第一节　甲骨卜辞

殷商时代，人们相信神灵无处不在，所有的收获、平安、尊荣都是神灵的恩赐，所有的挫折、灾难又都出于神灵的责罚，因此，人的一切行为都需以神意为指引和规范。商人获得神意的一个最主要办法就是甲骨占卜，而将占卜的有关信息刻录在甲骨上，不但意味着史职的出现，同时也意味着文献的诞生。最早的甲骨卜辞出现在商代盘庚时期，盛行于晚商，并一直流行到西周。甲骨卜辞是一种宗教文献，是天人关系的见证，它的表述姿态和语法形式，都有着深厚的精神内涵，并对西周史官文献有着直接而深远的影响。甲骨卜辞是一种记言性质的文献，但同时已具备有最基本的叙事因素，是中国古代散文的起点。

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商族人以玄鸟（即燕子）为图腾。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”[2]在甲骨文中，被称为高祖的王亥就被刻画成一个带有鸟首的形状（见甲339）。也就是说，商人相信人是由图腾幻化而来，在死后也会还原为图腾。从王亥的儿子上甲微开始，商朝的祖先都以十干命名[3]。十干是商朝记日的方式，那么商人为什么以十干为祖先的庙号呢？《史记·殷本纪》司马贞《索隐》云：“皇甫谧云：‘微字上甲，其母以甲日生故也。’商家生子，以日为名，盖自微始。”[4]认为十干是商王的生日。日人贝塚茂树赞同此说，但他认为十干记名还与祭祀方式相对应，“殷人在祭祀人祖时，即根据其人祖生日的十干相应地决定牺牲的毛色等”[5]。另一种说法认为十干是卒日。董作宾说：“商人甲乙之号，盖专为祭而设……如果甲乙等是生人的名，自然以生日为标准比较合理，若生前不用甲乙，死以后才用甲乙作神主名，又在甲乙日祭祀，则把甲乙说为以死日为标准，更觉恰切。”[6]此外，王国维认为庙号表示致祭的次序，他说：“疑商人以日为名号，乃成汤以后之事。其先世诸公生卒之日，至汤有天下后定祀典名号时，已不可知，乃即用十日之次序以追名之。”[7]陈梦家也赞同此说。此外，李学勤认为庙号是死后卜选出的[8]，张光直认为庙号反映了两组执政群众所组织的庙主分类制度[9]，马承源认为日干是商人生前于冠礼或婚礼中所授的字[10]，等等，说法各异，但大多数学者都认可商人的日干名与祭祀制度有关，可见商人的祖先观念与祭祀是联系在一起的。在甲骨文或其他文献中，我们常能看到某祖先“宾于帝”，或干脆称为之为“帝”，如“父乙帝”（乙956）、“帝甲”（粹259）等。这就说明商人将死去的祖先看成神灵。而活着的商王都是具有神性的巫师。比如灭夏的汤，《帝王世纪》载其“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”[11]，可见汤有巫师的身份。又《尚书·盘庚》载盘庚迁殷时训诫臣民曰：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”又说：“予迓续乃命于天，予岂汝威？用奉畜汝众。”[12]不难看出，盘庚自以为有通神之特权。甲骨卜辞通常有“王卜曰”的载录，说明占卜所显示的神意是由商王来解读的。所以陈梦家说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[13]王既如此，官吏也不例外。李玄伯说：“巫在古时是极有威权的人物，他是神与人的中间。在官吏就是教士的时候，他的地位不见得比邦君低。所以商的宰相‘卿士’就是巫咸巫贤。”[14]

商代的宗教观念更直接表现在祭祀活动中。商朝祭祀神灵之广，祭祀方式之多，祭祀频率之高，为后代所难以想像。从甲骨卜辞中可以看出，除了各种山川河岳、日月星辰、风雨雷电、上下四方之神外，光是要祭祀的远祖神和先王先妣就达四五十位之多，而且，对这些祖神的祭祀方式有单祭、合祭、特祭、周祭等多种形式。周祭是指用翌、祭、、儈、彡等五种祀典对先祖逐个进行周而复始的轮番祭祀[15]。由于死者不断增加，到商末帝乙、帝辛朝，一个周祭需要360日。除了这些大型的祭祀外，其他的日常祭祀更多。甲骨文中关于祀日的记载，就有“宾日”、“既日”、“又出日”、“又入日”、“御各（落）日”等，其中“宾”、“既”、“又”、“御”皆是祭名[16]。由此可见商人祭祀之繁杂。岛邦男根据甲骨文列出将近二百种祭祀名目[17]，而陈福年说甲骨文中出现的祭祀动词多至108个[18]，这实在是很惊人的。

