第一部分

1.1 大学之道①，在明明德②，在亲③民，在止④于至善⑤。

【字词注解】

①大学之道：其中，“大学”，是“大人之学”的意思，按照朱熹在《大学章句序》中的说法，“大学”乃“穷理、正心、修己、治人之道”。这意味着，“大学”是关于广义管理（包括自我管理和组织管理）的思想和知识体系，以及用这种思想和知识体系对管理者的培养，而“大学之道”则可理解为管理实践和管理教育所应遵循的核心指导思想，也即“管理之道”。

②明明德：其中，第一个“明”，是动词，阐明的意思；第二个“明”，是形容词，清楚、明白、自明的意思；“德”，指的是“人性”的道德维度，即德性。在儒家看来，德性是“人性”的深层次内涵，也是管理之道的立论前提。“明明德”，意指发现、阐明那个自明的德性前提。

③亲：这里是动词，亲近、亲爱的意思。

④止：本义指脚，在这里引申为停息、居住、归宿的意思。

⑤善：是会意字，在金文中，由上面的“羊”字和下面的两个“言”字组成，表示“共同利益”。某个特定共同体的“共同利益”，是由该共同体所有成员的“个体利益”和共同体的“整体利益”一起构成的。“共同利益”并不必然等同于共同体的“整体利益”，即那种超越于其个体成员所拥有的“个体利益”之上的“共同体的利益”；“共同”的前提是承认并尊重“个体利益”，只有在“个体利益”的基础上才会有“整体利益”和“共同利益”，而且“共同利益”强调的恰是要架起个体与整体之间的利益桥梁。儒家认为，这种努力构建个体与整体之间的“共同利益之桥”的追求，就是求“善”，而求“善”正是管理的终极目标；说到底，管理就是要通过包容和协调各种利益差异，以达至“共同利益”这个组织或社会之“善”的活动。当然，“共同利益”也并不必然意味着“共同物质利益”，而是共同体所共享的信念、价值观和物质利益的统一，因为如果没有作为内在的、稳定的价值尺度的观念体系，人们甚至都无法评判或确认“利益”，更不要说“共同利益”了。另外，根据共同体的范围大小，“共同利益”的范围也有所不同。在儒家看来，“共同利益”至少可以分为三个层次：以家庭为基础的“共同利益”、以诸侯国为基础的“共同利益”、以天下为基础的“共同利益”，它们分别对应的是“小善”“大善”“至善”。儒家管理之道所要追求的是最广大的“共同利益”，即“至善”。

【今文意译】

管理之道在于发现和阐明那个自明的德性前提，在于探索和建立能够正向影响人们的合理途径，在于追求和创造最广大的共同利益。

【管理释义】

管理要从“人性”假设开始。在对环境的适应过程中，人之不同于动物，在于人总是依赖有关对象的预测、推论和判断而采取行动；这就需要事先形成关于对象性质的一般化前提假设，然后才能建立起关于对象认识的广义符号推理体系，进而以这个推理体系为基础，推论和判断对象的变化趋势，以便采取更有针对性和有效性的行动。在管理情境中，对人的行为的预测、推论、判断乃至引导，同样离不开关于“人性”的一般化前提假设。基于“人性”假设，才能推演出一整套关于人的思想和知识体系，进而制定相应的规则和规范，来激励和约束个人行为或群体行为，而且基于特定“人性”假设的思想和知识体系，以及由此派生的规则和规范，还可以用来教育和培养管理者，并影响更广泛的组织和社会成员，让人们按照特定的管理之道和管理模式进行思考和行动。这就是说，特定的“人性”假设，不仅决定着特定管理之道和管理模式的典型特征，也直接影响着在这种管理之道和管理模式下行动的管理者和被管理者。由此便容易理解，《大学》开篇讲“大学之道，在明明德”，实际上就是明确提出了“儒家管理的‘人性’假设是德性”这个基本立论前提。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，是《大学》全篇的“总纲”，也被称为“三纲领”，提纲挈领地概述了儒家管理之道的基本内涵，相当于儒家管理之道的“本体论纲领”。其中，“明明德”讲的是管理的“人性”假设，“亲民”讲的是管理的内容和方式，而“止于至善”则讲的是管理的终极目标，也即“明明德”和“亲民”的最终归宿。儒家管理的“人性”假设、基本方式和终极目标是首尾贯通、有机统一的整体；“人性”假设和终极目标是相通的，“人性”假设中蕴含着终极目标，而终极目标则是“人性”假设的升华。只有理解了“明明德”中所蕴含的儒家关于“人性”的德性前提假设，才能真正把握住“亲民”和“止于至善”的要义，也才能达到对《大学》全篇的融会贯通。

