织’，其作用在调适人与人之间的关系，乃应付社会环境的结果；四、精神文化，有时仅称为‘宗教’，其实还有美术、科学与哲学，也必须包括在内，因为它们同是应付精神环境的产品。”[15]郭家骥认为：“文化是一个民族对所处的自然环境和社会环境的适应性体系及其世代相处的生活方式，是一个民族在长期的历史发展中创造出来的所有文化成果的总和，包括物质文化、制度文化和精神文化三元结构。”[16]无论把文化的含义界定为何，都指出了民族文化与环境之间的密切关联，都揭示出了文化含义的丰富性。“一个民族之所以成为一个民族，最根本莫过于形成自己特有的文化。那些相对稳定的、具有特点的文化，毫无例外地体现在民族成员的实际生活中，体现在他们的思维方式和行为方式上，体现在他们所创造的物质产品和精神产品上。同时，这些具有特点的文化，还会以各种方式在这个民族中流传下去，世代相传地产生影响。从而成为本民族的文化传统，便成为区分民族的一个重要标志。”[17]早期把台湾少数民族划分为“夷”、“番”范畴，在很大程度上就指认了它独特的文化体系。台湾少数民族是山林和海洋的子民，他们相信大地会呼吸，丛林会说话，海洋有思想，自然万物之间有着神秘的沟通方式；他们也相信神山圣湖、高木苍穹、阔海浪涛都会庇佑山海民族的子孙，祖灵会给他们安慰和福祉，人的灵魂始终与宇宙共存。他们谦卑地把自己的生命视为大自然微不足道的一部分，努力地与这片土地上山川河流、飞禽走兽和谐共处。山林与海洋的地理形态，形成了台湾少数民族截然分明的生产生活方式，也形成了台湾少数民族独特的山林狩猎文化和海洋渔捞文化传统。台湾少数民族绵长而丰富的民族文化凝聚着少数民族各族群的生命经验和智慧精髓，附着于乡土风情、生命礼仪、物质生产以及民族语言等方面，已成为民族鲜明的标志。生产生活方式是一个族群物质技术文化的典型反映，早期台湾先住民各族群从事烧垦渔猎的活动，长期保留着原始社会刀耕火种的生产模式。宗教信仰、生命礼仪和风俗习惯是一个民族的精神文化的主要表现，台湾少数民族各族有着崇拜祖灵、恪守禁忌、讲究占卜、重视祭祀、喜好歌舞宴饮的传统。在与“异己”文化接触以前，台湾少数民族传统文化在部落文明状态中缓慢发展前行。

每一个民族都有自己的文化精神和文化传统，这是一个民族宝贵的遗产，也是一个民族发展的基石。科学技术的进步，人类交往的频繁以及民族经济的发展，都要求一个民族的文化应该与时俱进。“人皆髡发穿耳，女人不穿耳。土地饶沃，既生五谷，又多鱼肉。有犬，尾短如麕尾状。此夷舅姑子妇卧息，共一大床，略不相避。地有铜铁。惟用鹿格为矛以战斗。（磨）砺青石以作（弓）矢。取生鱼肉什贮大瓦器中，以盐卤之，历月所日，乃啖食之，以为上肴。”[18]沈莹在《临海水土志》中所记载的台湾少数民族的早期文化，恐怕早已是历史的记忆。一个有生命力的民族文化，绝不会因其所承载的器物层面或政治、经济制度层面等外在形式的改变而轻易发生质变。今天的台湾少数民族不再文面断发，不再刀耕火种，不再穿苧麻衣、丁字裤样的服饰，但他们的民族文化传统依然鲜活地存在，普遍地存在于人们的日常生活中，留存在民族的血液之中，集中体现在台湾少数民族的价值观、审美观、认知方式、思维方式、生活习俗以及神性崇尚等方面，这就是台湾少数民族的“深义文化”[19]（亦即一个民族文化中最为本质或最具特征的东西）。它塑造着台湾少数民族的精神品格、道德信仰，规范着山海子民对社会环境和自然环境的态度，这种民族文化传统决定着台湾少数民族的民族特性，也影响着台湾少数民族的过去、现在和未来。世代传递、耳濡目染，当民族文化衍化为民族的“文化底蕴”时，任时间之水和外来文化的洗刷、冲击，都毫不变色。数千年来，在山林海洋这一独特的地域生存背景中，台湾少数民族显示出了其顽强的民族生存能力，形成了以乐天知命的生活态度、敬山畏海的生存伦理、尚义轻财的道德观念、崇敬神灵的精神信仰和互助共享的人文关怀等为核心理念的民族文化传统。

台湾少数民族很长一段时间都是以部落文明状态而存在。部落构成了民族生活的全部，也演绎了他们生命的悲喜。山林海洋的地理环境形成了狩猎渔猎型经济模式和自给自足的经济结构，狭小的部落空间，有限的自然资源，低下的生产力，决定了台湾少数民族对自然环境强烈的依赖性。在年复一年的经验性生产劳作中，台湾少数民族养成了人随天愿、乐天知命的观念。森林和海洋提供了台湾少数民族赖以生存的物质基础，为能永续从自然环境中获得生存的必需品，他们怀着感恩之心与大自然和谐共处。这种敬山畏海的态度，不仅获得了大自然丰厚的馈赠，也形成了他们健康的生态伦理观念。不涸泽而渔、焚林而猎，面对生生不息的自然环境，自觉以节俭、适度、自由和随性的态度取用自然资源，不储存不预备，不贪求不攫取，轻财而好施，构成了他们生活的哲学。对台湾少数民族的先民们来说，大自然是神秘的，它既为山海子民源源不断地提供了衣食，也给他们带来了莫名的恐惧和难以理解的自然现象，囿于自身认识能力的有限，台湾少数民族的先民们常将他们的愿望寄托于“神”，希望借助“神”的力量去庇佑子民。于是高山、巨木、祖灵等都成了他们祈祷的对象，并通过祭典仪式达到人神交流，以协调人与环境之间的关系。在尊崇神灵之外，在面对随时可能发生的灾难和生产生活困难时，部落子民合作共处，共度时艰，部落构成了一个生命的共同体。当然，在分享自然资源时，他们秉持着每位成员都平等享有的理念，无论是狩猎归来还是捕鱼而返，部落成员都会共同参与分配。

