第三节 民族主义与清末知识分子的国民观（下）

一 救国呼唤新国民

甲午战争的惨败，使中国的民族危机空前严重起来。战后不久，严复在其《原强》一文中介绍了达尔文的社会进化论学说，不久他又在1897年12月刊于天津的《国闻汇编》中，发表了自己两年前就已翻译好的英国生物学家赫胥黎的《天演论》。该文的基本观点是：自然界的生物不是万古不变的，而是不断进化的；进化的原因在于“物竞天择”，“物竞”就是生存竞争，“天择”就是自然选择，因此自然界的生物不断面临着为了生存而竞争、淘汰的过程。严复还在《天演论》序言的按语中介绍了斯宾塞的社会有机体论，社会有机体论认为生物界的生存斗争规律同样适用于人类社会，可以用来解释个人、民族乃至国家的兴衰存亡。在斯宾塞看来，社会同生物一样，也是一个有机体。“盖一国之事，同于人身”，“身贵自由，国贵自主”，“且一群之成，其体用功能，无异生物之一体”；^[70]而个人与社会的关系，也就相当于细胞与生物体。个体既不能享有无限制的自由而影响群体，社会机体的进步也离不开个体细胞的更新与发展。只有每一个人的素质提高了，才有国家和群体的富强，而国家只有强大了，才不至于在列国竞争中被淘汰。所以严复认为“今夫国者非他，合亿兆之民以为之也。国何以富合亿兆之财以为之也。国何以强合亿兆之力以为之也。”^[71]“是故，欲观其国，先观其民，此定例也。”^[72]

正是从斯宾塞的社会有机体论出发，严复认为：国家要富强，基础在国民，国民的智慧、德行、体力正是国家富强的最根本的因素。“今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”国之“强弱存亡莫不视此”，“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”^[73]因此，他认为要挽救时局、要救国，就要鼓民力、开民智、新民德。严复翻译名著《天演论》一发表便风行全国。其观点给清末社会带来了极大的震撼，不仅直接推动了近代中国一系列的思想观念的变革，而且也为后来的戊戌变法提供了理论上的支持，从而推动了维新变法高潮的到来。

但戊戌变法最终还是失败了。血的教训使爱国的知识分子们意识到：“凡一国之进步也，其主动者在多数之国民，而驱使一二之代表人以为助力者，则其事罔不成；其主动者在一二之代表人，而强求多数之国民以为助动者，则其事鲜不败。”^[74]于是各派知识分子开始改变自己先前的救国思维方式，开始侧重于从社会变革的主体——国民的身上探究国家盛衰的原因，开始试图通过从下而上的努力来变革中国的现状、挽救中国的危亡。1899年秋天梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国之前途》一文，正式提出了“国民”一词，并指出当前的世界竞争，已非昔日之“国家”竞争，而是万众一心、全民族动员的国民竞争。然而，中国民众数千年来，绝无国民之观念，人人视国家若胡、越，以此而言对外竞争，绝无侥幸成功之理。就此，他满怀忧虑的写道：“今我中国，国土云者，一家之私产也；国际（即交涉事件）云者，一家之私事也；国难云者，一家之私祸也；国耻云者，一家之私辱也。民不知有国，国不知有民。以之与前此国家竞争之世界相遇，或犹可图存；今也在国民竞争最烈之时，其将何以堪之，其将何以堪之？！”^[75]

从梁启超思想的逻辑推演中可以看出，他认为治疗当时中国这个重症患者的良方是：应将中国人由传统意义上的“臣民”变为近代意义上的“国民”。为了救国，中国需要“国民”，显然已经成为19世纪末20世纪初中国先进知识分子的基本共识。此后，梁启超再接再厉，从1902年开始，发愤著述《新民说》，于《新民丛报》上连载，极尽详备的阐述自己理想中的中国国民所应具备的各种特质，对当时的中国思想界产生了巨大的影响。

其实，就“国民”这个词本身来说，早在先秦《左传》中就已出现。此后历代典籍中也屡见不鲜。1896年，梁启超在上海主持《时务报》时，在《文明日本报》之《中国论》一文中就已采用“国民”一词，而康有为曾经在保国会章程及给光绪帝的上书中，亦多次提及“国民”，并认为应该创立“国民学”以“鼓荡国民，振励维新”。^[76]但在古代以及当时康梁等人文中出现的“国民”，结合“国民”出现的上下文语境来看，仍都只是传统意义上的“庶人”“黔首”“臣民”“人民”等词汇的替换物而已，在内容实质上和“臣民”“百姓”并无二致。

首先给“国民”这个词的含义注入近代意义的是梁启超。他在1899年首次对国民做了完整的描述：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患；其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”^[77]此后他又提出，“有国家思想，能自布政治者，谓之国民”，^[78]并且将国民与权利联系在一起“国民者，一私人之所结集也，国权者，一私人之权利所团成也。”^[79]