“明明德”，就是要去发现和阐明那个“自明的德性前提”。“人性”的本质是德性，而德性又是“不证自明”的，这正是儒家管理思想得以展开的逻辑前提，类似于欧几里得几何学中“两点之间直线最短”那种不证自明的公理。在儒家看来，即便承认“人性”具有多层次、多侧面的丰富内涵，也不能否认“人性”所具有的德性维度，而且儒家认为，恰是这个深层次的德性维度，决定着“人性”更本质的特征。

德性的自明性，直观且自然地体现在“亲情”关系及其性质之中。根据儒家的观点，“人之为人”，总是处于人与人之间的关系中，而人与人之间的关系首先是直观且自然的“亲情”关系；父母对子女、子女对父母、子女之间，无不是这种既直观又自然的“亲情”关系的体现。谁人从小到大没经历过这种“亲情”关系的滋养？谁人在家庭和社会中没体会到这种“亲情”关系的存在？任何人都不是突然从天上掉下来的，也不是独自从地里爬出来的，而是来自父母家庭的“亲情”关系，后来又通过组建新的家庭、为人父母而维系并拓展着这种“亲情”关系。这种“亲情”关系的存在，难道不是自明的，还需要去证明吗？

不仅“亲情”关系的存在是自明的，而且，“亲情”关系的性质也是自明的，那便是直观且自然的“亲情之爱”。也就是说，“亲情”关系的本质就是“爱”。为人父母谁不知爱子女？哪个子女不知爱父母？兄弟姐妹之间又怎会没有爱？这种“亲情之爱”，难道不是像“亲情”关系的存在一样自明吗？

儒家认为，由自明的“亲情”关系和自明的“亲情之爱”，就可以直观且自然地直觉或体悟到“仁”这种“人之为人”的根本规定性及其在社会规范上的具体表现。“仁者，人也”，意味着，只有处在发端于“亲情”关系的广义人与人之间关系中的人，才是真正意义上大写的“人”，也就是说，“人的本质是社会人”，这体现的是“人性”的社会性，而“仁者，爱人”，则意味着，发端于“亲情”关系的广义人与人之间的关系，其本质内涵是“爱”，是由直观且自然的“亲情之爱”向外拓展，推己及人所达到的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的更广义的“人性之爱”。这便是自明的德性，体现的是“人性”的德性维度。

由此可见，正是基于自明的“亲情”关系和自明的“亲情之爱”，才有了以“仁”为核心的、融社会性和德性为一体的、儒家的“人性”假设，即自明的德性。这种以“仁”为核心的、儒家意义上的德性，也常被称为“仁德”。“仁德”不仅是作为“人性”中深层次内涵的德性和社会性的有机统一，而且也是以“仁”为核心的社会规范的具体要求，这便是“亲亲为仁”的意义所在。

作为以“仁”为核心的社会规范的具体要求，“亲亲”或孝悌就是“亲情之爱”的具体行为表现，同样像“两点之间直线最短”一样直观且自然。从这个意义上说，“亲亲”或孝悌正是“为人”或“做人”之本，也即“做一个有德性的社会人”的根本所在。只有确立起这种“人性”的德性之本，才能建立起相应的管理思想体系或管理之道，进而去正向影响和改变他人。这正是《论语》第一篇第2章中“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”所要表达的意思。

明确了“自明的德性前提”之后，不仅可以合理地推导出儒家以“仁”为核心的社会规范、以“德”为基础的管理思想体系，并自觉地将之阐明和发扬光大，而且还可以从这个前提出发，对管理者进行教育和培养，并借助管理者的自我修养和自我管理，让儒家管理之道和管理模式得以践行和实施。更重要的是，也只有发现和阐明了这个“自明的德性前提”，管理者才能更深刻地认识“人性”、理解他人，进而实现由内而外地正向影响他人，这便是“亲民”的含义。

直观地看，“亲民”是“亲亲”的自然外推和拓展，体现的仍是“仁”的根本要求。从“自明的德性前提”出发，借助以“仁”为核心的社会规范或“礼”，以及管理者将“人性”的德性维度和社会规范落实在行动中的昭示和引领行为，才有可能潜移默化地正向影响他人，共同追求“至善”这个终极目标。

