二 文化建设的价值自觉
（一）从价值哲学角度认识文化建设
价值问题是一个具有重大理论意义和现实意义的哲学问题。西方各国在20世纪初就开始了价值论研究，苏联、东欧、日本和其他一些国家的马克思主义者亦曾探索建立马克思主义价值学说，并取得了不少成果。改革开放以来，我们通过中外学术交流，把国外价值论研究的成果引入国内，也促进了国内对价值问题的研究和探讨。我国学术界关于价值问题的研讨，与新时期解放思想、改革开放和社会主义现代化建设的历程密切相关。1978年开展的实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，破除了“语录标准”“权力标准”，恢复了实践的权威；破除了教条主义的禁锢，极大地解放了人们的思想，为中共十一届三中全会实现党和国家工作重点转移，开启改革开放和社会主义现代化建设的伟大历史进程提供了重要理论基础。与我国的经济、社会转型相适应，人们的思想观念也发生了深刻变革。人们摒弃了离开生产力和人民利益而抽象谈论社会主义的历史唯心主义观念，日益关注物质价值、制度价值、文化价值、社会价值、人的价值、自然的价值等问题，开始思考与改革开放和社会主义现代化建设相适应的价值体系的建构问题。
从20世纪80年代兴起的价值论研究热潮，也是对我国过去极“左”思潮的理性反思和哲学批判，是对于长期以来漠视人的需要、利益和价值的思想迷误与实践偏差的纠正。随着我国改革开放和现代化建设的推进，人们逐步认识到了自己合理的需要、应有的权利和正当的利益，认识到了自身的自我价值和社会价值，明白了我们认识世界的目的是为了改造世界的道理，而改造世界的目的，是为了创造价值和满足生存与发展的需要。与这种思想观念的深刻变革相适应，价值问题研究必然成为80年代以来的显学之一。价值问题研究的兴起，亦与改革开放以来我国学术界与国外广泛的文化交流密切相关。
我国的价值论研究具有自己显著的特点：一是贯穿了马克思主义的基本立场、观点和方法。西方价值论已有百年历史，但因排斥唯物辩证法和唯物史观，其理论始终受思辨、唯心的范式的局限，或认为价值只是人们所挑选的意义，或认为价值只是从人的本性中派生出来的东西。我国价值论研究尽管起步较晚，但坚持了马克思主义的基本立场、观点和方法，大多数学者坚持客观性原则，反对纯主观价值论；坚持主体性原则，反对唯客体主义；坚持实践性原则，强调了作为主体的人在价值创造和选择中的作用。二是紧密结合我国改革开放和社会主义现代化建设的实际。理论联系实际是我国价值论研究遵循的基本原则。价值论研究不是空洞浮泛的，而是新时期改革与发展实践的反映；价值论研究不是无立场的，而是为了增加人民利益，为改革开放和现代化建设提供价值坐标和目标取向。理论工作者为此而积极探索适合中国情况和自身特点的价值范畴、价值评价机制和价值评价标准，致力于建构符合中国国情的价值理论体系。[6]
我国的哲学价值论研究，主要涉及价值本质、价值评价、价值选择、价值创造、价值类型等问题。这些问题都可以与文化建设挂起钩来。为了给文化价值问题的研究提供理论武器，就应该深入了解哲学价值论研究的前沿动态。
在价值哲学或哲学价值论研究中，最核心和争论最大的问题是价值本质问题。价值的本质是什么？不同学派、不同观点的人有不同的回答。纵观一百年来的世界价值哲学研究，特别是改革开放以来的中国价值哲学研究，各学派对价值本质主要有以下思路和观点：
一是主观主义的思路。它从人的主观心理出发，从是否使主体愉快、是否符合主体兴趣、是否满足主体欲望、是否满足主体需要等出发，以主体心理的适意、满足界定价值，或把价值视为情感的表达。中国一些学者强调需要是客观的，而西方学者则把需要与兴趣等联系起来，把它作为一个心理现象来理解。这种思路把价值视为主观偏好，从根本上否认价值的客观性，使价值概念失去了科学性，使西方价值哲学理论陷于混乱，并长期停滞不前。
二是客观主义的思路。这种思路认为价值是实体或实体的属性，或价值是客体固有的属性。例如，英国哲学家摩尔认为：“许多的不同的东西本身就是善的或者恶的”[7]，就是一种唯客体论的实体说。属性说把价值视为客体本身固有的属性。例如，美国学者罗尔斯顿说：“进入人们视野的那些自然属性，是在人类出现之前就已客观地存在于大自然中的。”他认为人们知觉的价值是自然物的属性的反映。自然物的这种属性是客观的，价值也是客观的。属性说看到客体及其属性的作用，坚持价值的客观性，有其合理之处。但它未看到主体的作用，不能解释价值因人而异的特点，是一种片面的机械论的观点，同样难以成立。
三是人本主义的思路。它从人这个主体出发理解价值，把主体理解为价值原，认为价值是一种主体性，价值事实是主体性事实。我国的人学价值论或人道价值论与此种思路有一定联系。这种思路突出强调价值的主体性，能解释价值因人而异的现象，但忽视客体对价值的作用，显然是片面的。此种观点虽然坚持价值客观性，却又认为价值就是客体对主体需要的满足，对价值的这种界定与西方流行的主观主义价值论观点相同。有的学者甚至认为价值是人，或人既是价值的设定者又是价值本身。这是更为典型的唯主体论观点。唯主体论思路在价值界定上最后的结局都与当代西方的主观主义价值论观点相同，这就充分暴露了这种思路的局限性。
