四、超越犬儒主义与直觉主义_公共法哲学：转型中国的法治与正义-QQ阅读男生玄幻网

书名：公共法哲学：转型中国的法治与正义
作者名：孙国东
本章字数：8704字
更新时间：2020-08-26 13:25:54

四、超越犬儒主义与直觉主义

如果我的观察不错，继20世纪90年代的“思想退隐，学问凸显”之后，我们似乎已进入“学问退隐，策论凸显”之颓势愈发显明的时代。这种颓势在很大程度上是“犬儒主义”在学术界的表现。很多论者对政治的关心是将政治问题“治理化”，进而再将“治理”问题技术化。然则，我们不仅要关心政治治理术意义的政治，更要关切大写的政治，即作为政治共同体集体目标的政治理想和价值理想。余英时先生曾说，他对政治只有“遥远的兴趣”。如果此处的“政治”是指“权力—政治”逻辑下的政治治理术，我亦复仅有“遥远的兴趣”；但如果它是指“伦理—政治”特别是“道德—政治”意义上的政治理想，我则抱有深切的兴趣。依我个人鄙见，我们尤应将所有针对社会世界的言说，视为康德意义上“理性之公共运用”的典型方式。不同于“理性之私人运用”,“理性之公共运用”既需守护政治共同体的价值理想，亦需遵循公共性和可证成性——即公共证成——的运行法则。借用康德的话说，其言说其实是学者“作为整个共同体的、乃至作为世界公民社会的成员”面向无限时空的读者言说，其理性之运用是“任何人作为学者在全部听众面前所能做出的那种运用”。[29]

如果说，犬儒主义是笼罩在学术场域（学术界）的一片乌云，那么直觉主义则是飘荡在公共领域（思想界）的一个幽灵。直觉主义原本是道德或伦理规范的证成方式，并最终体现为一种道德哲学理论模式；它认为，道德直觉对道德规范和道德原则的把握，较之人的理性更可靠，亦更基础。但此处所谓的直觉主义，具有更为宽泛的含义：它是指排他性地诉诸某种类型的直觉言说公共事务的取向。因此，它既包括基于道德直觉的直觉主义，亦包括基于伦理直觉和政治（或实用性）直觉的直觉主义。如果借用哈贝马斯的“实践理性多态论”，它们大致与现代社会实践理性的三种表现形式——道德理性（实践理性的道德运用）、伦理理性（实践理性的伦理运用）和实用理性（实践理性的实用运用）[30]——一一对应起来。换言之，它们分别把实践理性排他性地还原为道德理性、伦理理性和实用理性。以自由主义为代表的规范性政治哲学（特别是将康德式的道德哲学径直转化为政治哲学论说的自由主义，很大程度上包括罗尔斯、德沃金、诺奇克等的自由主义学说），以古典政治哲学为依托的施特劳斯主义、以黑格尔法权学说为理论渊源的共同体主义/社群主义，与以功利主义、实用主义等为底色的政治现实主义［包括功利主义或后果主义的政治哲学、卡尔·施米特的政治法学、合理选择理论（theory of rational choice）等］，即大致分别将实践理性排他性地还原为道德理性、伦理理性和实用理性——由于在很大程度上放弃了对任何形式（语义学或语用学上的）道德普遍主义的追求，伦理理性和实用理性常常会相安无事地形成相互倚重、互为支援的关系，这在施米特主义本身及其与施特劳斯主义的暧昧关系中，特别是现时中国新左派、新儒家、施特劳斯学派互相支援、相互转化中，表现得尤为突出。然而，正如哈贝马斯明确指出的，政治社会不能被排他性地还原为道德世界、伦理世界或实用世界。毋宁说，三者的结合加上受实践理性制约的必要妥协，才符合与现代复杂社会相适应的政治世界的运行机理。[31]

前文已指出，自由主义、新左派和新儒家，即分别立基于社会政治秩序（法律秩序）具有正当性的道德直觉、具有目的合理性的政治直觉和具有可欲性的伦理直觉之上。事实上，它们之所以成为当下思想界最主要的三种思潮，与当下中国存在的民粹主义之风有着内在关联——我把当下盛行的民粹主义称为“基于直觉主义的民粹主义”（populism based on intuitionalism）。那些将西方浪漫化的社会成员，将当下存在的各种社会问题从道德直觉上归结为对世界主流文明秩序的背离，从而为自由主义提供了思想市场；那些把“前三十年”浪漫化的社会成员，将当下严重的社会正义等问题从政治直觉上归谬为对社会主义传统的偏离，从而为新左派提供了社会心理基础；那些将古典传统浪漫化的社会成员，将当下严重的道德和信仰危机从伦理直觉上归咎为对古典传统的背弃，从而为新儒家提供了社会舆论环境。这种“基于直觉主义的民粹主义”，与思想界盛行的文化思潮交相辉映、互为支援，不但使直觉主义和非理性主义蔚为公共言说中的主流取向，抑且因斗争哲学的根深蒂固而使不同的立场彼此攻讦、寸步不让，从而显现出把中国社会（包括思想界）完全撕裂的危险。