除了祭祀外，对商人社会行为影响最大的就是占卜了。现在所知的商代主要占卜方式是龟卜（包括骨卜）。对龟甲的处理包括选材、整治、钻凿、烧灼、刻辞等程序，参与者有龟人、菙氏、卜师、太卜、占人等，其中太卜以事命龟，而占人视兆读出吉凶[19]。至于占卜的内容，胡厚宣据甲骨卜辞将占卜事项分为20类：来源、气象、农产、祭祀、神明、征伐、田猎、刍鱼、行止、卜占、营建、梦幻、疾病、死亡、吉凶、灾害、诸妇、多子、家族、臣庶、命唤、成语、纪数、杂项等[20]。《甲骨文合集》则分为22小类：（1）奴隶和平民，（2）奴隶主贵族，（3）官吏，（4）军队、刑罚、监狱，（5）战争，（6）方域，（7）贡纳，（8）农业，（9）渔猎、畜牧，（10）手工业，（11）商业、交通，（12）天文、历法，（13）气象，（14）建筑，（15）疾病，（16）生育，（17）鬼神崇拜，（18）祭祀，（19）吉凶梦幻，（20）卜法，（21）文字，（22）其他。除卜问具体的事件外，甲骨文中还有一类卜夕卜旬刻辞，所贞问的是“今夕无祸”、“旬无祸”或“王旬无祸”，也就是今晚或后十日的吉凶。这是一种程式化的日常占卜，并非针对某事而起。可以说，商人是无事不占，无时不占。今天我们能见到的甲骨卜辞已有十五、六万片之多，可见商人龟卜风气之盛。

甲骨卜辞的出现，不但意味着中国文字形态的成熟，也意味着史官的诞生。许慎释“史”曰：“史，记事者也。从又持中，中，正也。”[21]后人多信从史家记事之说，但对“持中”则多有别解。江永《周礼疑义举要》说：“凡官署簿书谓之中，故诸官言‘治中’、‘受中’。《小司寇》‘断庶民狱讼之中’，皆谓书簿，犹今之案卷也。”[22]王国维亦认为史家所持之“中”乃是书简[23]。这一说法基本为学术界所接受。在甲骨的边角处常能见到有人签名。胡厚宣说：“史官签名，多于记事文字之末，知此官者，乃记事之史。”[24]董作宾认为那是“贞人”的名字，即最早的史官。他说：“在肩脚骨臼的刻辞中，又发现了这问卜的贞人，也就是当时的记事史官。”[25]这一观点在学术界颇有影响。《殷虚书契前编》所录一片甲骨云“□亥丑卜史贞王燕之日叀吉”（6.43.6），其中“史”被断为贞人之名。可见史和贞人是有关系的。贞人的作用是将占卜意图提交给神灵，是问卜者，他在占卜中应该很有地位。吴仁生认为贞人除了能用文字记录外，还有如下的修养：首先，必须“博通历史、谙熟旧典”，“要掌握几十世，几十位先公先王的世次庙号，并要谙熟于心中”，要知晓根据长幼、及位次序、死亡次序、致祭次序、世次等因素编排的周祭祀谱以及各种不同的祀典，要熟悉世代有功旧臣的事迹和祭祀方式。其次，必须“精于天文、兼通历法”。贞人在卜夕卜旬中承担着天文气象的观测和记录的任务，而且贞人能够预卜日食、月食，甲骨文中已有大月小月之分，有“置闰”之法，而“周祭”也需要在历法上有一个精确的推算。[26]由此看来，史官是文字的掌握者，也是宗教祭祀方面的专家。

殷周之际，社会统治方式深受宗教影响，而史官作为一个专业阶级，也就自然成为社会的管理者。王国维说：

古之官名多从史出。殷周之间王室执政之官，经传作“卿士”；而毛公鼎、小子师敦、番生敦作“卿事”；殷虚卜辞作“卿史”，是卿士本名史也。又天子、诸侯之执政通称“御事”，而殷虚卜辞则称御史，是御事亦名史也。又古之六卿，《书·甘誓》谓之“六事”。司徒、司马、司空，《诗·小雅》谓之“三事”，又谓之“三有事”，《春秋左氏传》谓之“三吏”，此皆大官之称事，若吏即称史者也……史之本义为持书之人，引申而为大官及庶官之称，又引申而为职事之称。其后，三者各需专字，于是史、吏、事三字于小篆中截然有别，持书者谓之史，治人者谓之吏，职事谓之事。此盖出于秦汉之际，而《诗》《书》之文尚不甚区别，由上文所征引者知之矣。[27]