台湾少数民族的山海文化是中华民族文化的重要组成部分，它和大陆少数民族的草原文化、雪域文化、大漠文化等风采各异的民族文化共同构成了中华民族文化体系，并在精神上和中国传统文化内在地统一起来。台湾少数民族的人与自然的生态伦理观和人与人之间的互助共享的人文关怀的理念，深刻体现了中国传统文化中“天人合一”、“内敛向和”的思想。历史的发展，社会的前行，使山海民族的文化表现形式发生了变化，但台湾少数民族那种原始淳朴的文化特质却依然保存于少数民族各族群的记忆中，永葆于台湾的中华文化体系中。

第二节　文化“他者”的历史想象与文学叙事

在漫长的历史时期，台湾少数民族在山海大地自足自乐地生活着，他们以口耳言说的方式“书写”着民族的历史，创造着深具民族文化蕴涵和形态的文学与艺术。随着汉族移民的涌入，台湾少数民族与汉族移民融合发展并逐渐成为中华民族的一员。同时，随着世界地理大发现，资源丰富的台湾也在荷兰、西班牙等殖民者的坚船利炮之下，成为世界殖民地的一部分。台湾少数民族各族群虽然有着悠久的历史和灿烂的文明，但台湾独特的地形地貌、风景风情，以及原始狩猎时代的民风民俗、生产生活方式，相较于生活在农业文明社会中的汉族移民和近代工业文明社会中的西方殖民者，无疑显得“蛮荒而落后”。台湾的“异域”文化不仅为来台的汉族移民和西方殖民者提供了崭新的文化体验，同时也为他们构筑了“凝视”台湾少数民族的平台和文学想象的空间。从此，这片土地上的外来者凭借技术、武力和文字逐渐掌控了这片土地，台湾少数民族的历史和“图像”也只能被动地反映于荷兰殖民者的商务性文书中，日本侵略者的人类学报告中，以及汉族来台文人的文学世界里。

明郑以后大量汉族移民来台，其中不乏文化素养较高的文人。他们或为谋生求存，或因政治斗争，或为流寓任职等缘由先后来台。在以中原为宇宙中心的“天下”观念中，这些文化遗民与移民们，从遥远的中原或隔海相望的沿海地带，来到孤悬海外的岛屿之上。去台不仅是亲情的告别，空间的移动，更意味着被权力的放逐。“唐山过台湾，心肝结归丸。”在当时航海技术条件下，去台之路充满着神秘、未知和恐惧。“水至澎湖，渐低；近琉球，谓之落漈。漈者，水趋下而不回也。凡西岸渔舟到澎湖已下遇飓风发，漂流落漈，回者百无一。”[20]去台文人在承受路途艰险的传言中踏上行程，而他们诡异惊人的叙述却又印证了行程之难。蓝鼎元在《东征集》中写道：“台澎洋面，横截两重，潮流迅急，岛澳丛杂，暗礁浅沙，处处险恶，与内地迥然不同。非二十分熟悉谙练，夫宁易以驾驶哉！……不幸而中流风烈，操纵失宜，顷刻之间，不在浙之东、广之南，则扶桑天外，一往不可复返，即使收入台港，礁线相近，不知趋避，冲磕一声，奋飞无翼。”[21]高拱乾在《台湾赋》中有这样的表述：“于山则见太行之险，于路则见蜀道之难，于海道之难上难，险上险，普天之下望洋兴叹者，吾知其无以过乎台湾！”[22]骇人之风，恐怖之浪，路途之险是移民们与台湾接触的最初体验。