从管理角度看，由“亲亲”到“亲民”的过程，实际上就是在践行《论语》第二篇第1-3章所提出的“为政以德”的管理之道和“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的管理模式。在儒家管理之道和管理模式下，只有明确了“德”和“礼”的一体两面关系，才能在日常管理中实现正确的“道”（即引导）和“齐”（即规范），最终共同达到“有耻且格”的境界。这种“有耻且格”的境界，恰恰是一种建立在共同的德性前提、共享的价值和规范认同基础上的、超越个人利益、追求“共同利益”，尤其是最为广大的“共同利益”的境界，也即本节所说的“止于至善”。

在“止于至善”中，“至善”便是最为广大或天下的“共同利益”，而“止于”就是一种对“终极目标”的定位。作为“终极目标”定位的“至善”，既引领着人们超越自我、践行规范（即“克己复礼”），又回归到“自明的德性前提”，建立起与仁爱、“亲亲”或孝悌的内在相通性。这也正是《论语》第一篇第9章强调“慎终追远，民德归厚”的道理所在。

1.2 知止而后有定①，定而后能静②，静而后能安③，安而后能虑④，虑而后能得。

【字词注解】

①定：本义为安定、平定，这里引申为稳定、定位的意思。

②静：本义指图画或色彩鲜明细致，这里引申为静止、专注的意思。

③安：本义是安宁，这里引申为安身、安放的意思。

④虑：本义指周密思考，且有一定的目的，这里可以引申为反思的意思。

【今文意译】

只有理解了终极目标和归宿，才能认清当下的立足点和定位；也只有认清了立足点和定位，才能让思维得以专注，而思维专注了，便可以排除外在干扰和诱惑；排除了干扰和诱惑，就有可能进行反思；通过反思，才会有收获。

【管理释义】

如果说《大学》开宗明义，阐述了儒家管理之道的内在逻辑及管理者的培养宗旨的话，那么，本节则是站在管理学习者和管理实践者的立场，提出一种学管理、做管理过程中所应遵循的认知原则，也可以视为儒家管理之道的“认识论纲领”。

对于学管理而言，要想学有所得，就必须首先明确学习目标，尤其是未来更高远的愿景目标或终极目标。毕竟管理是一种实践导向的专业领域，管理学习者主要是成年人，而成年人的学习和少年儿童不同；成年人学习的职业导向性非常强，若没有明确的未来职业目标和愿景目标定位，甚至连现在选择什么样的专业、学什么样的科目都没有办法确定。

少年儿童的学习带有一定的被动性，主要是由家长和社会安排好的知识和素养学习，自我选择的空间不大；但是，成年人的学习则完全不同，面对各种职业、科目、知识和技能，到底选哪一种、又要从哪一门学起，则在很大程度上取决于自我目标，尤其是愿景目标的定位；没有作为选择标准的目标定位，根本就无法明确现在该学什么、该怎样学。因此，“知止而后有定”，说的就是：只有明确了最终目标或归宿，也就是“止”，才能选择现在的立足点，也才能认清这个立足点对于现在和未来的意义，而这个立足点就是“定”。当然，对于学管理的人来说，一旦明确了职业选择和职业目标，那么，管理这个职业本身的规范要求就是追求“共同利益”（即“善”），因此，选定了管理职业，也就意味着同时选定了追求最为广大的“共同利益”（即“至善”）这个终极的管理目标。这样就同开篇所讲的作为管理终极目标的“止于至善”呼应了起来。

在明确了未来的目标和现在的立足点之后，学习者的心境和态度自然就安定下来，能够排除内心的浮躁情绪，将注意力资源更有效地配置到从现在的立足点到未来的目标实现上，这便是“定而后能静”的状态。这里的“静”主要针对内部而言，强调的是排除情绪干扰、抑制情绪波动，将注意力资源集中起来。

只有在内部抑制住了各种本能或欲望以及由此引发的情绪波动，才能更成功地抵御外部诱惑。所以，接下来才是“静而后能安”，其中，“安”指的就是能排除外部干扰，立足自我，专注于目标实现。也就是说，当在内部排除了私心杂念之后，外部的各种诱惑才不会影响自己；毕竟诱惑总是针对欲望，只有抑制住欲望，才能抵御诱惑。在《论语》第五篇第10章中，孔子认为他的弟子申枨多欲，难以成功抵御诱惑、达到刚强，即“枨也欲，焉得刚”，说的也是这个道理。

既能控制住内部欲望和情绪，又能排除了外部诱惑和干扰，这样才能全神贯注地进行自我反思，执着于目标实现。在目标实现过程中，相关资源的投入及高效运用必不可少，而最稀缺，也是最有价值的资源，无疑是人的注意力资源。只有当注意力资源得以聚焦在目标实现上的时候，人们才能借助注意力资源的配置，达到对其他各种资源的有效配置，而注意力资源的配置，实际上就是一种围绕目标及其实现过程的持续反思，这便是“虑”。人们之所以能有效地配置注意力资源，从而达到持续地“虑”，关键就在于“安心于目标实现”，这便是“安而后能虑”所要表达的意思。