可见，在祭祀、占卜中具有重要作用的史官，由神的代言人，而逐渐获得了解释、管理社会事务的权力。由于史官掌握了文字，是专业人员，这才能成为世俗知识的管理者。贝塚茂树说：“殷代的史官……是根据龟卜、骨卜对人事、自然界将要发生的事件的征兆向神寻问的巫师兼卜官，他们将问神的占卜言辞刻写在占卜用的龟甲、兽骨上。此种刻写不是将人世发生的事由人来写，而是将人们问神的言词即贞问当作中心内容，同时将进行占卜的日时和贞卜的巫师名一起刻写上留存后世。因而它不是俗界的记录，而是神人之间的神圣的记录。”[28]甲骨卜辞中有“册”字，“册”可以被解释为简策，也可以被解释为一种祭名。周初甲骨卜辞又出现“作册”字，郭沫若《殷契粹编考释》云：“‘叀册用’与‘叀祝用’为对贞，祝与册之别，盖祝以辞告，册以策告也。《书·洛诰》‘作册逸祝册’，乃兼用二者。”[29]由此可以看出，典籍在祭祀中有了特殊的意义，甲骨卜辞具有神圣文献和史官文献的双重性质。

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一则标准的卜辞是由四个部分组成的：叙辞、命辞、占辞和验辞。叙辞记录卜日和贞人名字；命辞记录占卜事项，通常以“贞”字领起，所以又称为贞辞；占辞记录占卜结果，内容通常为吉凶判断和前景的预测；验辞是后人补刻的与占卜有关的事实。如下两例：

戊子卜，固，（以上为叙辞）贞帝及今四月令雨，贞帝弗其及今四月令雨。（以上为命辞）王占曰：丁雨，不辛。（以上为占辞）旬丁酉允雨。（以上为验辞）（乙3090）

癸巳卜，固，（以上为叙辞）贞旬亡祸。（以上为命辞）王占曰：有其有来艰。（以上为占辞）迄至五日丁酉，允有来［艰自］西。沚戛告曰：土方征于我东鄙，二邑。工方亦侵我西鄙田。（以上为验辞）（合集6057正）

第一则占问四月是否有雨，王从甲骨兆纹中读出有雨，到了这月的丁酉日果然下雨了。第二则占问未来的十天里有无灾祸，王从甲骨兆纹判断将有灾难发生，五天后果然自西方传来了灾祸的消息。前三项记录了占卜的过程，而验辞是应验了以后再补刻的。四个部分都具备的卜辞其实并不多见。大多数卜辞往往只具有其中几项或一项。如“癸未卜，争，贞：旬无祸？王占曰：不吉”（续4.46.9）就缺少验辞，“庚戌卜，贞王立（黍）受年，贞王勿立黍其受年”（乙6964）则缺少占辞和验辞两项。四项中，最重要的就是命辞和占辞了，缺少这两者的卜辞应该是不正常原因导致的。命辞是由贞人向神呈告相关事由，而占辞是由王读出吉或凶。所以，卜辞的性质从根本上来说是记言的。而叙辞和验辞不过是记录的补充而已。由于占辞相对简单，所以命辞最为重要。

命辞的表述方式关系到殷人的占卜姿态，也关系到甲骨卜辞的文体性质。传统学者从“卜以决疑。不疑何卜”[30]这一古语出发，相信所有的命辞都是疑问句，命辞前的“贞”意为贞问。自罗振玉、郭沫若、陈梦家的甲骨学论著，以及当代的一些语法著作，如管燮初《殷墟甲骨刻辞的语法研究》、张玉金的《甲骨卜辞语法研究》等，都将命辞看成疑问句。但也有相当一部分学者对卜辞疑问句说提出怀疑。李学勤将西周甲骨卜辞中的“”释为“囟”，读为“思”或“斯”。他说：

《左传》、《国语》所载卜筮命辞，辞的末句常冠以“尚”字，“尚”当依《尔雅》训为“庶几”，杨树达先生认为是命令副词。西周卜辞的“（斯）”字应训为“其”，也是义为“庶几”的命令副词。必须注意的是，“斯……”或“尚……”这样以命令副词开首的句子，绝不是问句。这表明，西周卜辞都不是问句……既然西周卜辞的“斯正”、“斯有正”之类不是问句，殷墟卜辞的“正”、“有正”也肯定不是问句。[31]