旅程的艰难，初到的不适，漂泊无依的孤独，异地他乡的愁思，都会让他们敏锐地感受到他乡与故土的差异。连横在《台湾通史》中指出：“夫以台湾山川之奇秀，波涛之壮丽，飞潜动植之变化，可以拓眼界，扩襟怀，写游踪，供探讨，固天然之诗境也。”[23]在与排空浊浪惊心动魄地搏斗之后，弃舟登岸，碧水潭溪、绿海流波、荒山丘壑、人文地景、民风习俗一起涌入了惊魂未定的文人眼中。诗意的山海世界也许给了他们些许的安慰，然而，诗意的大地却也平添了来台文人一抹浓重的乡愁与客居他乡的感伤。王兆陞在其诗《郊行即事·其三》写道：“危桥恣蚁渡，蓬室类蜗房。草诧胭脂紫，花闻月下香。番榴生碍路，野鴂语谁乡！触目殊风景，车轮几断肠。”文字是抒情的方式，也是除魅的仪式。当来台文人遭遇“冬夏一布，粗粝一饱，不识不知，无求无欲，自游鱼葛天、无怀之世，有击壤、鼓腹之遗风”[24]的台湾少数民族先民时，他们借着文字去想象这个“异己”族群，认识这片“偏远”而陌生的大地，慰藉自己失落的情感，祛除内心的恐惧，并努力从“异域情调”的文化场景中获得美感体验，“浩荡孤帆入杳冥，碧空无际漾浮萍。风翻骇浪千山白，水接遥天一线青。回首中原飞野马，扬舲万里指晨星。扶摇乍徙非难事，莫讶庄生语不经。”“浪言失志在澄清，博得天涯汗漫行。山势北盘乌鬼渡，潮声南吼赤坎城。眼明象外三千界，肠转人间十二更。我与苏髯同不恨，兹游奇绝冠平生。”[25]把风急浪涌的黑水沟浪漫地想象为鹏鸟振翅所致，把奇绝壮丽的岛内风景视作为生命的特殊经历。这种“异文化”的美感体验，在一定程度上消弭了“汉夷”间文化的差异，纾缓了来台文人内心的惶恐。除描写旅程的艰难和他乡的自然风物之外，“化外之民”及其奇风异俗则是来台文人的重要观察对象。明代陈第的《东番记》是较早反映这类内容的作品之一，该书描绘了早期西拉雅平埔族的社会结构、居住环境、生活习性、外貌服饰、婚丧礼仪以及生产方式等。文中的台湾少数民族无文字，无历法，无官长，裸体结绳，男女杂居且易位司职，近海却不捕鱼，群居终日而饱食游戏。如此淳朴自足的生活世界在来台文人眼中不啻世外桃源。陌生产生猎奇的观感，距离引发认知的期待。“发现”少数民族并进而去“认识”这个民族的心态存续于来台文人的身上，他们通过少数民族文化的书写，为彼岸和后世的人们打开了一扇认识台湾少数民族的窗户。明清以来，来台文人将在台所见的人文风俗和主观感受写进了文学作品中，字里行间显现出叙事者对异地文化的认知和台湾少数民族三百年间的文化变迁。这样的作品有沈光文的《台湾赋》、季麒光的《蓉洲文稿》、阮蔡文的《淡水纪行诗》、齐体物的《台湾杂咏》、郁永河的《裨海纪游》、孙元衡的《赤嵌集》、黄叔璥的《台海使槎录》、夏之芳的《台湾杂咏百韵》、张湄的《番俗》、柯培元的《生番歌》和《熟番歌》，等等。在众多的作品中，当以郁永河的《裨海纪游》和黄叔璥的《台海使槎录》最为有名。《裨海纪游》中的《土番竹枝词》和《台海使槎录》中的《番俗六考》、《番俗杂记》不仅详尽记录了少数民族原生态文化，而且还为后世来台文人的文学创作提供了良好的史料参照。

郁永河于清康熙三十五年（1696）冬奉派去台湾采硫，在台期间他以旅行者的目光察看了所到之处的地理景观和“番”俗民情，并把所见所闻记载于《裨海纪游》之中。在与少数民族的接触中，郁永河发现了“他族”文化的发展迟缓，体认到中原文化的优越感，他以高位文化立场俯瞰这些葛天氏之民：

诸罗、凤山无民，所隶皆土著番人；番有土番、野番之别。野番在深山中……，盖自洪荒以来，斧斤所未入。野番处其中，巢居穴处血饮毛茹者，种类实繁，其升高陟巅越菁度莽之捷，可以追惊猿、逐骇兽，平地诸番恒畏之，无敢入其境者。而野番恃其犷悍，时出剽掠，焚庐杀人；已复归其巢，莫能向迩。其杀人，辄取首去，……置之当户，同类视其室骨髅多者推为雄。[26]

深山穴居、茹毛饮血、焚庐出草等令人惊骇的生活场景，是郁永河对台湾少数民族的宏观印象，同时也成为文学赋予台湾少数民族最鲜明和最深刻的历史印记。除对他们进行整体概观以外，郁永河还以二十四首《土番竹枝词》集中展示了少数民族的文化形态，其中内容涉及文身、服饰文化、婚姻与生活文化以及口传文化等多个方面。如：

胸背斓斑直到腰，争夸错锦胜鲛绡。冰肌玉腕都文遍，只有双蛾不解描。

番儿大耳是奇观，少小都将两耳钻。截竹塞轮轮渐大，如钱如碗复如盘。

男儿待字早离娘，有子成童任远飏；不重生男重生女，家园原不与耳郎。

深山负险聚游魂，一种名为傀儡番。博得头颅当户列，骷髅多处是豪门。[27]

文身、文面、猎首以及男子入赘等只是早期台湾少数民族部分族群的典型文化特征，并非台湾少数民族各族群共有的文化表征，然而这些直观、表面的文化现象却是台湾少数民族文化与汉文化的差异所在，也最容易引起来台文人的注意。尽管郁永河未能以人类学的知识理解和诠释台湾少数民族的文化现象，但他真实、详尽地描绘了其时“非我”族群的生活图景和文化特性。从郁永河的《裨海纪游》中，我们可以深深地感受到台湾文学从发生开始，就弥漫着少数民族的文化色彩。

叶石涛在《台湾文学史纲》中指出：“黄叔璥来台以后颇通晓台湾山川风土民俗，其著作《台海使槎录》，由《赤嵌笔谈》、《番俗六考》、《番俗杂记》三部分所构成，跟郁永河的《裨海纪游》相提并论，为描写台湾风土人物景观的散文双璧。”[28]黄叔璥在台期间著有《台海使槎录》，其中的《番俗六考》和《番俗杂记》以少数民族平埔文化为主要书写对象，内容涵盖地理形式、风俗民情、制度、气候、建筑、器具、物产、艺文、历史等等。黄叔璥除承继先期来台文人创作中对少数民族物质文化和奇风异俗的书写之外，也对少数民族的“精神文化”和“社群文化”作了大量书写，而这一方面的书写主要表现在婚嫁、丧葬和口传歌谣的记载上。黄叔璥摒除了文化观察与文化书写的单一性，注意到了“番社不一，俗尚各殊，比而同之不可也”。同样写原住民婚姻文化，《番俗六考》中新港、目加溜弯、麻豆、卓猴等社的特征是：

婚姻名曰牵手。订盟时，男嫁父母遗以布。麻达（番未娶者）成婚，父母送至女家，不需媒妁；至日，执豕酌酒，请通事、土官、亲戚聚饮。贺新婚名曰描罩佳哩。夫妇反目即离异。男离妇，罚酒一瓮、番银三饼。女离男或私通被获，均如前例。[29]

