一 天地结构与仁义优先

古代宇宙论主要关注天地结构与生成等问题，作为一般知识，结构意识尤其突出。从绝地天通开始，天地分离就是基本意识。并且，早期先民的自我意识发展不充分，人们认为人附属于地，所以，绝地天通其实也是天人分离，人神分离。但天地分离并不影响古人可以将它们作为分类的基本框架来使用，并将一些文化事项依据它们进行分类，最简单的，如《系辞传》讲天地数，奇数属天，偶数属地。

古代思想中，同样有将天地作为分类基础的。比如仁义的归属，古人就有不同的认识。《管子·内业》讲“天仁地义”, 《礼记·乐记》则云：

仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。

这里将仁与乐配天，礼与义配地。昭公二十五年载子太叔述子产论礼，也讲“为君臣上下，以则地义；……为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明”，天明是否可与天仁相等，有待讨论，但将义归属于地，则没有疑义。但天仁地义并不是所有思想家的观点，墨子佚文有，“禽子问天与地孰仁，墨子曰：翟以地为仁”。注1另外，墨子讲天志，其内涵则是义。准此，墨子在仁义的归属问题上主张天义地仁。

注1据孙诒让《墨子诂》附录之《墨子佚文》。

这种不同的理解，是否有意义，尤其对于理解前面提到的暴政型与仁政型政治，是否有意义，是一个很值得关注的话题。笔者理解，这种分类涉及古代人的对于社会生活的理解。比如，父子关系则天，父子主恩，恩者仁也，所以仁属天，司法上的父为子隐，子为父隐，某种程度上就有了依据。因为义为天志，所以墨子尚同，以为“尚同为政之本而治要也”（《尚同下》）。尚同是同于天，一于义。《天志下》讲“置立天（之）［志］以为仪法”, 《天志中》讲“义之为善政”, “置此以为法，立此以为仪”。相反，“天下之为父母众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也，法不仁不可以为法”（《法仪》）。可以看出，墨子理解的政治与儒家关注的仁政思想确有不同。

在古人关于天地的认识中，天总是高于地，而政治的终极力量原本也是来于天。是将仁归属于天，还是将义归属于天，置于政治文化语境中，涉及政治的首要准则是什么。仁指人心人情，将仁归属于天，意味着政治的首要准则要基于人心人情。这其实就是儒家的仁政型政治。将义归属于天，意味着义是政治的最高原则，而义从文字角度讲，其本义与杀伐有关，以杀伐为首要原则，其实就是暴政型政治。

但问题没有这样简单，人心人情本身不能成为政治，政治是行为层面的事情，人心、人情是思想、感情层面的事情，二者不能等同。并且，人心、人情也不意味着总是做好人，不做恶人，孔子讲唯仁者能好人，能恶人，仁并不等于无原则的爱。好恶在政治上的体现就是赏罚，确实，对于儒家仁政型政治来说，能够赏罚分明就是好政治。就像仁者之好恶不是个人之喜好，赏罚也绝不是无原则之赏罚，赏罚基于德与礼，其原则就是所谓义。儒家讲德义，讲礼义，实为其政治之内核，但其根本上却是从仁生发出来，所谓克己复礼为仁。仁政型政治最终要归结到礼上，并且这个礼也不再是事神之礼，而是基于人间原则所定之礼，那么其中的义，也不超越于人间，而是根植于人间，所谓地义。

以义为最高原则，并非不讲人情。以秦政而论，秦律有所谓家罪。睡虎地秦简《法律答问》有这样一些问答：

“家人之论，父时家罪殹（也），父死而（甫）告之，勿听。”可（何）谓“家罪”? “家罪”者，父杀伤人及奴妾，父死而告之，勿治。（106）

可（何）谓“家罪”？父子同居，杀伤父臣妾、畜产及盗之，父已死，或告，勿听，是胃（谓）“家罪”。……（110）

葆子以上，未狱而死若已葬，而（甫）告之，亦不听治，勿收，皆如家罪。（107）

关于“家罪”，论者或将其视为秦律有儒家内涵的体现，笔者过去对此不是很理解，主张从家长权的角度去理解。但要联系天义地仁的墨子思想，或许有比较好的解释。从答问内容看，家罪是指家长在世时家庭内所发生的犯罪，其犯罪主体既可以是家长本人，如106简所云；也可以是与父同居的子。这种犯罪，必须在家长在世时告发，政府才会受理；家长去世后告发，政府勿听勿治。这是一个很有意思的法律规定，这意味着其罪名的成立与否与家长是否在世联系在一起，有家长，则有罪；家长去世，则无罪。一定程度上，它有包庇犯罪的问题存在。儒家也有包庇犯罪的观念，父子相隐、八议皆是，但秦的这个规定似乎比儒家的程度更甚。秦号称法制严明，刑法严密，这种规定确实令人费解。但若是接受天义地仁的观念，就可以理解了。天地结构是天外地内，天义地仁又可以理解为仁内义外，墨家正有仁内义外之说（见《墨子·经下》《经说下》）。在儒家，仁内义外对应的是门内门外，法家讲君臣、父子，要求子与父同居家罪才成立，也是强调门的观念。门内之治主恩，恩，仁也。政治主杀伐，并不意味着其一定排斥对人的同情。刑法“家罪”的存在，实际上是在保护这种对人的同情。国为天，家则为地，既然有地仁之义，当一门之家长去世，赦免因过去的家内犯罪而受到牵连的家人，正是仁的精神的体现。

除“家罪”外，秦律还区分“公室告”“非公室告”：

“公室告”［何］殹（也）? “非公室告”可（何）殹（也）？贼杀伤、盗它人为“公室”；子盗父母，父母擅杀刑、髡子及奴妾，不为“公室告”。（103）

“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”·可（何）谓“非公室告”?· 主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓“非公室告”，勿听。而行告，告者罪。告［者］罪已行，它人有（又）104袭其告之，亦不当听。（105）

依据这个原则，“家罪”不属于公室告的范畴，如果家内之人去告发家罪，政府不予受理，并且告者有罪。这也很容易被认为是儒家的观念，其实则未必。后世所谓儒家化的法律中，没有家罪的概念，但有对孝的保护。《二年律令》也有不允许子告父母、妇告威公的问题，秦不提妇告威公的问题，可见二者的关切并不完全相同。秦的家罪仅限于父子、主奴，这正符合父子间讲仁的观念。反过来说，秦之家罪，妇告应该不受这些条文的限制。如果这个判断可靠，秦律的这些内容跟儒家其实没有关系，而是与墨家相关。暴政并非不讲仁。

如果这些判断可以成立，宇宙论与政治文化的关系，就不能轻易忽略，因为儒墨在战国时代曾有过激烈的冲突，这种冲突反映到政治上，就是不同政治文化类型的冲突，是重要政治原则的冲突。