论文

中国感生传说考

丸山雄

【提要】历来对于中国感生传说的研究，主要关注的都是以帝王为中心的具有正面形象的人物。这样固然可以得到一些有关王权性格的认识，但本文尝试以对抗、破坏王朝权力并带有负面形象的人物的感生传说为线索，重新思考中国王权的性格。其结果，可以看到，不管是帝王还是破坏王朝权力者，在感生传说中都被描述为从外部世界降临之人；同时，如果异物出现的地点是在人们生活空间之外的非日常世界，塑造的是一种对于该人物的敬畏观念；与此相对，如果异物出现于生活空间即日常世界的话，则又生成了一种使社会秩序陷入混乱的恐怖形象。

绪言

所谓感生传说，是指人与异物交感而生子之类的神话。其中，以王朝始祖为主、以帝王为中心的传说，在中国也被叫作“感生帝说”，过去一直受到重视。

出石誠彦曾叙述道，“在中国，异常妊娠、出生的故事只属于帝王”[1]，他认为“这种传说的中心意思是要表明帝王乃不同于普通民众的伟大人物”[2]。此后出石以正史为中心，进一步搜集史料，结果发现许多普通人的事例，又对前说进行了订正。但他仍然主张，此类传说“是为了把帝王展现为异于世人的伟大人物，并阐明他们具有神格，最终是要让这些成为天意的表现”[3]。

近年，竹内康浩也论述道：“处于世界顶点的中国皇帝，绝不只满足于成为‘完美之人’，还必须要掌握超越人类的特别力量。正是这种力量，才能使得万民信服。为此，前述‘异常出生传说’就成为一种非常必要的神话。……让这种传说获得必要性的并非史学家。正是作为史书编纂主体的政治权力，使那些神话成为了必要。”[4]这与出石的观点如出一辙。

在考察中国王权的性格时，感生传说是十分合适的材料。对以出石、竹内为代表的前辈学者所阐明的观点，笔者十分赞同。但如果参考出石在修订过程中发现的帝王以外的事例，进而展开综合研究，中国的王权又将呈现出何种面貌？本文将尤其关注那些对抗、破坏王朝权力的人物的感生传说，希望以此为线索，重新检讨中国王权的性格。

需要说明，本文没有处理西汉后期以降出现的纬书史料。理由是它们带有高度的思想性，并且多数只留下残缺的片段。

一、褒姒、桓玄、刘武周的事例

以下将举出一些破坏王朝权力的人物的感生传说，并确认传说形成与传承的背景。

首先来看导致延续了两百多年的西周王朝灭亡的褒姒的情况。关于她的出生，《国语·郑语》所载史伯的言语中保留有如下叙述：

《训语》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。及历殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾未既龀而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后，而生伯服。”[5]

乍看之下，这个传说讲述了一个西周末期的故事。然而按照笔者以往所论[6]，它设定了一个漫长的时段并具备丰富的细节，应该理解为是事后经过相当时间才形成的说法。与这段文字大致相同的内容也见于《史记·周本纪》。其中提到伯服出生的结果是，幽王“竟废申后及太子，以褒姒为后，伯服为太子”，原来的太子宜臼（后来的平王）被废黜了。

对此，唐代司马贞《史记索隐》有所说明：“《左传》所谓‘携王奸命’是也。”褒姒所生伯服即后来的携王，“携王奸命”之语见于《左传》“昭公二十六年”条王子朝发布的通告。对这句话，唐代孔颖达《春秋左传注疏》（《左传正义》）引用含有“周二王并立”一语的《汲冢书纪年》加以注释。由以上探究可知，褒姒一方是为周平王所击败的势力[7]。

此后，周王室步上衰退之途。而褒姒的存在被认为是重要原因，围绕于此的传说，渐渐具备了负面形象，并被传诸后世。

接着，把时代下移，再来看看东晋末逼迫安帝禅位而短暂称帝的桓玄的出生传说。在《晋书》卷九九《桓玄传》中，可以见到以下记载：

桓玄，字敬道，一名灵宝，大司马温之孽子也。其母马氏尝与同辈夜坐，于月下见流星坠铜盆水中，忽如二寸火珠，冏然明净，竞以瓢接取，马氏得而吞之，若有感，遂有娠。及生玄，有光照室，占者奇之，故小名灵宝。[8]