他认为殷墟卜辞中有部分不是疑问句。裘锡圭则认为除了句末是“抑”和“执”可以确定是疑问句外，对于句末是“乎”、“才”、“不”的命辞，以及前人一向认为是疑问句的“V不V”式卜辞，他皆表示怀疑。至于正反对贞的卜辞，他就很确切地认为是肯定句。比如《合集》6482版的两条卜辞：

辛酉卜，殻贞：今（者）王比望乘伐下危，受其佑。

辛酉卜，殻贞：今（者）王勿比望乘伐下危，弗其受其佑。

他认为，如果标记为问句的话，那么这两辞的意思完全一致，而不是正反相对，所以只能理解为陈述句。此外，如“贞：壬田，其雨”（《合集》28716）如果当作问句的话，也不知所云。裘锡圭说：“在殷墟卜辞的全部命辞里，我们现在能够确定是问句或非问句的命辞只占一小部分……鉴于确实存在非问句的命辞，同时大部分命辞又无法断定是不是问句，我们建议今后引用殷墟卜辞时，句末一律标句号，不标问号。”[32]由于中国早期语言的特殊性，很难就语句本身的语法来断定某句的性质。所以，关键的问题还在于“卜以决疑”这一理据是否可靠。

国外学者往往从占卜性质的角度来讨论命辞语气问题。白川静《卜辞的本质》认为卜辞的功用包括修祓和祝祷两个方面，所谓“修祓”意在求得神灵使殷王的时间和空间洁净，而“祝祷”则是殷王乞求神灵让自己的愿望实现。基于这种占卜目的，命辞就不可能是疑问句，而只能是祈使句。吉德炜（David N. Keightey）认为，“贞”的原意是“正”，“某贞”可释为“由某人正之”，因此，贞后的命辞应该是陈述句[33]。他说：“命辞是对未来的咒语，卜兆是未来的象征性表示，它虽然不能不要人们解释，可是它也就是未来”，“如果把命辞看成是疑问句，那么它就不是咒语。即使把疑问句刻在甲骨上，这对未来也不会施加什么影响。”而在正反对贞的卜辞中，那些不符合人们意愿的反辞也被刻下来，是为了显示神意的公正[34]。高岛谦一《殷代贞卜言语的本质》认为以上关于贞卜的说法，都只是对部分卜辞的正确解释。比如“修祓祝祷”可以说明那些“在意义论的范畴上考虑只有‘正’和‘反’的命辞”，也即卜旬卜辞、卜夕卜辞、卜宁卜辞和田猎卜辞类。他认为，卜辞预言说、卜辞魔力说、魔力二元说等各符合部分卜辞的实际，但将它们综合就可以解释所有卜辞。他也不承认卜辞是疑问句[35]。

以上观点由于缺少具体的证据，所以受到多位中国学者的反驳[36]，但他们从原始宗教思维、宗教仪式角度着眼是没有问题的，从宗教思维来说，人不可能向神提出问题，更不可能让神做选择，所以，卜辞不应是疑问句。但卜辞又确实是卜疑的，所以不能被解释为修祓、祝祷、魔力等。在原始宗教文化中，“疑”只是人的问题，他只能向神提出一个可能性，等待神的吉凶判断。如果人可以向神提出疑问，那么就有可能涉及到解释等问题，而神对人是没有解释的义务的，或者，早期占卜技术无法显示稍微复杂的内容。所以命辞就是将人心中的疑问转变为一种可能性，陈述出来，以求得吉或凶的答案。而这种陈述大部分应该反映人的意愿，所以容易被看成是祈使句。可它确实是为决疑而发，所以，在占卜过程中，贞人往往也同时提出一个反面的陈述，以增加判断的准确性。这种对贞命辞能说明它确实不是疑问句。