四是经验主义的思路。这可细分为“主客体关系说”和“实践说”。实际上都是强调价值是在以实践为基础的社会关系中产生的。主客体关系说认为价值是关系范畴，不是实体范畴，也不是事物固有的属性。价值既离不开客体，也离不开主体，离不开主体与客体的相互作用。价值是主体与客体相互作用的产物，是客体对主体的作用和影响，即客体对主体生存发展完善的积极效应。这种观点从价值存在出发，既肯定主体的作用，又肯定客体的作用，既坚持价值的客观性，又肯定价值的主体性，能较好地解释价值因人而异的现象，比之实体说和固有属性说更为合理。它能与马克思主义哲学的本体论、认识论、价值论和实践论相统一，也能为伦理学的研究提供前提。主客体关系说，不仅包括主体与客体的关系，也包括主体与主体、客体与客体的关系。只讲客体对主体的价值，能很好地解释人和物的效用价值、手段价值，但不能解释人的主体价值、目的价值、内在价值，忽视了人的人道价值或主体价值，即人的生命的存在，人的尊严、自由和权利的价值。主客体关系还包括主体与主体的关系。在主体与主体的关系中，相互联系相互作用的双方都是人，都是主体，或者说互为主客体。在主体与主体的关系即主体间关系中，价值是主体对主体的价值，也就是人的主体价值。人的主体价值包括两个方面：一是人的生命存在以及人的自由、尊严、权利、人格和发展的价值，这是一切人都具有的，是人的人道价值。人道价值特别是人的生命、自由、尊严、权利和人格的价值是人人平等的。二是人的劳动、创造及贡献等的价值。人的能力有大小，人的劳动创造也有多少之别，人的贡献是不相同的，从这一方面说人的价值又是不平等的。人对社会的贡献，表面上看是人作为客体的价值即人的客体价值，实际上是人作为主体劳动创造的价值，即人的主体价值。人的主体价值既是平等的，又是不平等的。人的主体价值是人的目的价值和手段价值的统一，主体价值与客体价值的统一，人道价值和奉献价值的统一。人生的本质就是追求主体价值和客体价值的历程。人生的意义就在于在为社会作贡献中实现自身的价值。正如李兰芬教授所言：“人的生活过程就是一个不断发现意义、生成意义、实现意义的过程。意义问题就是生活的道德性问题。人不仅拥有感性生活，而且拥有意义生活。这种意义生活既产生于感性生活又为感性生活提供价值目标和意义参照，从而真正实现人有德性的幸福生活。生活的内在法则是生成的、开放的、超越的。从这个意义上说，生活不仅是实然的，更是应然的；不仅是惯常的、不证自明的，更是可供选择的，创新的与超越的。”[8]由此可见，主客体价值关系论不仅能很好地揭示人的客体价值、手段价值，而且能更全面地揭示人的主体价值、目的价值。
主客体关系说还告诉我们，价值不仅来源于主体，也来源于客体，来源于主体与客体的相互作用。有的学者说价值是主体的本质力量现实化的表现，或是主体本质力量的对象化。这种观点肯定主体、主体对象性活动及主体本质力量对形成人化自然的价值的重要作用，有其合理之处。但价值是主客体相互作用的产物，只强调主体及主体本质力量对象化或现实化的作用，忽视客体的作用，显然是片面的。马克思在谈到使用价值的源泉时说：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值的源泉。”正像威廉·配第所说：“劳动是财富之父，土地是财富之母。”[9]认为主体是价值原，价值是主体本质力量的对象化或现实化，实质上就是认为主体的劳动创造是价值的唯一源泉，忽视了自然界的作用，忽视了客体的作用，是不全面的。如果用这种观点来概括人化自然的价值的本质和源泉是片面的，那么以之来概括自然价值或天然物的价值的本质和源泉就更难以说通。天然物如日月星辰、阳光雨露、南极冰峰、高空臭氧层及未经人工改造的山川河流、湖泊海洋等，它们不是人化自然，更不是劳动加工产品。但未经改造的天然物或大自然对人类广施恩泽，有重要价值。这种价值当然要经过人的机体的内在机制的作用而造福于人类，而不是离开主体存在的。但这种价值主要来源于大自然与主体的相互作用，而不是仅仅来源于主体或主体本质力量对象化、现实化。如果硬要说天然物或大自然的价值也是主体本质力量对象化或现实化，主体是价值原，那就更加夸大了主体的作用，贬低了作为客体的天然物或大自然的作用。
关系说还能把人们探讨价值本质的思路引向实践和实践结果说。主客体关系包括实践关系、认识关系、价值关系三种形式。而实践又是认识的基础和价值的源泉。这种思路在西方学者中也曾有人提出过。如美国学者杜威就认为：“一个道德的法则，也像一个物理学上的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固守的……它的正确性和恰当性，是靠实行它以后的结果来加以验证的。”他主张把实验法运用于道德领域，即主张从实践的后果去把握价值。他的这一看法是有重要意义的。但是他在价值本质的理解上最后还是陷入了主观价值论的窠臼之中。杜威陷入主观价值论最根本的原因是其实用主义，即是由他的经验自然主义的哲学观决定的。他认为经验是融主体和客体于一身的兼收并蓄的整体。这样就可以消除主体与客体、物质和精神问题上的二元论。实质上是把客观世界完全纳入到人的主观世界中，客观世界失去了它本身应有的独立性，而沦为人的意识的附庸。所以，他的经验自然主义，实际上是主观唯心主义的哲学。在这种哲学观的指导下，杜威的价值理论最终陷入主观价值论是不足为奇的。