到了南投、北投和猫罗等地区特征为：

婚姻曰绵堵混。未娶妇曰打猫堵。男家父母先以犬毛纱头箍为定；或送糯饭。长则倩媒。取时宰割牛豕，会众叙饮。男赘女家亦如之。如有两女，一女招男生子，则家业悉归之；一女即移出。如无子，仍同居社寮。夫妇反目，男离妇，必妇嫁而后再娶。违则罚牛一只、车一辆。通奸被获，男女各罚牛车；未嫁娶者不禁。半线社多与汉人结为副遁，副遁者盟弟兄也。汉人利其所有，托番妇为媒，先与本妇议明以布数匹送妇父母，与其夫结为副遁，出入无忌。[30]

而郁永河在《裨海纪游》中所记述他们的婚姻文化则是：

婚姻无媒妁，女已长，父母使其居别室中，少年求偶者皆来，吹鼻箫，弹口琴，得女子和之，即入与乱，乱毕自去；久之，女择所爱者乃与挽手。挽手者，以明私许之意也。明日，女告其父母，召挽手少年至，凿上腭门牙旁二齿授女，女亦凿二齿付男，期某日就妇室婚，终身依妇以处。[31]

同郁永河的《裨海纪游》相比，我们不难发现黄叔璥的写作更加注意到台湾少数民族文化内部结构的多样性、复杂性和历史变迁性。从郁永河到黄叔璥，我们可以发现来台文人对台湾少数民族文化的认知随时间的推移而逐步深化，早已超越了对“异己”文化的猎奇省察，多了一种认识“他者”的文化思考。

从郁永河的《裨海纪游》到黄叔璥的《台海使槎录》，不难看出以少数民族群文化为背景的风土杂咏是来台文人较为重要的文学创作题材和内容，因而他们的文学创作也凸显了文化性大于艺术性的倾向。但恰恰是这些艺术审美趣味不足的文学创作，反映了台湾少数民族的时代风貌，见证了台湾少数民族文化变迁的历程。同时，也正是由于来台文人的不辍笔耕，开启了台湾文字文学创作的序幕，为台湾文学带来了一缕和煦的春风和初绽的芳香。汪辟疆认为：“若夫民函五常之性，系水土之情，风俗因是而成，声音本之而异，则随地以系人，因人而系派。”[32]由于文化深度相去较大，当深受经典文化熏陶的宦游文人遇接台湾荒莽的自然景物、气候、花木、虫鱼、鸟兽、山水以及“异己”的文化习俗时，他们感受到前所未有的审美经验，并把这些异乡所见形诸笔端，自成一格，形成了颇具文学质地和浓郁地方特色的文字记载。因此，来台文人的文学创作不仅是台湾古典文学的滥觞，而且也汩汩不绝地为中国古典文学的创作注入了新的生命力；不仅促进了台湾地域文学的繁荣与发展，而且也进一步拓宽了中国文学海外传播空间。但文学不只是简单静态地反映和体现某一文化，它还动态地参与到文化建设中去，力图塑造一种理想的文化和文化关系。季麒光在《蓉洲文稿》中指出：“从来台湾无人也，斯庵来而始有人矣。台湾无文也，斯庵来而始有文也。”明清以前岛内的文学形态是各族群世代言说的口传文学。而文字文学的出现则对口传文学的叙事方式和传播模式构成了极大挑战和冲击，形成了文学叙事的多元化格局，拓宽了民族文化的传播途径。在中国文学史上，许多文学经典诸如《诗经》、《楚辞》等原初形态本是民间的口传歌谣，但被赋予文学的身份后，它们得到了社会的认可并获得前所未有的升华。来台文人的文学创作不仅突破了少数民族单一口传的叙事模式，而且还赋予了少数民族口传文化一种文学身份，使台湾少数民族的口传文学不断地被文字化和文学化。汪毅夫以竹枝词为例指出，“竹枝词一体在近代台湾诗界备受青睐，寓居或者游历台湾的诗人几乎都写有《台湾竹枝词》。竹枝词宜庄宜谐，用它来描述台湾风物自是诗人们的最佳选择。此外，台湾民间代代相沿的‘采茶歌’的传统也应该是蔚为写作竹枝词之风的因素。……采茶歌之近于竹枝、广为传布和影响当及于台湾竹枝词的写作。”[33]我们从中可以得到这样的事实（或文学经验）：台湾少数民族丰富的口传文化诸如神话、歌谣、故事等等，这些动态的、民间的、集体口头传诵的文化，经由来台文人的文字加工后，变成了一种文学实体，成为台湾文字文学创作的活水源头。在此意义上，我们认为正是来台文人的文学创作，实现了台湾地区的口传文学与文字文学间的互动，促进了台湾少数民族文化的传播。