一旦养成了持续反思的习惯，就能够不断优化最稀缺、也是最有价值的注意力资源的配置。这样一来，在目标实现过程中，收获或所得便是水到渠成的事情。当然，这里的“所得”，不仅限于物质利益，更是指精神利益或价值而言，也即自我修养的境界得以提升，自我反思的能力得以锤炼，同时也用自我修养和自我反思为更大范围的利益相关者做出贡献，从而实现了更为广大的“共同利益”。其实，这个广义的“所得”本身，就是对“止于至善”目标的一步步实现过程。这才是“虑而后有得”所要表达的深意所在。

以上看似讲如何学管理，实则同样关乎如何做管理。对于做管理来说，要想做有所成，也必须遵从上述认知原则或“认识论纲领”。严格地说，一个组织，只有明确了目标追求，才能够清楚地知道现在应该做什么、不应该做什么，而且也只有在愿景目标的引领下，并借助对现实存在的事业立足点的理解和把握，才能做到凝心聚力，排除各种外界干扰，一以贯之地去做那些既符合目标要求、又体现事业特点、更满足社会和市场需要的事情，最终为利益相关者创造出更为广大的“共同利益”。相反，一个总是随波逐流、站这山望那山高、什么赚钱干什么的组织，又如何能够在内部有效配置资源，尤其是管理者和员工的注意力资源，去实现目标、有所收获呢？

由此可见，学管理和做管理，从认知原则或“认识论纲领”上看是相通的，这在很大程度上正是由管理本身所具有的、非常强的实践导向性特点所决定的。一方面，学管理，就是要用“所学”服务于经世致用，做管理；另一方面，做管理，同样是一个持续不断的“干中学”过程。管理学习和管理实践相互交织、反复迭代、须臾不可分离。这正体现的是儒家管理之道和管理模式对管理者终身学习的要求，也是《论语》第十九篇第13章中子夏强调“学而优则仕，仕而优则学”的原因。

1.3 物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

【今文意译】

任何事物都有本有末，每件事情都有终有始。理解了这种优先顺序，也就差不多把握住了管理之道的真谛。

【管理释义】

上节提出了关于儒家管理之道的学习和实践的认知原则或“认识论纲领”，本节则进一步将儒家管理之道的学习和实践，落实到日常生活和工作的具体行动中，强调在各种事物和事情的细节中去体察、感悟管理之道，从而给出了一种管理学习和管理实践的思维方法准则，或称为儒家管理之道的“方法论纲领”。

“物有本末”中的“物”，既可以理解为“自然物”，如山川、树木，又可以看作“人工物”，像桌椅、房屋。在儒家看来，无论是自然物还是人工物，其本身的样态和属性固然重要，但对管理者来说，更重要的却是其对人、组织和社会的意义，是其经由人、组织和社会来审视之后的内在价值。这种意义或价值，也可以视为对“主体或观察者”而言的意义或价值，这便是“仁者见仁，智者见智”，“看山不是山，见水不是水”的道理。

儒家并不太关心“物”本身到底是怎样的，而是更关心“物”对“我”是怎样的，以及“物”给“我”以怎样的启发。例如，孔子在河岸边感叹“逝者如斯夫！不舍昼夜”时，所要引申的是时间对管理的意义；当孔子说“智者乐水，仁者乐山”时，也并不是要阐述水和山的特性，而是以山水设喻，阐明智与仁的特点。儒家常说“万物皆备于我”，隐含的意思是，“万物”的意义都是“我”的外化存在，都可以启发“我”思考更根本的道理，而这种道理则是关于人和管理的，不是关于“万物”或自然本身的。在这里，“万物”不过是“我”学习“做人”和做管理的一种设喻对象或理想化示例，同时也是一种认识“我”的参照系。既然“万物”是“我”用以学习管理之道的设喻对象，当然要以“我”为主，拟人化和拟“道”化地看待“万物”；至于“万物”原本是怎样的，反而并不特别重要了。

因此，这里说“物有本末”，其中的“本末”，并非实指外物本身的“本末”，而是以“物”来比喻“做人”和做管理的“本末”。实际上，“物有本末”这句话，是用“物”来设喻，讲的还是管理之道。儒家更关心的是管理之道而非自然之道，自然之道是为学习和理解管理之道服务的。