除了梁启超，20世纪初的其他知识分子对近代意义上的“国民”的含义亦作了描述。1905年，汪精卫在《民族的国民》一文中提出：除了被看作国家的一分子外，国民还应被看作立宪国家的主体，国民是一个法学用语，在立宪国家中国民应有独立自由的人格，国民的真谛就在于有权利有义务，国民以自由、平等、博爱的精神结合起来，并按这些精神制定法律，依法治国。汪精卫描述的国民已经能够和权利义务、独立人格、依法治国联系起来了，这就进一步给国民含义注入了更多的近代内涵。

除了从国家与国民的关系的角度来阐发和界定“国民”的含义外，当时许多知识分子还从奴隶与国民的不同对比中对国民所应具有的近代内涵进行描述。发表在《国民报》上的《说国民》一文，第一次通过把国民与奴隶对立起来进行比较来说明国民的内涵：国民者“天使吾为民而吾能尽其为民也”，奴隶者“天使吾为民而卒不成其为民也”，“故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也”。^[80]邹容也在《革命军》中指出：“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参预行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。”并且还指出：“奴隶者，与国民相对待，而不耻于人类之贱称也。国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。”^[81]

这里需要指出的是，首先给国民这个词注入近代含义的梁启超以及后来的汪精卫、邹容等人，他们都是在留日之后，在接触到了大量的被翻译成日文的近代西方著作之后，萌生出近代国民意识的。但就“国民”这个词本身而言，却是他们从日文中辗转假借而来的西洋翻译名词而已，换言之，“国民”这个词并不是梁启超他们的首创。而中国古代恰恰也有“国民”这个词，但这只是一个巧和而已。中国古代的“国民”与被梁启超等从日本辗转假借而来，并被注入近代内涵的“国民”的含义是截然不同的。

尽管带有着较强的目的性——救国，并假借于他国——日本，但“国民”一词在“笔锋常带感情”的梁启超和其他知识分子的大力倡导下，很快在清末社会不胫而走，风行一时。到20世纪初，为了救国而不做奴隶似的臣民、要做自由自主的国民的观念已形成一种国民思潮。据统计，截止宣统三年（1911年），海内外各类期刊以“国民”二字为名者，至少有15种之多。不管政治立场如何，这些刊物多以启发国民自觉、振奋国民精神为宗旨。^[82]如革命派于1901年创办的《国民报》，1903年创刊的《国民日日报》，改革派于1902年创刊的《新民丛报》以及于1910年创办的《国民公报》，等等。一些没有以“国民”或“新民”命名的报刊也宣称自己将以激扬国民精神为目标。当时还出现了以“国民”命名的团体，如上海的国民公会。因此，可以这么说，到了晚清特别是戊戌变法失败后，“民”在国家和社会中的被关注程度及地位大大地得到了提升。当然这一提升源于中下层社会逐渐获得了知识分子的重视，源于知识分子对政府和上层社会的失望，源于知识分子想要尝试从下而上的变革方式，当然，毫无疑问从根本上来说是源于救国。

正是由于呼唤新国民的目的在于救国，或者说为了救国才呼唤新国民，所以尽管清末知识分子论述了新时代的国民所应具有的一系列基本素质，如新国民应具有权利和义务的思想、独立和自由的思想、自尊和自信的思想、进取冒险和尚武的思想、公德、合群和自治的思想以及国家思想等，但救亡的时代任务使他们未能在启蒙和进一步倡扬国民观念方面走得太远。比如梁启超一方面认可国民享有自由民主权利的合理性，另一方面又根据他的国家理性至上的国家观念认为：要让个体强壮，就要让个体彼此竞争，但这样的内竞很可能会导致整体利益受损，使整体失去竞争力，以至于在与其他整体的对抗中被淘汰，因此个人主义和自由主义都是对国家有害的。他直截了当地指出：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代团体之自由强，而个人之自由减”。^[83]其实又何止梁启超呢。1903年《苏报》上的《学界风潮》一文亦认为：“诸君亦知真自由与伪自由之分乎？真自由者，非言语自由，乃实际自由也；……非个人自由，乃团体自由也。”1905年陈天华在揭示革命的政治方针时也说：“吾侪求总体之自由也，非求个人之自由也。”^[84]又如权利，梁启超本着自己固有的国家理性至上的理念，认为国民应首先对国家尽义务而不是享权利，并且认为个人争取权利最终也是为了国家的权利，“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始”。^[85]革命派非常强调民权，陈天华甚至提出对国民而言享受权利应优先于对国家尽义务，但他又认同“开明专制”，用他的话说：“吾侪既认定此主义，以为欲救中国，惟有兴民权，改民主；而入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备；最初之手段，则革命也。”^[86]无论是梁启超还是陈天华居然都选择了开明专制，以之为培养国民的“入手之方”（或许也是一时的权宜之计），这不啻是对他们曾经倡扬的国民权利思想的极大贬损。