一般认为，桓玄是在东晋贵族阶层的支持下展开篡夺行动的。然而，肉刑的复活、官僚的腐败等招致社会的混乱，仅数月桓玄便败死于刘裕（后来的南朝宋武帝）等人发动的政变，其家族也遭到族灭。随之安帝复位，东晋王朝在十几年后灭亡。考虑到这样的状况，可以认为，在桓玄的事例里，其负面形象同样寓于事迹的传承过程之中。

时代继续下移（东晋之后亦有事例）。众所周知，隋末动乱的规模相当巨大。在李渊建立唐朝以后，各地仍有群雄割据，刘武周即是其中之一。关于他的感生传说，见于《旧唐书》卷五五本传：

刘武周，河间景城人。父匡，徙家马邑。匡尝与妻赵氏夜坐庭中，忽见一物，状如雄鸡，流光烛地，飞入赵氏怀，振衣无所见，因而有娠，遂生武周。[9]

据《刘武周传》可知，他曾勾结突厥，僭称皇帝，并一度攻陷作为唐王朝发祥地的太原，但后来因背叛突厥，为突厥所杀。自举兵以来一共六年。紧接着上引感生传说，本传载有刘武周之兄的一句话：

汝不择交游，终当灭吾族也。

他的预测成为了现实。在这一故事的传播过程中，也能看出刘武周的负面形象。

根据上述褒姒、桓玄与刘武周的感生传说，我们重新确认了如下结果：即无论是在王朝权力的衰退期还是在形成期，对抗、破坏王朝权力之人也和帝王一样，留下了感生传说（三人均短暂登上王位、帝位，或僭称帝号，但并未使新建的王朝兴盛）。从中，我们同时见到了建国者与亡国者的身影。

可以认为，褒姒、桓玄、刘武周的感生传说都是在各自负面形象的影响下形成与传播的，从中我们能抽绎出什么的共同点？成为交感对象的异物，其主题本身在三者之间并不相同。然而可以确认的是，异物出现、或遭遇异物的场所，在褒姒与刘武周的事例里，均被设定为“庭”。而在桓玄的例子中，《晋书》虽没有明确记载异物出现的地点，但不难推定应也是“庭”。可以补充的是，在鲁迅辑《古小说钩沉》所收南朝宋刘义庆撰《幽明录》（唐瞿昙悉达撰《开元占经》卷七一所引）里，有与《晋书》大致相同的记载，其中就将异物出现的场所记为“庭”。

那么，帝王感生传说的情况又是如何？首先来看看殷、周、秦、汉的始祖传说。

二、帝王感生传说的事例

殷、周、秦、汉各自始祖的感生传说，见于《史记》诸本纪的开头部分。

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（卷三《殷本纪》）

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。（卷四《周本纪》）

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。（卷五《秦本纪》）

高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。（卷八《高祖本纪》）[10]

在殷的例子中，异物出现的场所没有被明确述及，但从“行浴”部分可知，其地点当为野外的水边。殷的始祖传说，在《史记》之前，亦见于《诗经·商颂·玄鸟》、《楚辞·天问》、《楚辞·九章·思美人》、《吕氏春秋·季夏纪·音初》，其中《天问》、《音初》提到了场所，均为“台”。但这些并不是感生传说。这种叙述在发展为像《史记》那样的感生传说之后，与异物遭遇的地点便移向了野外的空间。而且在这之后，西汉刘向撰《列女传·母仪传》载简狄“浴于玄丘之水”，前秦王嘉撰《拾遗记》卷二则称简狄“游于桑野”。记载虽有所不同，但可以确认地点都是在野外的空间。

其次，在周的例子里，因为有“出野”这样的明确记载，可知地点是在野外的空间。与殷的例子一样，在《史记》之前，我们可以在《诗经·大雅·生民》、《诗经·鲁颂·閟宫》、《楚辞·天问》、《列子·天瑞》中看到成为感生传说以前的周的始祖传说，但这些记载都没有明确提及地点。另外，秦的感生传说也没有说明地点。而在汉的传说里，据刘媪“尝息大泽之陂”可知，异物出现的场所仍是野外的空间。

异物出现于野外的空间，这样的主题在禹的感生传说里也可以见到。关于禹的诞生，有多种记载保留下来[11]。《淮南子·修务训》云：

禹生于石，契生于卵。[12]