从实践、实践结果出发理解价值的思路方面，最有启发的是马克思关于如何解决认识真理性问题的论述。马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[10]马克思的这段话，给我们以深刻的启发。他说离开实践去讨论思维的真理性和非真理性的问题，是一个纯粹经院哲学的问题。在价值问题上也是如此，离开实践单纯从理论上去讨论价值问题，是永远也讨论不清楚的。马克思说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性。”价值问题比真理问题复杂，同样，人也应该在实践中证明自己对价值本质问题的认识的正确性。实践对认识真理性的证明主要是通过实践结果来证明，对价值本质认识的正确性的证明也只能通过实践结果来证明。所以，只有从实践、实践结果出发，才能正确理解价值的本质。从实践、实践结果出发理解价值的本质，较之西方的主观主义价值论与客观主义价值论及我国的人学价值论或人道价值论，具有明显的优越性。西方的主观主义价值论与我国的人学价值论或人道价值论，只重视主观或主体的作用，而忽视客体的作用，是一种唯主体论的单极思维，在理论上陷于片面性，导致理论混乱。西方的客观主义价值论只重视价值客体的作用，忽视主体的作用，是一种唯客体论的单极思维，是一种机械论的观点，不能解释价值因人而异的现象，而失去其生命力，这种观点作为一个学派终于走向消亡。从实践、实践结果出发理解价值，就是从主客体相互作用及其结果出发去理解价值。这样就克服了西方主观主义价值论和客观主义价值论及我国人学价值论或人道价值论的单极思维的偏颇，科学地全面地理解价值。所以，从实践、实践结果理解价值，是揭示价值本质的一条科学思路。[11]
（二）从文化哲学高度认识文化建设
从哲学的高度、广度和深度研究文化建设，不仅要有价值哲学的角度，还要有文化哲学的高度。当代哲学的主流就是要回归生活世界。基于同样的价值与意义诉求，卡西尔将康德的理性批判方法扩大了应用范围，即从反思（批判）理性延展到了反思（批判）文化。卡西尔强调，反思理性的中心目标就是将文化转换成为人的自我意识，达到人对自身的澄明，以便容纳更丰富、更广阔的人生经验，表达“文化人”在文化世界中的价值与意义。卡西尔在《人论》一书的结论部分重申，作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我创造、自我完善、自我发展的历程：“语言、艺术、宗教、科学，是这一过程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新力量——建设一个人自己的世界、一个理想世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性与单一性混淆起来。”[12]卡西尔所构筑的文化世界以“符号”为抓手，辐射了语言、神话、宗教、艺术、科学和历史等人类活动体系的重要领域，进而表明人在创造文化符号世界的同时，客观上也在生产和拓展着人自己的可能性空间，印证着人的进步与自我解放。他认为，“人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work），正是这种劳作，这种人类活动的体系，规定和决定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面”[13]。卡西尔哲学所努力的重心就是从共时性的角度依次展开对人类文化诸形式，如神话、宗教、语言、艺术、历史、科学和哲学的研究，并以此揭示了它们在人类生活中的功能和地位，从而论证了卡西尔“文化是人性的圆周”的思想。
卡西尔的文化哲学代表作《人论》写于1944年，在之前的1925年，他写了《语言与神话》一书。该书试图把哲学研究视角引向语言神话之维，他强调神话思维是集抽象思维与形象思维的统一体，是一切思维模式的源头。以此为基础，卡西尔奠定了他的文化哲学观，进而开启了他的文化批判反省的初级阶段。他在此书中认为，神话产生的基础是人与自然的抗争，是远古时代生产力水平低下条件下人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求，是原始人类的认识和愿望的理想化。因此，神话从根本上说来是人的社会生活的意识的凝结。在卡西尔看来，人类文化生存的基本形式起源于神话意识，各种象征都产生于原始神话思维的一些最初形式里。神话思维是一种具象性、情感性的思维，也是一种生命一体化的交感思维和象征性思维。仅仅靠人的理性并不足以把握住人类所有文化形态共同的本质特征。