文化的差异性是文化丰富性和多样性的体现，而地域与民族文化间的差异常令来台文人在审视“他者”文化时，不时地和中原文化进行比对。“余向慕海外游，谓弱水可掬、三山可即，今既目极苍茫，足穷幽险，而所谓神仙者，不过裸体文身之类而已！纵有阆苑蓬瀛，不若吾乡潋滟空濛处箫鼓画船、雨奇晴好，足系我思也。”[34]茂林溪谷、奇峰怪石、清泉广湖遮掩不住来台文人自尊自贵的文化心态。在他们眼中，尚处于人类童蒙时代的台湾少数民族的文化是没有品质可言的，是“文明荒园”和“文化荒漠”。文化传播常随着不同民族间的交流和文化创造者的迁移而进行，虽然早期汉族移民来台拓垦时，故土文化随行传入，然而来台文人和只为寻求生存空间而来台的草根移民毕竟不同，他们的身份和文化创造者的角色，使其在推动中原文化在台湾的播迁方面起到了更为重要的作用。当置身于“文化荒芜”的异乡，面对身处文化劣势的“化外之民”，来台文人的文学创作不只是抒发个体心中的块垒，更寄托了他们经世济民的情怀。知识分子的使命要求来台文人要以儒家文化去归化诸“番”，因而在他们的文学创作中纷纷流露出如何克服交往的文化屏障，参与地方文化建设，提升当地文化质量，实现族群文化和谐共融的思考。其中文字之途、诗书启蒙，被来台文人视为提升少数民族文化品质的首要之途，因为他们坚信：“苟能化以礼仪，风以诗书，教以蓄有备无之道，制以衣服、饮食、冠婚、丧祭之礼，使咸知爱亲、敬长、尊君、亲上，启发乐生之心，潜消顽憨之性，远则百年，近则三十年，将见风俗改观，率循礼教，宁与中国之民有异乎？”[35]这种化“番”为民的思想和对“异己”族群所表现出的人文关怀在宦游文人的作品中比比皆是，如刘璈的《开山抚番条陈》、沈超元的《条陈台湾事宜状》都表现出“化熟番为汉人，化生番为熟番”的企图。来台文人在文学创作中所传递的文化关怀的声音，得到了上层统治阶级的呼应。以化“番”为民为指归，明清统治阶级分别设立“土番义学”和“番学堂”等，延请名儒、设帐授学，积极推行儒家文化教育，形成了华夏文化在台传播的盛况。台湾少数民族也渐习华风，主动弃除族群文化落后的一面，“父诏其子，兄勉其弟，莫不以考试为一生业，刻苦励志，争先而恐后焉”蔚为风气，“所教番童也有彬彬文学之风”。同时，来台文人还秉持儒家文化精神，对粗陋民风加以疏导。

在民族文化的交流与传播中，来台文人既是文学的创造者也是文化的传播者，他们借文学叙事推动了中原文化在台播迁。从“发现”少数民族、认识少数民族到“教化”少数民族，少数民族从“不识不知”到知识日开、气息渐通，在中原文化的浸润下，民族关系逐步融合，少数民族族群文化不断发展变迁，最终与中原文化合流同构，形成了以中华文化为主体的富有台湾少数民族特质的台湾地区文化。

第三节　战后台湾现代化进程中的“黄昏”民族

现代化是每个民族内在的自觉追求。从原始文明到农业文明，从农业文明到工业文明，每个民族都是沿着现代化方向发展演进的。但由于民族的历史境遇不同，发展条件相异，因而每个民族的现代化进程都有自己的节奏和方式。任何非科学和反民主的政策，都会导致民族尤其是弱势民族的发展背离现代化本质，即使被迫走上现代化之路，也会在剧烈的社会转型过程中出现文化震荡和社会失范等问题。在汉族移民到来之前，台湾少数民族在这块土地上过着与世无争、与山海相守的生活。当汉族移民踏上这块土地，尤其是后来的荷、日殖民者入侵后，山海大地从此不再风平浪静，蓬莱仙岛变成了海防中枢、“福尔摩沙”和“反共复国”基地。三四百年以来，这块土地不时上演着族群斗争和主权争夺，岛屿的先住民们却在各种外来力量的挤压之下，逐步沦为少数民族和弱势民族，族群命运被操控于强势族群手中。

中华民族是由多民族融合发展形成的，在民族发展融合的进程中，华夏部落的子民沿着黄河流域不断向外扩散，在和少数民族接触中形成了“以夏变夷”和“汉到夷走”的现象，一些少数民族接纳了汉族并与其融合发展，形成了你中有我、我中有你的格局。一些少数民族则转移至不宜耕种的草原和山区，在偏远、封闭的地区谋求生存并保持自己的民族特点，形成了中华民族一体多元的格局。连横在《台湾通史》指出：“台湾之人，漳泉为多，约占十之六七，粤籍次之，多为惠嘉之民，其来较后，故曰客人。”[36]早期来台的汉族移民，从历史意义而言，他们是中原民族移民南迁的继续，尽管这一移民的过程充满着艰辛，甚至是以生命为代价，但客观上移民促进了中原文化的海外传播和中原王朝版图的海外延伸。“对原住民而言，‘殖民/被殖民’的政治、历史模式，除了长达五十年日本‘异族’之有效统治外，汉人，无论先来后到，其实一直就扮演着殖民者的角色。原住民被殖民的地位，不是最近这四十年或甲午战争后的五十年才被决定的；四百年来汉人的移入、掠夺，早已将台湾原住民推向被殖民的深渊；他们在生存上不但饱受威胁，而且在文化、历史上也遭到彻底的‘消音’，没有人真正认识他们，也没有人真正在乎他们，他们成了这块岛屿上可有可无的存在。”[37]民族融合的进程总是伴随着民族冲突，我们虽然无法认同早期汉族移民就是殖民者的说辞，但我们不能否认汉族移民的到来对岛内先住民族所产生的重要影响，“以夏变夷”和“汉到夷走”的现象在岛内民族交往中也有所体现。汉族移民拥有文化和生产技术上的优势，其生产技术、风俗习惯、语言文字、宗教信仰促进了台湾先住民各族群的文化变迁，一部分先住民在与汉族移民文化接触、冲突、调适和融合之后，逐步放弃了族群的母语和文化，转而认同中原文化和汉人身份；一部分则向高山深处或近海岛屿迁徙，在封闭的生存环境中保留自己的民族文化、经济和政治运行模式，并发展成为今天的台湾少数民族各族群。