对此，东汉高诱注曰：

禹母脩己，感石而生禹，折胸而出。

《淮南子·修务训》的原文本身并非感生传说，而东汉高诱所述却是。但或许是受限于注释的性质，该记述过于简略，并未见到场所的设定。在此后东汉赵晔撰《吴越春秋·越王无余外传》中则可见到：

禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。[13]

以上我们考察了中国古代帝王的感生传说，可以确认，异物出现的场所大都被设定为野外的空间。而在先前所述兼具建国者与亡国者双重身份之人的事例里，异物出现的地点与此存在决定性的差异。

那么在中国古代，野外的空间究竟是怎样的场所呢？伊藤清司曾有这样的论述：“那些生活在共同体之中的人们共同饲养猪、山羊等家畜，并将邻接乡邑的林野开辟为田地（耕地），在其上种植粟、黍等主食，以此谋生。他们有时结伴前往附近的山丘、森林猎捕小型动物，或在川泽中抓捕鱼虾贝类。然而，那些由田地和乡邑构成的生活空间才是当时人们的小宇宙，亦即所谓的‘内世界’。在‘内世界’外侧，绵延着遮天蔽日的茂林丛薮，或是令人恐惧的、一片死寂的沼泽，以及无边无际的原野，远处还有山岳耸立的别样世界。在这种‘外世界’里，野兽、猛禽出没，蝮蛇横行，是可怕的‘野生空间’。”[14]若参考这样的说法，我们可以认为，这种在乡邑、田地构成的生活空间外侧绵延的空间，是异于日常世界的非日常世界。

另一方面，中国古代的“庭”又是何种空间呢？高木智見对此有过正面考察。他认为，“概言之，‘庭’是人们生活场所中的必要设施”[15]；并注意到“在人工建筑物中，‘庭’是仅有的对天、地均开放的露天空间”[16]；进而指出：“处于当时建筑物里核心位置的‘庭’，是与从根本上规范着中国人的祖先观念、天的思想相对应的设施，在‘庭’里，祖先神会直接降临，天亦通过鸟、植物等具体的形态展现其意志。亦即‘庭’是人们与人间之外的存在进行交流并获取其意志的场所。”[17]参照这一观点，可知“庭”处于日常世界的中心，并且是带有特别意义的重要空间。此外，如高木已经确认的那样，在“庭”里所展现的天意，有祥瑞与天谴两个方面，由此我们亦可明白，它是含有两面性的场所。

这里我们再回到上文所见之感生传说，不难看出，无论是帝王的场合还是破坏王朝权力之人的场合，他们都被描述成来自外部世界。只是，如果异物出现的地点是在人们生活空间之外的非日常世界，可以说它塑造的是一种对于该人物的敬畏观念；与此相反，当异物出现于生活空间中心的时候，则可以说生成了一种使社会秩序陷入混乱的恐怖形象。依据高木的见解，可知“庭”是具有两面意义的场所，而若就感生传说来说，搅乱生活世界的结果，毋宁认为是向负面形象一方倾斜的。

三、梦中的交感

在上文所见以外的感生传说又是什么样的呢？目前收集感生传说最多的应是本文开头所引用的出石誠彦《支那の帝王説話に对する一考察》一文。感生传说从中国古代发展到明、清，经历了漫长的时期。以下将按照出石所搜集的传说进行考察。除了先前已见，出石收集的魏晋以降的感生传说多达近三十例（如果再加上诸如妊娠后出现异常现象等传说，数量还会大增，此处暂不将其纳入考虑）。

通观这些事例，马上会注意到，其中有二十四例的交感都发生在梦中。对于这一点，出石已有关注并进行了考察。关于梦本身，他指出“古代汉民族之间存在一种观念，认为梦与后来会发生的事实具有密切的关系”[18]，关于感生传说，他叙述道，“它指的是因梦见瑞征便产下帝王、后妃或其他与之相当的伟人一类的故事，所以感生传说本质上属于认为梦会符合于后起事实的思想的变形”[19]。

又在这之中，有异物出现，或者可以见到遭遇异物地点的，不过八例（在出石收集的近三十例中，除此八例，几乎都未见到地点设定）。八例中，可将与异物遭遇的场所推定为野外的，仅有《北史》卷八《齐本纪下》中齐后主一例：

后主讳纬，字仁纲，武成皇帝之长子也。母曰胡皇后，梦于海上坐玉盆，日入裙下，遂有娠。天保七年五月五日，生帝于并州邸。[20]