就神话而言，神话思维本身体现了一种理性能力，但又绝不能赋予神话结构以理性的特征。原因就在于神话的感知充满了感情的质，反映了人类原生态的真实生活。就文化起源看，神话比人的逻辑概念具有更悠久的历史，更涵盖了历史的最大纵深，在人类运用逻辑概念思维之前，他借助于清晰的、个别的神话来保存他的经验。一般而言，语词是语言的基本意义单位，语词的意义产生于人对生命经验世界的抽象。正因为如此，卡西尔认为这种抽象对于人来说，同样具有原初性意义。“如果我们不是从客观的而是从主观的角度去看，语词与其指称物之间的同一性就会变得更加明显。”[14]“一个人的存在和生命如此紧密地与其名称联系着，只要这一名称保持下来，只要还有人提及它，人们就会觉得该名称的负载者仍旧在场，还在直接地活动着。”[15]卡西尔认为对语词的这种实体化理解并没有肢解其本质功能，相反，这恰恰是保持语词鲜活生命力、增值语词文化意义的重要方式。正是语词的这种向实体化的延伸中，语词真切地表达了文化与生命的整体性，或者说，语词固化着心灵与文化的同一性。这种同一性先要在语言和神话中得到体现，而后才能为逻辑反思过程重新获得。
卡西尔的文化哲学思考面向了人类的全部文化形式，在他的文化哲学建构中，形而上的人性本质思考与形而下的对具体文化形式的阐释被有机地统一起来。他强调对人的研究必须从人类文化的研究入手，因此一种人的哲学也就必然应该是一种文化哲学。人只有在文化创造中才能成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的自由；文化在不断发展，人的本质也不断地处在制作之中，处在不断地创造文化的辛勤劳作之中。卡西尔等人文化哲学的研究视野作为一种重要的哲学范式转换，为哲学回归人的现实生活世界提供了一个重要思路，它启示人们现实哲学的发展将不再只是由某种抽象思辨的形式所标示的玄学体系，也不再刻意以科学的名义凌驾于现实生活世界之上，它本质上是昭示人生价值意义的对话，是融会于人的日常生活之中的一种时代感受和时代意识。只有以人类文化为深厚根基的哲学运思，才会使古老的哲学变得富有生机，才有可能获得真正的生命力。
哲学范式转换也是马克思哲学革命的重要标志。马克思向来不主张将哲学从具体的、历史的、活生生的文化现实中分离出去，去追求所谓“彼岸世界的真理”。与之相反，马克思认为在“彼岸世界的真理消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[16]。哲学作为包括文化在内的整个客观世界和人类主观生活的观念体系，不应该将自身视为与人类无关的文化现象，反而应该将这些具体的文化现象作为自己的出发点和落脚点。马克思哲学将关注的焦点集中到人的生活世界，注目于现实人的实践及其发展。马克思认为人的实践活动是理解、解释和把握人类世界的根本依据，因为实践是人类存在、发展的根本基础，是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为“社会生活在本质上是实践的”[17]。社会的本质是实践。人的生产实践创造了人类社会，构成了社会生活的基本领域，是社会发展的决定力量；实践是理解人类社会历史的根本方法。正是实践展开了人的社会生活，也是实践创造了社会生活条件和社会生活方式。人类社会生活中的各种问题以及对社会问题产生的种种理论误解，“都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[18]。只有从生产实践出发，才能把握人类社会的本质及其发展过程的规律。马克思主义哲学所实现的这种历史性变革，也为“文化”与“哲学”有机全面的结合奠定了坚实基础。因此可以说，“哲学”与“文化”的亲缘其最深厚的根基在于人类自我完善和自我发展的实践要求。“哲学”表达着人类自我完善的内在追求，“文化”则是人类发展自身拓展的外在文化表现方式；无论是“哲学”还是“文化”，都以关注人的存在为最高使命。人是沟通哲学与文化的主体，以人为根据，“哲学”对人的存在的反思与观照，归根到底是对人类“文化”的反思与观照，因为人是一种文化的存在，而“文化”作为对人的存在的一种外在确证和表述，其在自觉的意义上必然以人的自我意识——“哲学”为尺度和目标。哲学成为人类文化的内核，而文化则是哲学的载体和表征。[19]
（三）文化价值的相对性与普世性