“事有终始”中的“事”，当然与人有关，只有人参与做的才称为“事”。人所做之“事”，不同于一般“动物”之处，关键在于人有思维能力，能够用愿景和梦想、目标和计划，来引领和激发当下的行为；也就是说，人能在思维中预先“看”到结果，虽然这个结果是想象的，却对当下开始做的行为有巨大影响，甚至直接决定做“事”的成败。因此，对做“事”来说，没有“终”，就没有“始”。正是对“终”的良好预期，在规划、引导并激励着人们开始有效的行动。管理工作中的“计划”职能，恰是“以终为始”的典型表现。

虽然“物有本末”好像讲的是看得见的“物”在空间上的排列次序，而“事有终始”则说的是看不见的“事”在时间上的先后顺序；但实际上，不管是“物”还是“事”，都同时存在于空间和时间之中。“物”有“本末”，也有“终始”；“事”有“终始”，也有“本末”。这两句话分开来说，只是一种修辞方式，其内在含义却是互相参照、相互贯通的，意在告诉人们：做“事”的道理和“万物”生生不息的存在之理本质相通，关键都在于空间和时间上的“先后”序列；“万物”不能没有“本末”“终始”，这是“万物”在空间和时间上的“先后”序列，而做“事”也不能没有“本末”“终始”，这是做“事”在空间和时间上的“先后”序列；洞悉了“万物”内在的“先后”序列，也就更容易理解在做“事”中的“先后”序列，这便是“师法自然”的意义所在。

基于此，也许才能更深入地理解和把握“知所先后，则近道矣”这句话的内在含义。这句话在于表明：从“先后”序列出发的思维方式，或简称“优先序思维”，是儒家管理之道的基本要求；达到了这种“优先序思维”，就已经离儒家管理之道不远了。之所以这么说，原因或许是，儒家管理之道本身就是要给出“管理的优先序”。《大学》开篇讲“明明德，亲民，止于至善”，实际上提出的是儒家管理思想体系内在的“优先序”，即从“明明德”开始，经“亲民”而达到“止于至善”；同样，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”也是一种“优先序”，是学习和实践管理之道的认知上的“优先序”，而且，这种认知上的“优先序”，恰体现的是“以终为始”的基本要求。

不仅儒家管理之道本身及其认知过程都存在“优先序”，而且，儒家管理之道的修炼过程，更是离不开“优先序”。这便是下一节所要讲的内容。

1.4 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐①其家；欲齐其家者，先修其身②；欲修其身者，先正其心③；欲正其心者，先诚其意④；欲诚其意者，先致⑤其知⑥；致知在格⑦物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

【字词注解】

①齐：本义指禾麦吐穗，上面平整，即整齐一致，可以引申为一致、整齐、整治的意思。

②身：本义指人的躯体，这里引申为行为、行动的意思。

③心：本义指心脏，这里引申为思维、思想的意思。

④意：这里是意愿、意图的意思。

⑤致：本义是送到，这里是达到、尽的意思。

⑥知：这里是名词，知识、见解的意思。参照王阳明的观点，此处将“知”引申为良知信念。

⑦格：本义指树木枝条很长，这里引申为纠正的意思。

【今文意译】

自古至今，凡是想要在更大范围里发现和阐明那个自明的德性前提，就必须先管理好诸侯国；想要管理好诸侯国，就必须先管理好自己的家庭；想要管理好自己的家庭，就必须先修养好自己的行为；想要修养好自己的行为，就必须先端正自己的思维意识；想要端正自己的思维意识，就必须先让自己的意愿态度诚恳；想要让意愿态度诚恳，就必须先践行良知信念；践行良知信念，关键在于事上磨炼。良知信念体现在做具体事情上，基于良知信念的意愿态度才会诚恳，有了诚恳的意愿态度，思维意识才会端正，建立在端正的思维意识上的行为，才能得到修养，行为修养好了，家庭才会管理得好，而管理好家庭，才有可能管理好诸侯国，把诸侯国管理好了，才有可能建立起和谐共赢的诸侯国间关系。

【管理释义】

在讲解了儒家管理之道以及关于它的认知步骤和思维方法之后，本节提出了践行儒家管理之道的基本路径。这种由八个环节构成的实践路径，也被称为“八条目”，可以看作是儒家管理之道的“实践论纲领”。

本节所讲的由八个环节构成的践行儒家管理之道的基本路径或“八条目”，就是对开篇提出的“三纲领”的具体化；或者说，“八条目”就是“三纲领”的展开过程，也是打通“内圣”与“外王”，形成由自我管理上升到组织管理的基本通道。