从学理上看，当下“基于直觉主义的民粹主义”的形成，与意识结构的现代转型带来的“后习俗的道德意识结构”有着根本的关联。由于个体获得了生活世界的自主地位，加之自由、平等、民主等各种普遍主义道德原则已进入社会成员的道德意识中，人们事实上获得了在以生活世界为背景的公共领域中的“自我立法”地位，因此不但对自己的道德直觉，抑且对自己的政治直觉和伦理直觉，有了前所未有的信心，乃至基于这种自信的偏执。而这种民粹主义之所以能演化为席卷全社会的非理性风气，则与我们仍未能建构起“后革命时代”的常态化政治秩序有着内在关联：斗争观念的积重难返，及相应的公共理性的历史性缺失和制度化缺位，使得人们仍习惯于依靠简单粗暴的强力支配而非温良恭让的理性对话，来解决彼此间的认识分歧。哈贝马斯的“康德式共和主义”及其他诸多共和主义论者的研究已表明：不经由公共自主实践形成的“学习过程”，社会成员不可能以公民角色习得主体间性的“共享”视角，也就不可能不断调整和限制自己自我中心的视角。换言之，公共自主的实践，可以使公民不断践习康德—哈贝马斯意义上的“理性之公共运用”，从而培育与良序社会甚或良善社会相适应的理性品质、换位思考、对话精神、寻求共识、规则意识等公民美德。“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”[32]在现代条件下，惟有公共自主之实践，始能确保人们“忍私”“忍情性”，从而培养与良序社会乃至良善社会相适应的公民美德。

可见，无论是超越犬儒主义，还是克服直觉主义，其实都需要诉诸“理性之公共运用”。不过，前者指向了学者的自律；后者对学者而言是一种自律，但对普通社会成员而言，则指向了社会的建制化需要。在这个意义上，我们可以把实践哲学（乃至社会科学）的学术研究视为某种个人修为过程，其核心在于要使之成为“言公之学”。要达到这一点，借用朱熹乐于采用的术语，我们既要以具有公共性和普遍性的“道心”超克源于个体自然欲望的“人心”，又要在现代条件下“居敬穷理”“格物致知”，获取对实践秩序所蕴含之“法理”的理性认识。所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的古训，我们更应在现代条件下重新体会朱子的诠释和教诲：“人心则危而易陷，道心则微而难著。”“惟精是致知，惟一是力行，不可偏废。”如此，“从道心而不从人心”，始能“允执厥中”。[33]

公共法哲学之为公共法哲学，正因为它不但在学术研究中以“理性之公共运用”自我期许和自我要求，抑且把“理性之公共运用”视为顺应“公意政治”合法化机理、回应实践困境的建制化要求。换言之，公共法哲学同意朱子“以理制欲”（或康德以“意志”克服“任意”）所体现的道德认知主义取向，但主张借鉴哈贝马斯等关于现代意识结构之特质、现代政治和法律合法化之原理的认识，认为据以“制欲”之“理”应由公共证成——而非独白式的“道德唯我论”——确立起来：在现代条件下，“以公证理”应成为“以理制欲”的前提。

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关于“公共法哲学”的研究，无疑是一项颇具挑战性的工作，但却包含着我个人近乎“明知不可为而为之”的信念。在向一些学友讲述我的研究构想时，他们几乎无一不投来怀疑的目光，并善意地规劝我放弃这种“宏大”“空玄”的理论抱负，而转向那些更易获得体制内各种知识规划项目支持的社会科学研究工作。我相信，这也会是部分读者的感觉。且不论这种“知识规划”的是与非，是谁规定只能采用社会科学的方法言说社会世界的问题？若有人认为诸如定量、定性之类的社会科学方法，可以充分把握现代社会世界的复杂性，甚且认为只能采用这种方法来把握，恕敝人愚执，期期以为不可。哈贝马斯曾指出：