另一方面，遭遇异物的地点在居住空间的，则可以找到《魏书》卷八《世宗纪》等例子：

世宗宣武皇帝，讳恪，高祖孝文皇帝第二子。母曰高夫人，初，梦为日所逐，避于床下，日化为龙，绕己数匝，寤而惊悸，既而有娠。太和七年闰四月，生帝于平城宫。[21]

这些例子与前文所得到的结论不符，应该如何解释？

我们再来参考一下中国关于“梦”的研究。刘文英的《中国の夢判断》[22]，从《庄子·齐物论》、《荀子·解蔽》、《墨子·经上》说起，对包括朱子、王夫之（王船山）在内的大量有关“梦”的学说，进行了详细、认真的考索。她论述道，“在先秦时代，中国的哲学家已经触及睡眠的心理特征、梦与觉醒的区别这些重要问题”[23]，指出中国古代已经明确区分了梦与觉醒的界限，在此基础上她提出，梦中的时空感觉具有凝缩性、无限性、跳跃性[24]。总之在梦中，时间、空间并不存在限度。

至此，我们可以考虑两点解释。一点是，遭遇异物的场所本来应该设定为野外的空间，但由于交感发生于梦中，所以即使缺少地点的设定，或者把地点移至生活空间，也不会存在不协调感。另一点是，感生传说很可能已随着时代的演进而渐渐形式化、简略化了。

下面《魏书》卷二《太祖纪》的记载也可以说是一种折衷型的例子。

太祖道武皇帝，讳珪，昭成皇帝之嫡孙，献明皇帝之子也。母曰献明贺皇后。初因迁徙，游于云泽，既而寝息，梦日出室内，寤而见光自牖属天，欻然有感。以建国三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，其夜复有光明。昭成大悦。[25]

北魏道武帝的诞生，源于其母行于野外而寝息。当此之时，她梦见日光照入室内，醒来看见光芒从天而降、透过窗牖，继而有娠。那么她到底身处何处呢？或许可以认为，故事中的“游于云泽，既而寝息”这一与汉高祖刘邦相同的要素，是在后来加入的，这样操作是为了提升第一代皇帝传说的权威。亦即若只有梦中的交感，可能让人觉得不够有说服力，于是便又利用了野外空间这一要素。

此外，对于出石收集的近三十例感生传说，如果通观其中作为交感对象的异物，日光之类的光可以数出十七例，相较之下，其他的气、天、神·神人、仙人、龙、龟、罴、蛇、菖蒲花各自不过一两例。基于此，以下将对梦中交感这一主题的由来进行考察。

四、妊娠后异常情况的叙述

由于最初在汉高祖刘邦的感生传说中即有“梦与神遇”的记述，所以梦中交感这种题材可以上溯到很古老的时代。此后直到魏晋时期，在散见的有关妊娠后异常情况的记述中，我们都可以看到“梦”这一主题。首先，《史记·外戚世家》“王太后”条在叙及汉武帝出生时，有如下记载：

太子幸爱之，生三女一男。男方在身时，王美人梦日入其怀。以告太子，太子曰：“此贵征也。”未生而孝文帝崩，孝景帝即位，王夫人生男。[26]

与之相似的描写，亦见于王莽姑母元后出生之际。围绕王政君（即元后）的感生传说，《汉书·元后传》有这样的记载：

初，李亲任政君在身，梦月入其怀。及壮大，婉顺得妇人道。[27]

并且在她死后，已篡夺帝位的王莽诏扬雄作诔曰：“太阴之精，沙麓之灵，作合于汉，配元生成。”《元后传》继而又云“著其协于元城沙麓。太阴精者，谓梦月也”，明确地将“梦月”解释为太阴的神灵。

时代稍微下移，与汉武帝、元后二例类似的传说，在三国时期吴国的孙权及其兄孙策的例子中也可看到。《三国志》卷五十《吴书·妃嫔传》“孙破虏吴夫人”条里，南朝刘宋的裴松之注引《搜神记》曰：

初，夫人孕而梦月入其怀，既而生策。及权在孕，又梦日入其怀，以告坚曰：“昔妊策，梦月入我怀，今也又梦日入我怀，何也？”坚曰：“日月者阴阳之精，极贵之象，吾子孙其兴乎！”[28]