在各类文化的比较研究和传播交流中，如何认识和处理文化价值的相对性与普遍性的关系，是一个非常重要的问题。文化普遍性是指文化作为超越特定主体、特定时空传播和延续的特性。世界文化整体是在多元文化间的交流、融合中不断生成的。在现实中，具体的文化总是从属于一定主体，处于特定时空中的历史的存在，因而有其相对性。但发展着的文化又是超越特定主体、特定时空传播和延续的存在，因而又有某种普遍性。科学的文化理论应该体现文化的这种辩证统一性。人类文化发展史早就证明不同文化间的相互理解、相互吸收和渗透不仅是完全可能的，而且是非常必要的。世界文化作为一个在多元文化相互交流中不断生成的整体，它是文化普遍性和相对性的辩证统一。将文化价值的相对性与普遍性对立起来，从而走向了对文化现实的背离，这是文化相对主义和文化普遍主义的共同错误。文化相对主义尊重文化差异性，提倡文化价值多元化，拒斥“文化普遍主义”，批判“西方文化中心主义”，从而消解了文化的绝对价值和评判标准，体现了后现代主义思潮中的解构主义观念。但是，如同解构主义所具有的弊病一样，文化相对主义将“解构”进行到底，把“相对”推向极端，就必然要批判一切理论包括其自身，从而也就不可避免地走向对自身的解构，那么它所建构的文化理论的真理性便值得怀疑了。因此，“构建一种整体主义的世界文化观，在其框架下实现文化普遍性和文化相对性的辩证统一，不失为一条走出文化相对主义的有效路径”[20]。
2008年以后，国内学术界一度围绕有无“普世价值”问题产生了激烈争论，争论的焦点和实质集中在政治文化上。即使政治思想、政治制度、政治文化的普世性问题可以暂时悬置，非政治的哲学、道德、艺术、科技等文化形态的普世问题，也是不能回避的。其实，马克思主义有自己的普世价值观，就是经济发展和人的全面自由发展价值论，以及对共产主义社会理想的价值追求。只有坚持马克思主义普世价值观的立场、观点和方法，既反“左”，又防右，才能排除“左”、右两派的干扰，坚持中国特色社会主义的理论、道路和制度，为中国人民造福和为全人类进步发展做出新贡献。因此，把普世价值简单混同于西方资产阶级的普世价值观，并对其一概拒斥的观点，是不科学的。
揭示普世价值概念的基本含义，是解答普世价值这一热点问题的理论前提。大多数学者认为，“普世价值”就是有益于全人类生存和发展的价值。普世价值也就是普遍价值，最大的普遍价值就是普世价值。普遍价值的基础是人类生活及人类利益。普世价值是一种不可否认的客观存在，是人类社会存在发展的基础，它不以某个人的个人意志为转移。否认普世价值，否认中国与世界的联系，就从根本上否认了改革开放。普世价值的载体是科学理论、人的实践行为和存在物，它只有通过这些价值物才能存在；普世价值的目的和本质是有益于全人类的生存和发展，那些对全人类的生存和发展没有促进作用的理论、实践方式和存在物，就不是普世价值；普世价值有一个推广和为全世界所普遍接受的过程；普世价值是在一定历史条件下发生并形成的，它由人类社会的个人和群体所创造，并随着历史条件的变化更新和发展，没有永恒不变的永久存在的普世价值。普世价值也有一个从潜在到现实的发展过程。系统把握马克思主义普世价值观，不仅对批判西方资产阶级普世价值观有重要意义，而且对构建社会主义和谐社会，推动当代世界共同发展，都具有重要的理论和实践意义。在人与自然关系层次，普世价值的存在非常明显；在社会领域则要作科学分析。当今一些人把普世价值与核心价值对立起来，把多元化思想并存与指导思想的一元化对立起来，形成了对立两极。有核心价值，就必有非核心价值；有思想的多元化，就必有指导思想的一元化。“和而不同”，才生动活泼；“同而不和”，就凝固僵化。普世价值本来是存在的，只是我们过去用对立的方法看问题，无法看到人类普世价值的存在，以致忽视了它的存在。今天我们注重用统一的方法看问题，所以提出普世价值的理念，这是思维方法的改变，而客观事实并没有什么改变。普世价值与特殊价值和个别价值是普遍性与特殊性、共性与个性、一般和个别的辩证统一。共性一般是不能独立存在的，但是并不等于不存在，它可以存在于现实的具体的独立存在的特殊的个别的事物之中，可以通过它们而存在。
当代西方思想家在价值理论上的一个重大贡献，就是肯定个体价值选择的独特性，反对把某种价值观念定为一尊。正是在价值观念的多元化、多样性的基础上，才使宽容成为一种人们的自觉意识，成为当今社会一种弥足珍贵的价值。因为必要的宽容，是缓解冲突的一种必要形式，把不可化解的矛盾留给时间和实践去解决，从而维护社会生机、保持生活丰富多彩日新月异。对多元价值的肯定，其实也是对人的平等的主体地位的充分肯定。每一种价值标准无论对别人来说是否合理，都有它自己主体的客观基础和原因。在这种基础和原因改变之前，这一主体的标准不能与其他标准互相代替。人人有根据自己的情况判断好坏得失、善恶美丑，确定自己追求，选择自己价值的权利和责任。然而在现实生活中，在价值的选择上，常常有一些人力图代替别人去思考，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。不论这是否是出于善意，客观上都是对不同主体的不同需要的抹杀，最终使宽容成为不可能，甚至走向排除异己、党同伐异。一些个体、民族与国家往往是以之为借口，不顾其他个体、民族与国家的意愿，推行某种价值观念、生活方式。自从民族国家成为国际社会的主体以来，互相尊重主权和领土完整，互不干涉内政是最基本的国际关系准则。在国际社会中，强权国家打着推行民主、自由、人权的旗号，干涉别国内政，带来的恰恰是民主、自由、人权的践踏。这已是屡见不鲜之事。对此，我们可以理解卢梭曾发出的感叹：“自由，自由！多少罪恶借汝名而行。”所以，在这些思想家那里，毋宁采取一种否定的表达形式：“己所不欲，勿施于人。”其实，在多种不同的文化传统、价值取向、信仰选择的背景下，需要寻求一个最低限度的价值共识，来处理人己之间、种族之间、国家之间以及宗教之间的关系。“宽容”就应是这样的一个最低的要求。宽容也非在价值多元之中否定主导价值从而消解价值本身，宽容实际上是人们寻求这些价值的一个必要前提。如果没有宽容，那些新的价值往往就会被剥夺掉存在的权利。一元化的价值选择，正是多元化中的主导价值观点。至于这一主导价值观念是什么，恰恰需要身处不同文化之中的人们在相互交往过程中通过商讨来达成。