“八条目”的立足点在“格物致知”，而终极目标是“平天下”。这正体现了“自我”与“天下”的贯通，也同“三纲领”中强调“明德”与“至善”的内在相通性是一致的。

在“格物致知”的理解上，朱熹和王阳明看似观点对立：朱熹将“知”理解为“天理”，进而向外“物”找“天理”；王阳明将“知”界定为“良知”，进而向内“心”求“良知”。

但是，如果理解了儒家并非要从“万物”自身去认识“万物之理”，而只是将“万物”作为隐喻的对象或理想化的参照系，是要借认识“万物”来理解人和社会，“睹物”还在“思人”；那么，就容易理解，朱熹通过“格物”所要找的“天理”，并非“万物之理”，而是“社会之理”和管理之道。

“天理”是和“人欲”相对应的。“人欲”指的是人的本能或欲望。虽然“人欲”也是“人性”的组成部分，但从演化的角度看，“人欲”却带有一定的动物性，可以理解为“人性”的自然属性。当朱熹讲“去人欲”的时候，并非要“扼杀”或“消灭”这种“人性”的自然属性，而是说要通过社会化和自我修养过程，使“自然人”变成“社会人”，从而在“德性和社会性相统一”的基础上，真正让人得以和动物区别开来。这种让人和动物区别开来的“人性”深层次的德性维度，以及由此所形成的社会规范，便是“天理”的含义。

因此，朱熹的“天理”，并非指“自然之理”或今天意义上的“自然规律”，而是指“天然的或自然而然的做人道理”，也就是“人之为人”的根本所在，其抽象表达是“仁”，其具体表现就是“亲亲”或孝悌。这种以“仁”为核心内涵的“天理”，既是儒家认为“人之为人”的根据，也是社会规范的来源，更是管理之道的基础。朱熹讲“存天理”也好，向外“物”找“天理”也罢，说的都是要人们努力做一个符合内在德性和外在规范要求的“社会人”。所谓“存天理、去人欲”，不过是说，既然人的本质是“社会人”而非“自然人”，那么，“人之为人”，就需要不断追求“德性和社会性的统一”，尽量远离“自然人”属性，这样才能真正将自己和动物区别开来。

如果说朱熹要找的“天理”的核心内涵是“仁”，那么，王阳明的“良知”又何尝不是以“仁”为核心内涵呢？王阳明提出“心即理”，强调要通过真诚立志，将学“做人”与学做事融为一体，而以“仁”为核心内涵的“天理”之知，只有变成当事人的信念或信仰，即“良知”，才能真正融入做事的行为之中；也只有真正融入行为之中的关于“天理”之知，才可以称为“良知”。这样一来，“天理”和“良知”便借助信念或信仰的确立，达到内外贯通、融为一体，并得以落实在行动上，这便是“致良知”。

要“致”这种本为一体的“天理”与“良知”，也就是要“明明德”，首先必须确立信念或信仰，而真正的信念或信仰，绝不能只流于纯粹的文字或形式，必须将其融入人伦日用的点滴行为上，还要贯彻到对“万物”的认识中。也就是说，无论做什么，无论看什么，都要从中践行和体悟“天理”与“良知”这种信念或信仰。这便是王阳明所说的“事上磨炼”，也是朱熹所讲的“洞悉万物”。

由此可见，王阳明的“心即理”“知行合一”“致良知”，正是在朱熹基础上对“格物致知”理解的深化，也更能体现出儒家管理之道的实践意义。基于此，可以将“格物致知”理解为信念或信仰的确立，并将之贯彻在日常的认知和行为上，毕竟信念或信仰是用来做的，而不是用来说的。

有了“格物致知”，实现了信念或信仰对日常认知和行为的定向，才能真正做到“诚意、正心、修身”。其中，“意”指的是意愿态度。人们在做任何事情时，都会有一种意愿态度，这种意愿态度直接决定着人们在具体事情上的注意力资源和其他相关资源投入，进而影响着做事的效果和他人的感受。既然意愿态度这么重要，甚至决定事情的成败，那么，意愿态度又是由什么决定的呢？决定意愿态度的关键因素，就是信念或信仰。有了信念或信仰的内在定向作用，人们的意愿态度才能保持一致和稳定，这便是“诚意”的内涵。可以说，没有“致良知”的信念或信仰确立，要达到“诚意”是不可能的。从这个意义上讲，意愿态度离不开信念或信仰。