此处引用的是东晋干宝所撰《搜神记》。可以看到，怀孕的女子将梦的内容告诉男方，男方继而做出如此之判断，这一点正与此前汉武帝的例子相同；而将梦中出现的日月解释为阴阳的神灵，这种记载又与之前元后的情况相符。

另外，《后汉书》卷十下《皇后纪下》“灵思何皇后”条中关于汉献帝出生的记载：

时王美人任娠，畏后，乃服药欲除之，而胎安不动，又数梦负日而行。四年，生皇子协。[29]

又《三国志》卷五十《吴书·妃嫔传》关于孙亮诞生的记述：

吴主权潘夫人，会稽句章人也。父为吏，坐法死。夫人与姊俱输织室，权见而异之，召充后宫。得幸有娠，梦有以龙头授己者，己以蔽膝受之，遂生亮。[30]

而《汉书·外戚列传》所见关于汉文帝出生的记载，虽然并不是在妊娠之后才有类似的梦，但仍与孙亮的例子相仿。转引于下，以作参考：

汉使曹参等虏魏王豹，以其国为郡，而薄姬输织室。豹已死，汉王入织室，见薄姬，有诏内后宫，……汉王心凄然怜薄姬，是日召，欲幸之。对曰：“昨暮梦龙据妾胸。”上曰：“是贵征也，吾为汝成之。”遂幸，有身。岁中生文帝。[31]

一眼就可以看出，该叙述中汉王即刘邦言说“是贵征也”，这一点与上文汉武帝、孙策、孙权的传说相同。

可以确认，上述言及妊娠后异常的传说，多数均被设定为发生在梦中，它们相互之间的继承关系也依稀可见。大多以日月为题材且都不关心异物出现的场所，构成了这类记述的特色，可以认为，先前探讨的以梦中交感为主题的感生传说，是在受到这类记述的强烈影响后形成的。

结语

以往对于中国感生传说的研究，主要都是注意以帝王为中心的具有正面形象的人物。虽然这种做法并没有错误，从中也能得出关于王权性格的认识，但本文却试图以那些对抗、破坏王朝权力而带有负面形象的人物的感生传说为线索，从而展开考察。

作为考察的结果，可以看到，不管是帝王还是破坏王朝权力者，在感生传说中都被描述成从外部世界降临之人。并且，当异物出现的地点是在人们生活空间之外的非日常世界时，便制造出一种对于该人物的敬畏观念；与此相对，如果异物出现于生活空间即日常世界，则又生成了一种使社会秩序陷入混乱的恐怖形象。从两类人物的感生传说所具有的共通性描写来看，可以认为对于王权而言的正面形象里，也暗藏着些许负面形象的身影，而异物出现或遭遇异物的场所，则构成了王权形象转化的十字路口[32]。

其次，随着时代的演进，感生传说朝着形式化、简略化的方向发展，以至其中多数被描述成发生在梦中的事情，甚至在帝王的场合也能见到在生活空间遭遇异物的状况。这是由于明确区别了梦与觉醒的观念，以及梦中时间、空间所具备的凝缩性、无限性、跳跃性，导致以往那样对于地点设定的关注逐渐消泯。这类感生传说的形成同时受到了关于妊娠后异常的故事的影响，后者也被处理为梦中发生的事情，多数又以日月之光为题材，对于异物出现的场所并不关心。

本文的研究以带有负面形象的人物的感生传说为线索展开。而如果具有正面形象的人物和具有负面形象的人物可以并观的话，两者之间也就存在着相互转化的可能性。最后，我们将时代大幅下移，提示一条直江広治从林兰所编民间故事集《三将军》中引用的传说，这则近代采集的传说流行于广东翁源地区。以此代作结语。

以前有个地理先生对他妻子说，他不在的时候，不管生了什么样的孩子都要好好养育。留下这样的话后，他就到外边行地理去了。他的妻子生了一只丑陋的蟾蜍（蛤蟆），但仍是好好地喂养着，把他当作好孩子般看待。不上几年，已长大起来，能行、能走、能说话了。一天，地理先生回来，他前去迎接，说道：“爸爸，你回来哩，一向可好？”地理先生知道他是非常人，便益发重视他，小心保养他。

尔后，皇帝的玉印失了，大索宫廷，都无所得，只好诏令天下：如有人寻获者，以公主妻之。蟇蛙对父亲说道：“我知道皇帝的玉印在那里，你领我得赏去！”蛤蟆跃入后花园古井中，自井底泅起玉印来。按照约定，得了皇帝女子做老婆。