任何社会的稳定都必须确保主流价值观的相对稳定和强势地位。价值观的多元化必然导致行为选择的多样化，价值评价和行为的多元化必然导致社会内部各群体的矛盾和对立，从而形成各阶层之间的冲突，严重的甚至导致国家陷于内战，美国的南北战争就是一个实例。而战争胜利的一方则会将自身的价值观强加于其他群体，从多元到一元是必然趋势。社会主义价值观将给社会以正义的主流价值，从而确保社会的稳定与和谐。面对各种社会思潮，我们必须有自己的立场。对于各种观点、社会运动、人们的所作所为，不管出于什么动机，应该考虑他们对谁有利，谁获益最多。因为思想分歧的背后，不仅有认识水平的差异，而且可能隐藏着利益的冲突。一元价值观指导思想的原则必须确立，同样也有必要重视这种一元价值观的实践操作。指导思想的一元并非代表内容的贫乏和单一，它将多姿多彩地体现在生动活泼、变化万千的现实生活里。
在当代中国，实现价值观念的转换与重建，首先，要破除重物轻人的价值观，确立以人为本的价值观。人是宇宙中最有价值的存在物，不仅创造价值，而且也应享有价值。人是发展的实践主体和核心动力，也是发展的根本目的和最高价值。坚持以人为本，一方面要把人作为发展的目的，坚持把人民利益作为谋发展、促发展的出发点和落脚点，尊重和保障广大人民群众的政治、经济、文化权利，满足人民群众的物质文化需要，提高人民群众的生活水平和健康水平。不仅要切实解决人民群众最直接、最现实、最关心的利益问题，满足人民群众当下的合理需要和利益诉求；同时还要深谋远虑、未雨绸缪，思考、筹划人民群众长远的、根本的、全局的利益问题。要致力于促进社会公平正义的实现，使全体人民共享改革和发展的成果。共享不是平均主义，不是劫富济贫，而是使各阶层人民的实际利益都能够随着改革和发展的进展而增加；共享也不是贫富悬殊、两极分化，少数人垄断大量社会资源、占有大量社会财富，大多数人占有少量资源和财富，而是全体人民公平占有和享用。另一方面，要把人作为发展的动力，实施科教兴国战略和人才强国战略，提高国民整体素质，使我国由人口大国转化为人才资源强国，把人口压力转化为人才优势。我们所有的改革和发展，都是为了实现、增益最广大人民的利益和福祉，而不是为了既得利益集团或某些政府部门的特殊利益。要始终坚持改革正确方向的坚定性、改革决策的科学性、改革举措的协调性以及改革利益的普惠性，要通过改革和发展，使最大多数人受益。其次，要破除片面发展的价值观，确立全面协调发展的价值观。确立全面协调发展的价值观，有助于促进人的全面发展。人作为总体性的社会存在物，其利益需要、价值追求都是多维的。在各种价值中，物质价值是最基本的价值，是其他一切价值得以创造和实现的基础。没有经济的发展，没有物质价值的创造，政治、文化以及教育、科技、卫生等各项社会事业的发展就失去了物质前提。而民主政治、先进文化以及各项社会事业的发展所创造的政治价值、精神价值、社会价值既促进了物质价值的创造，又满足了人的劳动、自主、安全、健康、求知、践行、审美的需要，造就了人的全面而丰富的个性。确立全面、协调的发展价值观，有助于实现社会主义价值理想。理想永远是人类生存发展、进取创造的不竭精神动力。社会主义作为一种理论、实践和制度，显示了人类超越私有制度、创造新型文明、建构理想社会的不懈努力。在当代中国，经济繁荣、民主法治、自由平等、公平正义以及人民福利、平民教育、充分就业、社会保障、社会稳定、个性发展等经济的、政治的、文化的、社会的、人性的价值理想，指引着我们为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家而奋斗。最后，要破除人类中心主义的价值观，确立人与自然和谐共生的价值观。自然界是人类产生、存在和发展的前提，是生养、承载、庇护人类的家园。人类不是超越于自然界之外，而是繁衍生息于自然界之中。为了消除人与自然环境之间的紧张关系，保护环境，维系生态平衡，就必须全面认识自然规律系统，既要关注人对自然的改造活动的现实效用，又要科学预测人的行为对于自然环境的长远影响，从而合理支配这种行为的影响；要避免科学技术急功近利的应用，反对只追求眼前利益、不顾长远影响的短期行为；要使经济社会发展同资源环境、生态系统的支持能力相适应，使不可再生资源的消耗速度同开发利用可替代资源的能力和速度相适应，使对于可再生资源的利用同其再生产能力相适应。我们不仅要实现社会公平正义，使全体人民公平享有经济社会发展成果，还要追求和实现环境公平正义，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。[21]
