第三节　新亚里士多德修辞批评的基本哲学假定

新亚里士多德修辞批评的理论支撑主要是以亚里士多德修辞学为主的修辞学理论。因为劝说是针对听众或读者的修辞行为，所以新亚里士多德修辞批评的哲学基础有一个基本假定：人是理性的动物，即是说修辞者和听众是理性的。这种理性不仅决定了修辞者认为自己应该言之有理，而且决定了听众一般会对修辞者的理性话语做出理性的应答。就修辞者来说，他应该重视使用类似于逻辑中的演绎推理（也即修辞三段论），从人们普遍认同或共享价值或观念的资源里寻求建构这种推理的大、小前提，引导听众获得豁然性的、理性的结论。即使修辞者要进行人格诉诸，也必须将话说得十分合理，以使听众认为他是理智、高尚、友善的人。倘若他要进行情感诉诸，则要理性地审视当下社会里普遍认同的价值、信念，将之与某个事物联系起来，从而诱发听众的情感，激发他对自己论题的支持。就听众来说，理性始终伴随着修辞过程。如果听众是非理性的，修辞者的理性话语将是“瞎子点灯白费蜡”。虽然说听众的情感会影响其对修辞者话语的反应，但他的情感一定与他对事物的价值、态度相关联，因为任何情感都是针对某一个事物的。所以，听众被修辞者激发的情感也必须经过某种理性的判断而产生。对于修辞者的人格诉诸，听众必须根据其所崇尚的价值观，或者当下社会普遍认同的价值观来判断修辞者是不是——用昆体良的话说——一个好人在说好话，然后，他把自己通过理性判断得出的“好人”形象投射到言说者身上。设想：听众如果不是和修辞者一样是理性的人，即使修辞者说的话显示他是一个好人在说好话，听众也不一定买账，结果可能与修辞者所期望的相去甚远。人的理性特征意味着人是可以被说服的。劝说，按照亚里士多德的观点，就类似于逻辑中的一个演示推理过程。如果修辞者的话语听起来有理，听众就有可能理性地思维，判断修辞者的说理是否符合他的期望，如果符合，则可能被修辞者说服。

与上述“人是理性的动物”的哲学观相关的一个重要问题是修辞学与逻辑的关系问题。新亚里士多德修辞批评走的是一条“理性”的道路，尤其体现在修辞学的主要证据即修辞三段论上。新亚里士多德修辞批评理论在哲学层次上接受修辞学是与逻辑学相似并与之并行的学科。从形式上来看，修辞学在运作上主要依靠修辞三段论，这与逻辑的演绎推理相似但不相同；修辞三段论通常是可以省略的，但逻辑中的演绎三段论却不能省略。修辞学与逻辑学的紧密关系，或许最重要的体现是它们对待知识的态度：修辞学追求可能性的知识（也即意见），而逻辑学追求确定性的知识。修辞三段论的前提所承载的是豁然性的东西，其结论也只能是不确定性的；相反，逻辑学演绎三段论的大前提与小前提是包含和被包含的关系，所以其结论必定是肯定性的。

第三个哲学假定是，修辞是一个伦理的过程。虽然修辞者主要依靠理性诉诸，但情感诉诸和人格诉诸也是重要的劝说手段。修辞者不免会遇到一个伦理问题、一个价值趋向问题，那就是激发听众的情感、塑造良好形象时要有分寸，要在理性的基础上进行，否则就成了亚里士多德在《修辞学》中考问的那些只顾煽情的人，或是像柏拉图所攻击的诡辩派一样的伪君子。从三种诉诸的具体运作来看，伦理的色彩也同样明显。由于亚里士多德修辞学关注的是艺术性的证据，即来源于话语中的证据，而对存在于话语之外的证据不予关注，强调事物的或然性，这就为可能的“诡辩”埋下了伏笔。如果修辞者不顾事实，把反的说成正的，使弱的论题变得更强，那不成了诡辩者吗？此外，在情感诉诸中，修辞者必须了解什么样的情感与什么样的事物相联系，了解情感与价值的关联就是一个明显的伦理价值问题。同理，在人格诉诸中，修辞者必须清楚听众所崇尚的价值趋向，从而使话语说得让听众认为自己是一个好人，也即一个伦理意义上高尚的人。如果听众认为修辞者是一个好人，他就有威信，听众就愿意接受或听从他的观点。[92]从修辞者与听众的关系来说，如果修辞者一味地诉诸听众，只顾投其所好，不顾自己的立场，这就丧失了伦理准则。可见，无论从三种诉诸的关系还是从它们的实际使用上，都不免要经伦理的“洗礼”，如亚里士多德所说，“修辞学是伦理学的一个分支”。正是基于这一基本哲学命题，新亚里士多德修辞批评才能成立。一个非常有说服力的例子是希特勒在1941年1月30日的演讲。希特勒是一个纳粹杀人魔，但是他在演讲中却努力进行人格诉诸，把自己塑造成一个仁慈、进步的领导人。[93]

新亚里士多德修辞批评的另一个基本假定是：人的言说是劝说性的。新亚里士多德修辞批评的对象是人的言说，不管是什么类型的言说，都是针对听众，旨在影响听众的话语。在当代修辞学看来，劝说是一个等级性概念，有的话语劝说性强，有的劝说性弱。比如新闻语篇的劝说性低，而广告性语篇的劝说性高；美国总统针对伊拉克战争演说的劝说性高，而莫言的诺贝尔获奖感言的劝说性就比较低。没有话语的“劝说性”这个基本假定，亚里士多德的修辞体系无法成立，新亚里士多德修辞批评也就无从着手。