在结婚仪式结束后的夜里，蛤蟆脱去一层壳，却变成一个俊倩的少年；公主见了，也改愁为喜。过了几天，这个消息给皇帝知道了。夜深时，皇帝推门直入女婿的房间，攫到他脱下的外壳往身上一披，变成了一个蟾蜍。因不知脱去的咒语，便永为蟾蜍以没世了。而蟾蜍女婿，无壳不能复为原形，长是如斯俊丽，乘着皇帝无子的当儿，被廷臣爱戴，拥为一国之主了！[33]

直江把它当作一例灵童出现的传说，并且将故事中登场的蛙认定为神灵，进而论述道：“与蛙相关的仪式，和田螺的一样，跟农耕生活有着密切的联系。通过这些仪式来祈雨并把它们视为水神使者的信仰，在中国各地广泛分布，不胜枚举。换言之，我们在此处见到的蛙，是异常神灵的一种表现形态，从它与农耕生活的关系可以确认，这背后存在着与水神的交涉现象。”[34]不过，从“丑陋的蟾蜍”这样的表现可直接得到的是一种负面形象。从叙事方式来看，这则传说讲述了带有负面形象者与具有正面形象的皇帝的相互转变。

当然，只依据这一个例子便展开议论，是不恰当的。笔者将把文献史料和民间故事（亦即民间传说）[35]中类似文本的搜集工作作为将来的课题[36]，同时会对中国王权并非产生于共同体内部的问题展开重新思考。现暂且搁笔。

【附记】2007年6月18日，笔者接到了庆应义塾大学名誉教授伊藤清司先生的讣告。在感谢伊藤先生学恩的同时，衷心祈祷伊藤先生冥福。

【编者按】本文日文版2008年初出，后收入作者所著《中国史としての王権物語》（岩波ブックセンター，2010年）。北京大学历史系博士生黄桢译，徐冲校。

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[1]出石誠彦《上代支那の異常出生説話について》，初出1929年，后收入氏著《支那神話伝説の研究》，中央公论社，1943年，增补改订版，1973年，第157页。

[2]同上书，第158页。

[3]出石誠彦《支那の帝王説話に对する一考察》，初出1935年，前揭注①出石书，第549页。

[4]竹内康浩《中国の歴史書》，《史流》39，2000年，第43页。

[5]徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》，中华书局，2002年，第373—374页。

[6]丸山雄《中国古代における玄鳥伝説の発生と展開》，《早実研究紀要》37，2003年；后收入氏著《中国関係論説資料》46，2004年（平成十六年）分，第1分册（增刊），第97页。

[7]关于此间史实，可参考吉本道雅《周室東遷考》（《東洋学報》71—3、4，1990年）等文。

[8]《晋书》，中华书局点校本，1974年，第2585页。

[9]《旧唐书》，中华书局点校本，1975年，第2252页。

[10]以上引文分别见《史记》，中华书局点校本，1959年，第91、111、173、341页。

[11]工藤元男《禹の変容と五祀》（初出1992年，后收入氏著《睡虎地秦簡よりみた秦代の国家と社会》，创文社，1998年）对大禹信仰、形象的多样性进行了广泛考索。

[12]何宁《淮南子集释》卷一九，中华书局，1998年，第1336页。

[13]周生春《吴越春秋辑校汇考》下卷第六，上海古籍出版社，1997年，第101页。

[14]伊藤清司《中国の神獸·悪鬼たち——山海経の世界》，东方书店，1986年，第2页。

[15]高木智見《古代中国の庭について》，《名古屋大学東洋史研究報告》16，1992年，第41页。

[16]同上文，第51页。

[17]同上文，第59页。

[18]出石誠彦《上代支那史籍に見ゆる夢の説話について》，初出1937年，后收入氏著《支那神話伝説の研究》，第668页。另外还可参考湯浅邦弘《中国古代の夢と占夢序論》（《語学文学》26，1988年）、湯浅邦弘《中国古代の夢と占夢》（《島根大学教育学部紀要（人文·社会科学）》22—2，1989年）、高木智見《夢にみる春秋時代の祖先神——祖先観念の研究（二）》（《名古屋大学東洋史研究報告》14，1989年）等文。