应该说，在台湾移民社会尚未形成之前，少数来台的汉族移民对台湾少数民族并未产生足够的影响，他们依然能独立自主地保持民族经济和文化形态，民族间的文化传播也是以族群平等交流的方式进行的。但17世纪以后，随着汉族移民社会的形成，以及西方殖民者的入侵，台湾少数民族的经济、文化受到了极大的冲击。1624年荷兰殖民者入侵台湾，他们在台一方面最大限度地掠夺岛内资源，另一方面在其势力范围所及之地（主要是西拉雅平埔族），积极推行其殖民语言教育和其民族宗教信仰。西方的殖民统治打破了少数民族的文化壁垒，使台湾少数民族经受了强烈的殖民文化冲击。“对郑成功而言，攻取台湾是他的民族解放运动的一部分，虽有汉人群居，但未有汉人政权的台湾就在这一刻被郑成功邀请加入中国的历史，被郑成功视为‘吾土吾民’的台湾土地与人民也在这一刻成为郑成功民族解放运动的后盾。”[38]台湾少数民族是以反荷同盟军的身份进入中国历史和郑氏政权的。郑氏政权在岛内建立，导致明朝遗民“辐辏而至，岁率数万人”。大规模的汉人来台促进了汉人移民社会的形成以及岛内文化格局和民族关系的变迁。以农民和军人为主体的下层移民带来了大陆先进的物质技术文化，也带来了颇具闽粤地方特色的汉文化。由于汉族先进的农业生产技术和手工业技术能够迅速提升劳动生产力，因此先住民在改造自然的生产实践中开始主动接受汉族的先进物质技术文化。同时，来台文人中一些具备较高文学修养的文化遗民以“化番为民”为旨归，积极推行汉文化教育，文化传播以国家体制的方式进行，改变了前期那种民间自主平等的交流模式。在汉文化的濡染熏陶之下，少数民族开始“摒弃其原始落后文化的内涵不断向汉文化靠拢”。所以，杨云萍认为：“中国人之计划的、真正关心台湾，是郑氏时代开始。从此，中国的文化的流入更加强，开始有计划的开拓，新的技术（农、工业）的流入，教育的推进，政治上的各种措施，都是前所未有的，而对后来的历史，有甚大的影响。”[39]

1683年清朝正式将台湾纳入版图。清统一台湾以后，为加强对台湾的管理，清朝中央政府便在岛内设立了行政管理机构，同时开始涉及台湾少数民族事务管理。随着大陆入台持续增长，急遽增加的人口加剧了汉人移民和岛内少数民族之间的社会问题、经济纠纷和土地矛盾。为解决岛内“汉番”民族矛盾与冲突，清政府先后实施了“划界立石”和“开山抚垦”的民族政策。康熙六十一年，清廷在台湾汉番交界处设置无人区以阻断原汉交通，“命凤山、台湾、诸罗三县山中居民，尽行驱逐，不许再种田园、砍柴来往，房舍尽行拆毁，各山口俱用巨木塞断，不允许一人出入。”[40]乾隆四年和十七年，分别又在汉番交界处先后两次“划界立石”。从乾隆中期开始，清政府才开始改变过去简单而又粗暴的民族隔绝政策，实施“开山抚垦”的民族政策，同时推行中原汉文化教育以配合实施“抚番”的民族政策，通过经济改进、文化提升和移风易俗而达到“以夏化夷”的目的。在清政府二百余年的管理之下，台湾少数民族逐步地由“夷”向“番”，由“生番”向“熟番”，由“化外”向“化内”转变。毋庸置疑，这一过程是以台湾少数民族语言和文化的消失为代价的。

1895年日本占领台湾，为了掠夺台湾丰富的物产资源，日本殖民者在征服平地社会的同时，也加快了对居住偏远地区、未被汉化的台湾少数民族的入侵。在台湾沦陷的第二年，日本殖民者就毫不讳饰地指出：“今后樟脑之制造，山林之经营，林野之开垦，农产之增值，以至日本人之移往，矿山之开发等，无一不涉及蕃地，台湾将来事业，尽在蕃地。今欲在蕃地经营事业，首先须使蕃人服从我政府。”[41]为达到控制“蕃人”和“蕃地”的目的，日本殖民者专门设置了管理台湾少数民族事务的机构，推行“五年理蕃计划”，并进行武力侵犯。日本殖民者的入侵遭到了台湾少数民族的强烈反抗，但他们终究没能阻挡住日本殖民者的铁蹄。除武力侵犯外，日本殖民者还强制推行“皇民化”政策，企图把台湾各族群从民族传统文化中剥离出来，以使各族人民丧失自己的民族文化认同。“从1895年到1945年五十年间，日本对台实行殖民统治的目标，是在最大限度地掠夺台湾的经济利益这一前提下，文攻武卫，软硬兼施，使台湾‘尽化为我俗’。”[42]为达到化俗这一目的，日本殖民者以组织开展空前规模的田野调查，大力推行日语教育，没收台湾少数民族的狩猎枪支，强制部落迁移，废除传统文化习俗等方式，企图以“优势文化力量彻底消灭所谓‘蕃人’‘蕃地’的存在”[43]日本殖民者粗暴地否定了台湾少数民族的传统文化，以文化暴力的方式改变了台湾少数民族传统生活的原则，扼杀了少数民族的传统文化精神。殖民者强制性、拔根式的文化摧残，导致少数民族游耕、烧垦、狩猎等自给自足时代的生产活动难以为继，文面、猎首等风俗习惯也渐趋消失，台湾少数民族的文化场景和生存地景都失去了前历史时空的形态。在硝烟弥漫和“皇民化”政策共谋之下，台湾少数民族被迫打开了部落的樊篱，走上了“现代化”进程，同时也走上了一条民族困顿之路。