（四）文化价值的“义利之辨”
文化的价值是什么？对此问题，人们可能因所处社会地位不同或对文化的现实需要不同而给出不同的答案。大致说来，无非是“义”的价值和“利”的价值。例如，文化事业的发展侧重于彰显文化“义”的价值；而文化产业的发展则侧重彰显文化“利”的价值。很显然，作为表述文化价值的“义”“利”概念，都是广义的。也就是说，文化“义”的价值，不只是指文化有陶冶人性以及提升人的知识、智慧和思想道德水平的价值，也有满足人民群众丰富的精神需要的价值。而文化“利”的价值，既包括类似于发展文化产业能带来巨大经济效益的价值，也包括文化发展给政治、法律、社会、生态等的正常发展所产生的功利或效用价值。但是，人们在认识和谈论文化的价值时，往往会走向某个片面：或者只肯定文化价值中“义”的方面，否定或拒绝文化价值中“利”的方面；或者只肯定文化价值中“利”的方面，否定或拒绝文化价值中“义”的方面。这就造成观点对立，引出了文化价值的“义利之辨”。
道义与功利或者说义与利的关系问题，是个重要的伦理学问题。它既是传统伦理学长期讨论的义利之辨，也是现实生活中物质生活与精神生活、个人利益与社会公共利益以及志向动机与功用效果等关系的反映。义利之辨，是中国伦理学的重要范畴，也是伦理价值观的核心问题。中国历史上许多思想家不管学术立场有何差异，均强调和推崇义利之辨。南宋时期的朱熹和陆九渊在为学之方上有严重分歧，但都认为“义利之说，乃儒者第一义”，“学无深浅，首在辨义利”。明清之际的王夫之更说，“尽人道以正人伦，其尤重者莫大于义利之分”（《宋论》卷十四），并认为无论是夷夏之辨抑或君子小人之辨其根本都可以归结为“义利之辨”。道义与功利关系的深刻内涵，从不同层面支撑起义利关系的精神架构并拓展出义利关系的生长空间，集人与人、人与社会、人与自身诸关系于一体，展现出既相对稳定又动态发展的矛盾特质，不断地作用、制约并引领着人类的道德生活。[22]
“义利之辨”之所以能够成为文化价值之问题，首先是因为人是文化的主体和载体，又是文化之义利价值的共同需要者。文化之义利价值对应的是人的存在的二重性。也就是说，人既是一个自然的和感性的存在物，又是一个社会的和精神的存在物。人作为一个自然的和感性的存在物，有其物质生活需要和感官需求，其满足方式不得不通过对物质利益的追求表现出来，否则，人就不能生存。人作为一个社会的和精神的存在物，又有其自身的社会生活特别是精神生活需要，必然也应当考虑行为方式的正确性与合理性，其行为必然受到社会的制约和他人的影响，从而使其自然需求和谋利行为纳入道义的宰制与规约之下。董仲舒曾将义与利同人的体养和心养联系起来分析，指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）董仲舒从身心需要得出了义、利“两养”的结论，但在论及二者何为优先和重要的问题上，董仲舒受儒家义利观的影响，提出了“体莫贵于心，故养莫重于义”的观点，走向了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的道义论。
义利之辨也是中西伦理思维的核心和焦点。首先，义利之辨根源于华夏先民对共同生活的道德思考。它在以华夏集团为主干的民族大融合的过程中萌生孕育，至春秋战国时期掀起第一次高潮，继之有两汉、两宋、明清之际及近代和当代几个大的发展阶段。由义利之辨而提出和创设的各种伦理价值学说广泛地渗透和作用于中国社会生活的各个层面，贯穿于中国伦理思想史发展的全过程。中国伦理思想史上的理欲之辨、志功之辨、王霸之辨、才性之辨、文野之辨、君子小人之辨、仁富之辨、本末之辨都是在围绕义利之辨的基础上发展起来的。本质上是义利之辨的深化、扩展与补充。其次，义利之辨与西方伦理学史上的唯物主义与唯心主义、经验主义和理性主义、利己主义和利他主义、幸福主义和理想主义、享乐主义和禁欲主义等问题相联系。大略而言，道义论伦理学如神学义务论、康德义务论、柏拉图理论以及大陆唯理论均是在二者关系中更加强调道义的重要性；目的论伦理学如快乐主义、幸福主义、功利主义、利己主义在二者关系中尤为突出利益的重要性。无论是利己主义还是功利主义都强调道德责任的基础在于行为的后果，坚持判断行为正当与否的标准取决于行为结果的价值。义务论或道义论伦理学则强调道德义务和责任的神圣性以及履行义务和责任的重要性，以及人们的道德动机和义务心在道德评价中的地位和作用，认为判断人们行为的道德与否，不必看行为的结果，只要看行为是否符合道德规则，动机是否善良，是否出于义务心，等等。在西方，神诫论是一种典型的义务论。认为人只要信奉上帝或神，服从上帝或神颁布的一系列道德命令，其行为就是正义的。康德的义务论伦理学是一种典型的规则义务论。他反对功利主义的义务观，认为人必须为尽义务而尽义务，而不能考虑任何利益、快乐、成功等外在因素；只有出于善良意志即义务心，对道德规则即绝对命令无条件遵守的行为，才是真正道德的行为。