尽管有良好的意愿态度，但若没有能力，特别是没有思维能力，要想产生有效行为，以至于正向影响他人或事情的进程，也是不可能的。因此，在“诚意”的基础上，还必须“正心”。在这里，“心”指的是思维能力，正所谓“心之官则思”，而“正心”就是要不断磨砺和提升思维能力。

要有意识地磨砺和提升思维能力，当然离不开意愿态度，毕竟“有意识地”本身就是意愿态度的直接体现，而要把思维能力用到正确方向上去，也离不开信念或信仰的定向作用。因此，虽然从表达上看，“致知、诚意、正心”有着线性的顺序关系，但在实际内涵上，三者却是一种非线性的互动关系，“致知”不但决定“诚意”，同时也直接影响“正心”，而“诚意”和“正心”又有着交互作用，并反过来强化着“致知”。

一旦实现了“致知、诚意、正心”三者的良性互动，在行为或“身”上的具体表现，就是一种由内而外产生的正向影响力，即“修身”。这种正向影响力的内在根据，就是“致知、诚意、正心”的交互作用；只有让三者保持一种良性互动状态，才能由内而外地产生正向影响力。“修身”和“身修”所表现出来的，就是一种符合社会规范要求的看得见的行为，给人的感觉是有规矩、有修养、有正能量。这种看得见的行为表现，是由看不见的内在良知信念、意愿态度、思维能力共同决定的，而这正是“致知、诚意、正心、修身”的内在逻辑。

由“修身”和“身修”所产生的正向影响力，其影响所及首先是家里人。在当时历史条件下，家既是生活单位，也是生产单位，一个人的主要活动场所是家；尤其对于男性来说，他的最初管理实践也是在自己成年后组建的家中。当时的男性，只要结婚成家，就必然要承担管理角色，那便是家长。即便在家里做家长，也不能没有对他人的正向影响力，这实际上就是管理者不可或缺的“领导力”。从更稳妥而可行的角度来看，一个人只有在家里的管理实践中经受过考验，能把家里的事务处理好，也即“齐家”，才更有可能在家以外更大的组织，如诸侯国，实施管理。这也许就是儒家关于先“齐家”后“治国”的道理。

当家和诸侯国都得到有效管理之后，儒家管理的终极目标才有可能实现，那便是“平天下”。在这里，“平天下”也就是要实现天下最大的共同利益，实际上，这就是对“至善”的另外一种表达方式。

正像在“三纲领”中，“至善”与“明德”相贯通一样，在“八条目”里，“平天下”也与“致良知”首尾一贯。在“三纲领”中，首先从个体内在的“明明德”开始，经由“亲民”，而达到“止于至善”；当达到了“止于至善”之后，实际上便是又回到了每个人的“明明德”，也即“明明德于天下”。同样，在“八条目”里，通过个体内在的“致知、诚意、正心、修身”，经由“齐家、治国”，最终达到“平天下”，这也再次回到了对每个人相同的内在要求，用《论语》第二篇第3章的话说就是“有耻且格”，这也正是儒家将管理过程视为教育过程的真谛所在。

在儒家看来，做管理，一定要从明确“人性”的德性前提和管理者自我管理开始，即“明明德”和“致知、诚意、正心、修身”，然后才能经由“亲民”和“齐家、治国”的管理过程，达到“至善”和“平天下”的终极目标。这层含义正是下节所要表达的内容。

1.5 自天子以至于庶人，壹①是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

【字词注解】

①壹：这里是副词，一概、都的意思。

【今文意译】

从最高管理者到一般成员，都应该以建立良知信念、诚恳的意愿态度、端正的思维意识、良好的行为修养这样的自我管理为根本。若连自我管理都做不好，却想着要管理好家庭和诸侯国，并营造和谐共赢的诸侯国间关系，这是不可能的。若先与后错位，本与末倒置，在应该下功夫的地方不下功夫，在不应该下功夫的地方拼命下功夫，要想做好管理也是不可能的事。

【管理释义】

如果说“八条目”是儒家管理的“实践论纲领”，是管理者从自我管理到组织管理的基本路径的话，那么，本节则进一步解释为什么要这么做？为什么做管理必须要从自我管理开始？

组织之所以为组织，关键在于组织是“人”的共同体而非“物”的聚集，而一群人之所以能结成共同体，像具有生命的有机体一样，却不是一盘散沙、乌合之众，其根本原因在于，一方面有“共同利益”的纽带，另一方面是每个成员在“共同利益”面前对自我欲望的适度克制，从而能够平衡自我利益和“共同利益”的关系。在这里，“共同利益”之所以能够成为维系组织的基础，关键又要靠组织成员发乎内心的认同。也就是说，“共同利益”并不完全是一种存在着的外“物”或单纯的物质利益，而首先是一种以信念或信仰为核心的观念体系，存在于组织成员的心中，并由此派生出一系列预期、理想和愿景。所以，“共同利益”并非特指共同的物质利益，而首先指的是共同的观念体系或精神价值，这正是儒家所强调的“善”的内涵所在。可以说，缺失了为组织成员所认可并恪守的共同观念体系或精神价值，所谓“组织的共同利益”，在多数情况下，都会蜕变成组织中少数人所占有的物质利益，只不过被打上了“共同利益”的标签而已。