命辞就是不带任何条件地向神陈述一个或者几个可能性，然后等待神的判断，而不要求任何解释。从简单的卜夕、卜旬、卜宁卜辞，如“贞：旬无祸”、“贞：王今夕宁”等，到较为复杂具体的占卜，如“贞：今来甲子酒，王大御于大甲，燎十六小牢，刘九牛，不遘雨”（南明432）等，都是将某种可能性呈告给神灵，并不表达自己的愿望，然后由神灵决定此一呈告的吉和凶，这就是决疑。这种呈告方式，对早期史官文献有着直接的影响。《春秋》也是采用呈告的方式，即以一种谨慎的态度呈现事实。如《隐公元年》云：“三月，公及邾仪父盟于蔑。夏，五月，郑伯克段于鄢。”[37]这两件事情作为一种呈告，并不包含任何来自人间的情感和判断，所以它没有原因、发展过程和结果，史官期望由神灵给出判断。这样的叙述，就如同命辞一样，等待着神的吉凶判断。离开了宗教背景，离开了卜辞的载录传统，这种叙述方式是很难理解的。

占辞的基本形式是吉或凶，或者指出某个状态是否存在，是通过龟甲的兆纹显示出来的神意。而在甲骨占卜中，读出这个占辞的是商王，一般表述为“王占曰”。商代占卜有所谓“三卜制”，即就同一事做三次占卜：“元卜”、“右卜”和“左卜”，卜者分别为王、右卜和左卜，其规范形态是每一卜由一人操作到底，但在实际占卜中，往往是商王和右、左卜分别主持一卜的某个主要环节，渐渐形成了君、史、卜三位一体的占卜形态。吉德炜《中国正史之渊源：商王占卜是否一贯正确？》一文指出，武丁时代不少卜辞通过故意失记或闪烁其词的方式，来维护王的占辞，维护王的权威性。他说：“卜人的占断通常是配合着王卜或王占，总是有意维护着神的旨意和人王尊严之间的统一性，商王在占卜过程中握有相当的权威。这说明‘三卜制’是建立在信奉神灵和服从人王的社会政治制度基础上的，是借宗教崇拜的信仰以树立对人王的服从。”[38]“王占曰”即意味着王作为神的代言人在说话，久之，“王占曰”就成为一种行为或体制的标志，它的出现就意味着某种神圣性在场。

宗教背景下的仪式性言语不外乎两种姿态：人对神的话，神对人的话。命辞即属前者，只是陈述事实，并表示恭候、聆听的态度，《春秋》受这种记述方式的直接影响。占辞属后者，是通过“王占曰”的形式宣示神圣判断，后来则发展为记帝王的庙堂之言，比如《尚书》中的诰命以及钟鼎铭文中册命等。《尚书》诰命和铭文文献中也有一个重要的标志语，就是“王若曰”。甲骨文“若”字作，白川静认为像一个长发者仰天而跪，双手举起，作祈求状。金文“若”增一字，作形。为祝告之器的形状。因此“若”就表示为了探听神意而进行祈祷[39]。加藤常贤《王若曰考》亦认为“甲骨文、金文中的‘若’字，像披发的神形，‘王若曰’是含有神的意味的敬辞”[40]。两人都认可“若”表示人祭神的状态，并具有神圣象征意味。那么，“王若曰”表明主持仪式的王此时的话语具有神圣性，也就是说王代神发言，或以神的名义发言。由此可见，“王若曰”与“王占曰”都是表示王代神宣言，两者有着先后继承关系。可能“王占曰”专为占卜所用，而“王若曰”则用于宗庙祭祀等其他场合。

3

卜辞是仪式的记录，既不反映情感，也不给出理由和解释，在文辞上呈现一种惟命是从的姿态。如下面这一则卜辞：

王其宁小臣，叀作册商（赏）□□，王弗每。（前4·27·3）

是说王拟命作册奖赏小臣，并贞问王会不会后悔。一般说来，王是否后悔涉及到奖赏的正当性问题，而正当性主要与小臣的行为有关。但这则卜辞并没有向神陈述小臣的功劳，而是直接问王是否会后悔，可见在商人的意识中，人间的理由与天命没有直接的关系，天命无条件地主宰一切，不能以任何的人间理由来推断、判断神意，因此，人只能永远保持一种戒惧的姿态。在这种文化背景下所产生的叙事，只能是一种见证性的载录。

甲骨卜辞已具备了基本的叙事功能。唐兰在上世纪四十年代指出：“卜辞的叙事，是在命辞占辞以外的。最简单的是卜兆的数目。后来渐渐扩展，就有记时，记人，记地，记事四类。”[41]他认为除命辞、占辞之外的叙辞和验辞具有叙事功能。我们以贝塚茂树《古代历史记述形式的变化》所列举的几则属于殷王武丁时期的甲骨卜辞为例，来探讨甲骨卜辞的形式特征：