“日据时代原住民的社会、文化，固然也有若干深刻的变化，然而一般说来，当时许多部落的社会结构和风俗习惯等并未遭到彻底的摧毁。直到一九四九年以后，情况才以制度化的方式全盘恶化。”[44]战后国民党一方面承袭了日本“殖民式”的管理模式，另一方面沿袭明清以来的“化番为民”的思想，加快推进少数民族的汉化进程。如此的管理思想与模式导致了台湾少数民族在短短几十年里陷入空前的历史困境。任何一项民族政策的制定，都与统治者者的政治品质、历史本性和社会环境相关。光复后，国民党以胜利者的姿态从日本殖民者手中接收了台湾，而内战后又以失败者的身份逃往台湾。溃败去台的国民党政权在“殖民后”时代的台湾，要维护执政的“合理性”和稳定性，必然要从政治、思想和文化等方面予以建构自身的“合法性”，这也必然影响到国民党执政当局的少数民族政策。为消除日本帝国主义的“皇民化”统治的影响，加强“中国民族主义的认同”以及维护岛内的稳定与安全，国民党的少数民族政策主要集中于“去殖民化”、文化同化以及推进经济现代化等三个方面。为根除帝国主义的文化殖民贻害，复归中华文化，来台接收政权的国民政府“采取语言上的‘去殖民’政策，以民族主体的国家权利为后盾，对已内化的殖民者的语言进行强制性的排除”，[45]禁止使用日文，推行“国语运动”，恢复汉姓汉名，以求最大可能地“去殖民化”。与此同时，国民党念念不忘“反攻大陆”，通过“中国民族主义”的构建对“本省人”进行“国民化”塑造。对台湾少数民族则以实施《山地推行国语办法》及其推行“山地平地化”政策的方式进行民族同化，努力将“山地山胞”同化为“普通国民”。台湾少数民族一直以来都是以口耳相传的方式传递自己的民族文化的，推行“国语运动”不仅影响了台湾少数民族族语文学的创作与传递，而且对民族母语本身的存续都是致命打击。“山地平地化”使台湾少数民族逐步脱离了自己的民族传统，放弃了对民族文化的坚守，孙大川指出其中之弊：“‘山地平地化’和‘推行国语运动’，分别从社会和语言的层面斩断了原住民的民族文化生机；它造成的破坏性，绝不是生活的改善所能弥补的。一个失去其所‘是’（is）的民族，再多的拥‘有’（have），也无法填补她的失落。这正是当前原住民的黄昏处境。”[46]战后随国民党去台的“外省人”又造成了岛内人口急遽增加，致使岛内资源分配极度紧张。因而，从20世纪50年代初期开始，台湾当局通过实施土地改革等系列措施，积极推进岛内经济建设。随着经济的增长及经济地位的提升，岛内的社会政治和族群关系也发生很大变化，原本在政治和经济上相对劣势的闽南人和客家人，借由经济的发展和教育程度的提高，逐步缩小了与“外省人”之间的差距。而理论上属于“本省人”范畴的台湾少数民族，被迫纳入了经济现代化的体制中，在现代化发展浪潮冲击下，“经济、文化和生活水平总体上也得到了一定程度的发展，但是，由于历史的原因和‘原住民’适应现代化变迁过程所面临的种种困境，他们仍旧处于台湾社会的边缘，在台湾民众的总体发展指标体系中，他们往往处在低于平均水平的状态，属于台湾社会典型的‘弱势群体’”。[47]特别是“山地现代化”相关政策实施以后，部落的社会共同体和自给自足的经济体系面临解体，传统农业的式微导致了大量的部落青壮年直接流向城市，毫无职业、技术竞争优势的他们在城市依靠出卖苦力与肉体谋生，沦为城市的底层。在台湾社会的现代化进程中，台湾少数民族不断地被纳入平地大社会体系，他们对自我文化价值和族群信仰产生了怀疑，族群认同和文化信仰发生了前所未有的危机。尤其是60年代以来，大量青壮年移往都市、出海远洋，各族群失去了最有创造力的一个年龄层，少数民族传统特色的文化内容无以承继。陈映真指出：“在这过于急速的变化下，社会快速解体。台湾山地少数民族文化、语言在平地强势消费文化和强势语言的影响下，迅速消亡。”[48]这一论述真实、沉痛地道出了夹缝中的台湾少数民族及其民族文化所面临的危险。

三四百年来，在手工业技术、枪炮和现代资本的一次次入侵之下，台湾少数民族的历史命运发生了巨大的变化，从平原到山林，台湾少数民族逐步改变了原本经济与生活形态，丧失了自己的生存空间。从森林返回城市，台湾少数民族逐步背离了部落，在祖先经营的大地上流浪。从“夷”到“番”，从“生番”到“熟番”，台湾少数民逐渐遗忘自己的母语，从“山地”到“平地”，从“皇民”到“普通国民”，台湾少数民族无法清楚地知道“我是谁”。当西方宗教以“山洪倾泻”般的速度流入部落后，祖灵被遗忘了；当“国家公园”设立后，猎场不见了。无论是殖民者将身处化外的异族征服为化内的少数民族，还是汉人当权者将化内的少数民族“同化”为汉人，台湾少数民族一直是被“他者”设计的对象，而种种非科学化和反民主化的民族政策，都必然地把台湾少数民族推入濒临灭亡的境地。而一旦觉醒的台湾少数民族意识到民族困境时，抗争是一种必然的选择。

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[1]陈杰编：《台湾原住民概论》，台湾出版社2008年版，第160页。