只有当组织成员在“共同利益”上达成了共识，并愿意去努力寻求自我利益与共同利益的适度平衡时，组织才能成为一个有机的共同体，而不是一群乌合之众。这就意味着，组织管理必须从管理者和组织成员的自我管理做起，让组织中每个人都努力地去“致知、诚意、正心、修身”。

当然，要让每个组织成员都能做到这样的自我管理，前提则是从最高管理者到基层管理者，首先要能够做到这样的自我管理；若组织中的每位管理者都能切实做“致知、诚意、正心、修身”这四方面的管理要求，自然就能感召和激发每位组织成员这样做。这也正是儒家管理之道的核心内涵，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。本节讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，表达了同样的含义。

只有组织的最高管理者真正做到了以“修身”为本，才能感召和引领各级管理者注重“修身”，以至于普通组织成员也会从“修身”做起。正所谓“上有所好，下必甚焉”。当然，这里的“所好”必须是发乎内心对“止于至善”的“好”。如此一来，组织中“共同利益”及其追求便能落到了实处。

这里需要指出的是，在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”这句话里，用“修身”指代的是“致知、诚意、正心、修身”这四方面自我管理的内涵，而不只是讲“修身”本身，更不是说“修身”比“致知、诚意、正心”重要，只不过相对而言，“修身”作为外在行为表现，更容易观察到而已。这句话的核心意思在于说明，组织管理的根基深植于从管理者到组织成员的自我管理之中；若没有发乎内心地对“共同利益”的认同和追求，并以此为基础对意愿态度、思维能力和行为表现的持续自我培养、训练和提升，组织能否存在都成问题，更别说要创造“共同利益”了。

其实，这种根植于每位成员心中的“共同利益”及其与自我利益的平衡，最集中地体现在家庭组织的管理中。家庭组织的“共同利益”借助血缘纽带已深深嵌入每位成员心中；即便如此，也还需要借助家教和家风，来强化“共同利益”认同及家庭成员的自我管理，这中间尤其突出的是父母长辈的自律、身教的重要性。既然家庭这种有血缘纽带、规模相对较小的组织都需要强化自我管理，就更不用说那些公共性更强、规模更大的正式组织了。

严格来说，组织管理并非由外部强加给组织成员的一种行为控制，而恰是由内而外地激发组织成员的自我管理，这样才能使组织更有凝聚力，也更具活力和创造力。“其本乱而末治者否也”这句话，说的正是这个道理。当消解了组织成员的自我管理，一味地希望借助外部强加的所谓“胡萝卜加大棒”式的组织管理，就能凝聚人心，产生竞争力，那是不可能的。尤其是对今天的知识型组织来说，离开组织成员的自我管理，没有组织成员的内部动机和兴趣，只依靠外部的所谓激励和约束机制，就期望组织能不断创造出有竞争力的知识产品和服务，那就更是天方夜谭了。

本节最后一句话“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，说的是“一分耕耘，一分收获”，在哪里努力，就会在哪里看到效果。如果一个组织能够致力于从组织管理的根本处入手，不断强化组织成员的自我管理，让人们真正做到“致知、诚意、正心、修身”，那么，组织的繁荣和可持续发展就会有根基，结果自然水到渠成。相反，如果组织管理既不在根本处着手，又期望要一个好的结果，那么，事与愿违便不可避免。

当然，不同组织的“共同利益”定位可能会有所不同，而且，不同组织的“共同利益”内涵及边界也会有差异。但是，不管一个组织的“共同利益”是什么，边界在哪里，都必须首先建立起共同的、以信念或信仰为核心的观念体系，并用这种观念体系赋予物质利益以意义，进而才能建立起“共同利益”。有了“共同利益”的组织，才能让每位组织成员在精神价值和物质利益上有归属感，并产生自我管理的内在动机，进而才有可能让组织成为由“志同道合者”构成的共同体，实现基业长青。这也正是“所厚者厚”的道理。