[19]出石誠彦《支那神話伝説の研究》，第662页。

[20]《北史》，中华书局点校本，1974年，第286页。

[21]《魏书》，中华书局点校本，1974年，第191页。

[22]刘文英著，湯浅邦弘译《中国の夢判断》（东方书店，1997年。据原著《梦的迷信与梦的探索》摘译，中国社会科学出版社，1989年）。另外，湯浅的《訳者あとがき》对中国的梦的研究史进行了整理。

[23]刘文英著，湯浅邦弘译《中国の夢判断》，第57页。

[24]同上书，第211—221页。

[25]《魏书》，第19页。

[26]《史记》卷四九，第1975页。

[27]《汉书》卷九八，中华书局点校本，1962年，第4015页。

[28]《三国志》，中华书局点校本，1959年，第1195页。

[29]《后汉书》，中华书局点校本，1965年，第449—450页。

[30]《三国志》，第1199页。

[31]《汉书》卷九七上，第3941页。

[32]关于此处所述，可以参考赤坂憲雄《境界の発生》（初出1983年，砂子屋书房，1989年，讲谈社学术文库，2002年）第100—101页的如下讨论：“秩序（村落共同体）/混沌（未垦地、山林）这种二元性的世界表象，对于定居农民来说，是相当普遍的。位于此间的共同体，就如同漂浮在广阔的混沌之海里的小岛，由于想象上的障壁（境界），其自身注定被混沌不断分割。在共同体内部，是遵从传统价值规范来分配的、循环往复的时间与空间，或者可以说，这是浸润着日常所习所亲之自明性光辉的可知领域。相对于此，境界的外缘部分紧挨着混沌的幽暗，再往外的领域是可怕、恐怖而被人们忌讳的时空，并且不停地向共同体内侧倾吐污秽、病气、灾厄的威胁。同时，这样的混沌领域却寓有不可测知的创造性活力，它是不合常理、不可知晓、充满奥秘的神圣时空。于是，由于二元论式的认识构造，被分割为秩序与混沌的世界表象以及封锁在境界之内的共同体形象，对共同体的外部就产生了各种各样‘异界’、‘异人’的想象。……对于生活在由秩序与混沌构成的二元性世界观里的定居民来说，‘异人’带有浓厚的漂泊性，故而表现为兼跨秩序与混沌的两义性存在。另外，混沌自身作为神圣的境域，是孕育着创造与破坏这种两义性的象征空间。因此，面对‘异人’的定居农民，其心态也不得不撕裂为恐惧与敬重两端。这类引起了恐惧与敬重构成的两义性情感的人物，无疑就是‘神圣之人’。定居民对于‘异人’（‘客人’）错综复杂的心态，也暗示着‘异人’自身作为‘神圣之人’的性格。”
另外，本文注重异物出现的空间，而几乎没有留意时间。致力于日本妖怪研究的小松和彦，有如下颇具启发性的论述：“所谓‘中心’，就是自己的身体，自己的家，自己居住的乡里与街道。人们对于中心附近可以有非常鲜明、细致的认识，而在物理上、社会上或是心理上的远处，却成为了昏暗、模糊又空虚的空间。那里正是妖怪们出没的地方。夜幕降临之时，除了围炉周围仅有的一块地方，绝大部分的空间，甚至连家里面，都被黑暗笼罩。白天的空间分类与空间构成，在融入夜色的黑暗后，俱归于混沌。深沉的黑暗将一天的时光拆分为二，在这样的夜里，那些因白昼的明亮而被排除、封禁在外围的妖怪们，如同涨潮一般，再度猖獗于世。”《妖怪学新考》，小学馆，1994年；小学館ライブラリー，2000年，第41页。

[33]直江広治《中国の民俗学》，初出1947年，岩崎美术社，1967年；新版，1996年，第36—37页。译者注：该材料原文见林兰编《三将军》，北新书局，1933年，第1—8页，直江氏有删节。

[34]直江広治《中国の民俗学》，第41页。

[35]除了战前、战中收集的大量资料，20世纪80年代以降，又有丰富的神话、传说资料被采集。对此可参看谷野典之《中原神話考——河南省漢族の伝える洪水神話について》（《中国の歴史と民俗》，第一书房，1991年）、伊藤清司《中国の神話·伝説》（东方书店，1996年，第23—24页）等文。

[36]本文几乎没有触及神话与传说的创作者、生产者。原因一方面是受史料的制约较大，另一方面是对在多大程度上能够准确地认定他们尚存疑惑。笔者希望将其一并作为将来的课题。