①辛卯卜，固贞“来乙巳，王勿入。”（《前编》2卷2页）

②乙巳卜，争贞“尞于河五牛，沈十牛”，十月。（《前编》2卷9页）

从“记时”的因素来看，例①只有干支日，而例②在文末多了月份。卜辞的记日可能与仪式本身有关，因为商人有很多常规祭祀、占卜都是按干支日来排列的，即使不是常规占卜，也可能受此影响，所以干支日不一定是纯粹的记事时间。但文末的月份，则应该被视作记事时间。贝塚茂树说：“在卜辞的前边既写上了卜日、卜人名，而且末尾又写上了月份，两者相结合详记了占卜的日时。”并认为这些都是“记叙文的要素”[42]。贝塚茂树又列举了殷代末期帝乙、帝辛时的两则卜辞：

③癸卯卜，贞“翌日自上甲至多后衣，亡自”，在九月，隹王五祀。（《后编》上卷20页）

④癸巳卜，贞“王旬亡”，在二月，在齐师，隹王来征尸方。（《前编》2卷15页）

例③中的“隹王五祀”表示王即位的年头，可以看作是纪年。纪年是记月延伸的结果，它表明史官时间意识的进步。例④在纪年的位置上却是一段记事：“在齐师，隹王来征尸方。”这是什么意思呢？贝塚茂树说是记地点和事件。其实，仍可将其看作是对时间的提示，只不过是用“征伐”来代替例③中的“五祀”，表明了商人以事纪年的习惯。以王祀纪年的方法因其更为实用而在此后形成惯例。以国家大事提示时间，启发了史官以大事系年的撰写意识。如《春秋》记事，在王年、月、干支日等时间提示下，载录国家大事，其体例即受甲骨卜辞的影响。当然，从以上的甲骨卜辞中，我们还能看到人物和地点的记载，这些都是记事的要素。

甲骨卜辞中的记事主要是验辞部分。如：

癸巳卜，贞旬亡祸。王占曰：乃兹亦有祟，若偁。甲午，王往逐兕，小臣车马，硪王车，子史亦坠。（《卜辞通纂》第735片）

“甲午”以下皆为验辞，记述了王打猎时马车灾祸的时间、过程、后果等，都十分清晰，这是一个完整的记事。

有些甲骨上还出现了与占卜无关的记事刻辞。胡厚宣按刻辞部位将这类记事分为五类：甲桥刻辞、甲尾刻辞、背甲刻辞、骨臼刻辞、骨面刻辞。他说：“五种记事刻辞所记者，凡两事。一为甲骨之来源。其来源分两种：曰进贡，只龟甲而然；曰采集，则甲骨皆然，惟龟甲之由于采集者较少，牛骨则大部分皆由采集而来也。二为甲骨之祭祀，盖甲骨在卜用之先，必须经过此种典礼也。”[43]这些记录皆十分简单，可看作是世俗记事的开端。还有一些刻辞是刻在人头骨、虎骨、兕骨、牛骨、鹿骨上面的，它们显然不是卜辞。根据现有的研究成果来看，这些刻辞所录内容大多数都与骨头所属的主人或动物有关。如一块兕骨刻辞云：

壬午，王田于麦麓，获商戠兕，王赐宰丰寝小贶，在五月，隹王六祀肜日。（佚518）

是说于帝乙的第六年进行肜祭的壬午日，商王在麦麓捕获一头兕，并赏给宰丰一觥醴酒。另一块虎骨刻辞云：

辛酉王田于鸡彔，获大虎。在十月，隹王三祀喉日。（怀特1915）

记载了帝乙三年十月，在鸡麓这个地方，王猎获了一只虎。此外，《合集》36481所录一块牛胛骨上一段记事，记载了帝乙时征伐危方俘获伯长及财物而向先王献祭的事。其中对战争过程有所记录，如“小臣墙从伐，禽危美”等，对各类战利品的载录尤为详细。胡厚宣认为“全文约长一百五十至二百字左右”[44]。以上刻辞都具有纪功性质，它们大多出现在商末帝乙时期。在当时的意识中，战争、狩猎等行为与天命神意联系得最为紧密，结束后都要举行祭祀仪式，以俘获报祭先人。这些刻辞就用在报祭仪式上的。那些记狩猎的刻辞，主要内容就是人事，并且已经开始表达人的情绪了。这些刻辞叙事清晰，首尾完整，显示了史官叙事水平的发展。