“对政治理论采取的显明规范主义（及隐蔽的观念论）立场，认为应当优先进行概念分析；而从社会学视角对这种立场提出的有节制之保留意见，则提供了有益的矫正。但若是在淑世主义的（melioristic）意义上理解这种矫正，就不必定会将这种保留意见扩展为如下的原则性拒斥意见：由于社会的复杂性，规范性理论归于失败。只要同意复杂社会自身仍然能够通过法律和政治的途径反思性地运行，纯粹的规范性考量仍大有可为。”[34]

虽然现代社会已变得愈发复杂，但它仍需本着“淑世主义”的精神使自己不断趋近于良序社会甚或良善社会，其关键便是要通过法律和政治变革举措使社会始终保有反思性，而各种规范性理论正是践行和扩展这种反思性的主要理论依据和思想资源。而且，公共法哲学的研究，并不追求那种“去情境化的”规范性。相反，它寄望通过政治哲学建构与社会—历史分析的深度结合，使规范性理论更具有中国情境的切己性、相关性和介入性。可以说，正是这种基于中国情境的规范性理论之建构，为我们拓展兼具正当性和可欲性的反思性发展空间[35]提供了学理依据。

或许，有人不同意我的上述观点。但学术研究，作为耗费自然生命的智性活动，其实与研究者的价值观或自我认同密不可分，与学者自我建构的那个“意义世界”不可分割。既如此，缘何不能有“虽千万人，吾往矣”的孤往精神？熊十力先生曾语曰：“凡有志于根本学术者，当有孤往精神。”[36]钱钟书先生亦云：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”[37]也许，在这个物质主义和消费主义主导的世俗化时代，标榜“素心”“孤往”未免太过于古典和自矜了。但如果它们是特定情境下安守学人本分的必要前提，那么就是值得追求的。事实上，就拙著来说，无论是提倡公共法哲学也好，倡导转型法哲学也罢，抑或对中国语境中法治和正义的结构化情境、规范性基础及反思性空间等进行学理探究，都不是多么高深的理论追求，也不具有多么高尚的学术品格。它们本应是任何关心中国现代性问题且具有思想能力的学人，都极易触及的主张。但认同知识规划逻辑的学人会认为从事“规划外”的学术是一种病，正如“在笼子里出生的鸟认为飞翔是一种病”（佐杜洛夫斯基语）。就像飞翔是鸟的天性一样，追求“独立之精神，自由之思想”（陈寅恪语）亦是学人的本分。因对湮灭本性、泯灭本分的结构化情境已无抵御和反思能力，便把他人的安守本分视为病态；因不事本分成为常态，安本守分始成美德——转型中国关乎道德的诸种乱象，似均可作如是观。

两个多世纪以前，清儒章实斋先生曾尖锐地批判了当时学界的“言私”之风：“呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。”[38]比照时下的知识界，不但“道不足而争于文”“实不充而争于名”之风已然兴起，“言可得而私”之“私”似乎亦已为“著书都为稻粱谋”（龚自珍语）之“私”全面渗透：“君看随阳雁，各有稻粱谋”（杜甫语），乃至“不偏不倚的研究让位于豢养的文丐的争斗，公正无私的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意”（马克思语），似可谓当下学界“言私”之风的生动写照。由是观之，无论是“学问淡出，策论凸显”之颓势的显现，抑或更严重的学术惨遭政治、市场和传媒之三重裹挟，均可视为“言私”之风沉渣泛起的表征。本书所提倡的公共法哲学，不但意在抗衡各种“言私”之风，抑且旨在倡导真正的“言公”之学——其之为“公”，既呈现为研究对象上对公共论题的关切，亦体现为价值取向上对公共价值目标的坚定守护、对理性之公共运用的自觉践履。学问本为精神流浪者之志业，是文化具有生命力之表征。作为对实践秩序的哲学思考，实践哲学是社会具有反思性、政治具有想象力的学理基础。在“言私”之风盛行的当下，要坚守学术本分，倡导“言公”之学，素心孤往尤应成为学人自持的首要品格。

我不敢说，拙著一定能发人所未发之高见，但它至少见证了我在学问道路上砥砺前行之轨迹。现在，我把它呈献给读者诸君，如果它能对您理解转型中国的法律/政治问题有些许助益，我便心满意足了。如果它还能进一步引发您的学思共鸣，那我就更加愉悦了——

苟如此，吾道不孤矣！