[2]廖杨：《台湾族群文化分析》，《贵州民族研究》2000年第4期。

[3]（吴）沈莹编：《临海水土志》，中央民族大学出版社1998年版，第2页。

[4]郝时远：《台湾少数民族称谓的变化》，《中国民族报》2006年，10月8日第6版。

[5]台湾原住民族权利促进会：《原住民——被压迫者的呐喊》，台湾原住民族权利促进会1987年版，第27—30页。

[6]以“原住民”及“原住民族”统称岛内少数民族尚存科学性、公正性的疑义，其中既有人类平等观念也有政治性方面因素的考量。台湾著名人类学家李亦园认为，在台湾目前已将高山族改称为“原住民”，这是一种政治上的名称，学术界并不完全赞同，从考古学的发现而言，在高山族移入台湾之前已另有居民，而高山族并非最早属于台湾之族群，所以称之为原住民是不对的，而从民族平等的立场上来说，有“原住民”一词，就相对的会出现“非原住民”的想法，将来就易于产生土地主权之争。王甫昌也认为，在“原住民”概念内部，其实隐含着巨大的文化与社会差异，地理分布十分分散，甚至连相互沟通的语言都没有，在完全没有共同基础的情况下，如何将其放置在单一族群的构架内？……“原住民”的集合概念，完全只是为了对于、对抗“汉族”而成立的。所以，岛内学术界较倾向于采用较合适于族群专有名称的“台湾南岛民族”以取代“原住民”。也有学者认为“原住民族”这一称法并不适合作族称，因为这一称法并非民族的专有名称，也不能体现台湾少数的族属问题。认为统称“台湾少数民族”最为确切，既能体现台湾是一个多民族的地区，也有利于台湾少数民族争取民族平等权益。目前大陆称台湾“原住民族”为台湾少数民族。当然这个“台湾少数民族”是不包含岛内的蒙、满、藏、回、苗等民族，和台湾岛内所谓“原住民族”的内涵等同。因此，本书在写作过程中将台湾少数民族与台湾“原住民族”互用。

[7]连横：《台湾通史》，商务印书馆1996年版，第1页。

[8]许南村编：《〈认识台湾〉教科书评析》，人间出版社1999年版，第49页。

[9]陈杰编：《台湾原住民概论》，台海出版社2008年版，第9—12页。

[10]陈杰编：《台湾原住民概论》，台海出版社2008年版，第12—13页。

[11]由上海交通大学医学院医学遗传学教研室张海国副教授领衔的团队通过对岛内阿美族和噶玛兰族人的肤纹研究，证实了台湾少数民族并非“来源于南洋”，而是“聚类于北方民族”。

[12]费孝通：《费孝通文集》（第八卷），群言出版社1999年版，第312页。

[13]钱穆：《中国文化史导论》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第2页。

[14]［英］泰勒：《原始文化》，蔡江浓编译，浙江人民出版社1983年版，第1页。

[15]见费孝通、王同惠《花篮瑶社会组织·导言》，商务印书馆1936年版。

[16]郭家骥：《发展的反思》，云南人民出版社2008年版，第42页。

[17]白振声：《论文化与民族关系》，见中国民族学学会编《民族学研究》（第十二辑），民族出版社1998年版，第263页。

[18]（吴）沈莹编：《临海水土志》，中央民族大学出版社1998年版，第3页。

[19]见周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，前言。

[20]刘良璧：《台湾文学史料丛刊·重修福建台湾府志》，台湾大通书局1984年版，第73页。

[21]孔昭明：《台湾文学史料丛刊》第七辑126种，台湾大通书局1984年版，第58—59页。

[22]（清）尹士俍纂修，李祖基点校：《台湾志略》，九州出版社2003年版，第130页。

[23]连横：《台湾通史》（下册），商务印书馆1983年版，第436页。

[24]郁永河：《裨海纪游》，引自杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第59页。

[25]孙元衡：《抵台湾》，见全台诗编辑小组《全台诗》（第一册），台湾文学馆2004年版，第259页。

[26]郁永河：《裨海纪游》，见杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第225页。

[27]郁永河：《裨海纪游》，见杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第236—239页。

[28]叶石涛：《台湾文学史纲》，春晖出版社1987年版，第4页。

[29]黄叔璥：《台海使槎录》，见孙昭明《台湾文献史料丛刊第2辑》，台湾大同书局1984年版，第96页。

[30]同上书，第116页。

[31]郁永河：《裨海纪游》，见杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第227页。

[32]汪辟疆：《汪辟疆文集》，上海古籍出版社1998年版，第292页。

[33]汪毅夫：《近代台湾文学丛稿》，海峡文艺出版社1990年版，第63页。

[34]郁永河：《裨海纪游》，引自杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第236页。

[35]郁永河：《裨海纪游》，引自杨龢之《遇见300年前的台湾——裨海纪游》，圆神出版社2004年版，第230页。

[36]连横：《台湾通史》（上册），商务印书馆1983年版，第117页。

[37]孙大川：《原住民文化历史与心灵世界的摹写》，见《台湾少数民族汉语言文学选集》（评论卷上），INK印刻出版有限公司2003年版，第17—18页。

[38]陈昭瑛：《台湾文学与本土化运动》，正中书局1998年版，第37页。

[39]杨云萍：《台湾研究在中国史学上的地位》，见中国民族学会编《民族学研究》（第十辑），民族出版社1991年版，第147页。

[40]转引自陈建樾《台湾“原住民”历史与政策研究》，社会科学文献出版社2009年版，第28页。

[41]转引自陈建樾《台湾“原住民”历史与政策研究》，社会科学文献出版社2009年版，第32页。

[42]黎湘萍：《文学台湾》，人民文学出版社2010年版，第84—85页。

[43]［日］藤井志津枝：《台湾原住民史》（政策篇），台湾省文献委员会2001年版，第111页。

[44]孙大川：《夹缝中的族群建构》，联合文学出版社有限公司2000年版，第8页。

[45]曾健民：《“战后再殖民论”的颠倒》，见赵遐秋主编《文学“台独”批判》（下卷），台海出版社2007年版，第1062页。

[46]孙大川：《夹缝中的族群建构》，联合文学出版社有限公司2000年版，第11页。

[47]郝时远：《当代台湾的“原住民”与民族问题》，《民族研究》2003年第3期。

[48]陈映真：《陈映真代表作》，河南文艺出版社1997年版，第593页。