“义利之辨”之所以成为文化价值之问题，还在于它与当代中国发展公益性文化事业和经营性文化产业，以及开展文化体制改革的实践密切相关。人的文化生活是一种基于经济生活而又朝向精神生活发展的。事实也证明，只有金钱、没有文化的人，是难以享受到真正的幸福的。人的生活应该是在现有的层面上走向应有并以应有来推进现有并使现有向应有转化的生活。而义利关系则集中体现着现有和应有的要求并常常内化为现有与应有的要素。文化生活的矛盾和问题即是如何处理义利关系，人们在现实的文化生活中总是面临着大量道义与功利的冲突和选择。当今市场经济条件下，义利问题通过金钱与尊严、经济效益与社会效益、竞争与协作、先富与共富、效率与公平等集中地表现出来，迫使人们作出选择。市场经济条件下的道德滑坡与道德爬坡，以及道德文化建设，本质上都要通过义利关系的对峙和处理表现出来。要使社会主义文化建设取得比较理想的成就，就必须抓住义利观这一枢纽。
依据马克思主义的辩证唯物论，利既是事实亦是价值，义也兼具事实和价值两个方面，正可谓义中有利和利中有义一样。“与历史上截然把义利对立起来或等同起来的观点有别，马克思主义的义利学说则是一种辩证统一论。它既不在义利关系的对抗中来建构自己的义利观，也不在义利关系的混同中来提出自己的义利学说，因此马克思主义的义利学说既不是重义轻利论，也不是重利轻义论。它本质上既重义利之分，亦重义利之合，不因二者的互相区别而看不到它们的相互联系，不因二者的相互联系而看不到它们的相互区别。马克思主义的这种立场，使得自己所建构起来的义利学说重视道义却并不因此而陷入重义轻利、贵义贱利的道义论深渊，讲求功利却并不因此而滑入重利轻义、见利忘义的功利论泥潭。所以马克思主义在义利观的基本立场上是既不拿功利论去反对道义论，也不拿道义论去反对功利论，不简单地以为道义就是功利，也不武断地认定功利就是道义，而是主张对功利与道义进行具体的分析和科学的把握。”[23]
社会主义义利观本质上是以马克思主义的义利学说为指导，适应社会主义建设的实际需要特别是发展社会主义市场经济的要求而确立起来的。因此，社会主义义利观具有自己特有的理论渊源和现实条件，是马克思主义义利学说同社会主义现代化建设的具体实际相结合的产物，它荟萃着人类历史上义利学说的精华，同时也展现着时代精神和改革开放的价值选择和价值创造，集历史的继承性和当代的创造性于一身，体现着扎根历史、正视现在而又面向世界和未来的特点，成为社会主义价值观和文化建设的核心问题。
[1]参见许嘉璐《文化的多元和中华文化特质》，《社会科学战线》2013年第7期，第22—25页。
[2]参见周和风《从科学发展观的确立看马克思主义中国化的机制》，《中共四川省委党校学报》2006年第4期。
[3]参见汤一介《儒学的现代意义》，《江汉论坛》2007年第1期。
[4]黄会林：《中国文化应成世界文化“第三极”》，《光明日报》2011年12月16日理论版。
[5]参见香港《文汇报》2014年1月24日文章《习近平“避免陷入‘修昔底德陷阱’”意义重大》。2014年1月24日环球网以《中国崛起应避免陷修昔底德陷阱》为题摘要转发。
[6]参见杨信礼《哲学价值论研究与当代价值观的建构》，《中国党政干部论坛》2008年第6期，第40页。
[7][英]摩尔：《伦理学原理》，商务印书馆1983年版，第3页。
[8]李兰芬：《论中国社会转型中的道德修养》，《道德与文明》2009年第1期。
[9]马克思《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第56—57页。
[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。
[11]王玉樑：《关于价值本质的几个问题》，《学术研究》2008年第8期。
[12]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第288页。
[13]同上书，第87页。
[14]卡西尔：《语言与神话》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第73页。
[15]同上书，第75页。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。
[17]同上书，第4页。
[18]同上书，第18页。
[19]邹广文：《在文化世界中延展哲学之思：卡西尔〈语言与神话〉阅读札记》，《学海》2010年第4期，第34—37页。
[20]王健、胡娟：《试论走出文化相对主义——一种生成整体主义的尝试》，《前沿》2010年第1期，第183页。
[21]杨信礼：《哲学价值论研究与当代价值观的建构》，《中国党政干部论坛》2008年第6期，第43页。
[22]王泽应：《论义利问题之为伦理学的基本问题》，《华中科技大学学报》2011年第4期，第17—18页。
[23]王泽应：《论义利问题之为伦理学的基本问题》，《华中科技大学学报》2011年第25卷第4期，第21页。