在清末知识分子的文章中此类言论比比皆是，它们与那些对国民进行民主自由启蒙的言论一起，共同构成了清末中国知识分子的国民观。为什么清末知识分子既告诉广大民众民主、自由、权利等是如何的神圣、珍贵，是体现国民精神的价值所在，同时又要拼命地限制国民的权利、自由，而更为看重国家的权利、自由呢？其原因就在于救亡图存。为了帮助国民剔除其身上积存的“奴隶性”，先进知识分子大量使用西方近代的公民价值要素来启发国民，而当回归到现实中时，知识分子们又往往“变通”的提倡从日本学来的以国家为本位的国民思想。面对内忧外患的时局，知识分子在不那么紧迫的现实（帮助大众去除“奴隶性”）和急迫的现实（救亡）之间徘徊不定，并最终滑向后者。

二 清末国民观的特征及其影响

要享受权利、要承担义务、要有独立的品格和自由的精神、要自尊和自信、要有军人般尚武的意志和敢于进取冒险的气魄、要讲公德、要合群、还要学会自治，当然更重要的是还要有国家思想和一颗爱国心，清末知识分子精心塑造了一个未来民族国家中理想的国民形象。那么，这个理想的未来国民形象或者说清末知识分子的国民观具有哪些特征呢？

1.有机融汇中西近代思想之精华

梁启超在《新民说》中有言：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”^[87]我们综观梁启超的《新民说》和其他知识分子对国民观的大量表述，可以发现体现“采补其所本无”的西方近代思想的地方可谓比比皆是。权利、自由、独立、公德、自治等，这些来自西方的近代思想，被清末知识分子不吝笔墨的拿来，用以阐述自己的近代国民思想。英法两国的自由、民主的政治思想传统，德国学派学者关于“国家”与“国民”的整体性概念等等，这些不同时期的西方近代思想都被具有拿来主义精神的清末知识分子吸取，用以建构个人在国家政治生活中所应扮演的角色。法国18世纪的激进民族主义思想和法国人民的革命精神，被清末知识分子倡导用以反对封建势力与帝国主义对中国的共同压迫；19世纪英国的自由主义思想，被清末知识分子汲取用以建构未来中国民主政治的基础；还有德国学派的民族主义和国家思想，也被清末知识分子吸纳用以建构中国的未来国家构想，构思出了中华民族这一具有中国特色的民族观念。

除了西方以外，东洋日本的近代思想也被清末知识分子积极引进，用以建构自己的国民观。福泽谕吉、中村正直等日本近代启蒙思想家都非常注重培养国民独立自主、自尊自信的素质。梁启超认为中村正直在振起日本国民之志气、使日本青年人人有自尊之志气方面的功劳很大，故而仔细阅读中村正直翻译的英国人斯迈尔斯的《自助论》，并将自尊、自信的思想纳入自己对未来中国国民思想的阐述中。在《新民说》之《论自尊》一节中，梁启超开头便引用了福泽谕吉的“独立自尊”之语，可见日本近代思想对梁启超国民思想的塑造产生的重大影响。日本近代的武士道精神和军国主义氛围，亦影响了20世纪初留日的各派知识分子，使他们觉得中国人精神的萎靡和体格的脆弱正是中国人任人宰割的重要原因，于是纷纷在论述国民观时提倡尚武的所谓军国民精神。

同时，国民观中的很多阐释亦体现了清末知识分子对一些中国传统思想观念的继承。如谈到国民应享有的权利时，知识分子首先就谈到了参政权，并强调应把参政权看作是兴国权的手段，这就体现了中国传统思想的特色。在西方社会，人们最重视的是自由权、生命权和财产权，特别是财产自由权，被洛克等西方思想家看作是个人自由的基础。而到了中国，在知识分子看来国民首先要争取的权利却是参政权，清末的国会请愿运动就体现了要争取参政权的要求。

这样一来，清末知识分子对国民观的阐述就像是近代东西方各派思想的大杂烩。知识分子本着实用的目的，对近代东西方各种思想重新进行调整、组合，并使一些很抽象的思想具体化、实用化，最终形成了中国近代国民思想的理论建构。

尽管是在对东西方近代思想的吸取和对中国传统思想的继承中，清末知识分子表达了自己的国民观。但在这些表述中，知识分子思想的天平明显地偏向了西方思想的一边，他们对东西方近代思想的吸取要比对中国传统思想的继承多得多。

2.注重民族主义和以国家为本位

近代中国知识分子对国民思想的论述，实际上是与当时的社会达尔文主义在清末的流行紧密相关的。当严复的《天演论》发表以后，中国知识分子深受其影响，观念为之一变，认定了“生存竞争，优胜劣败”乃是决定当今世界国家民族盛衰的不二法则。“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策；而欲实行民族主义于中国，舍新民未由。”^[88]以梁启超为代表的近代知识分子，深受伯伦知理的“国家有机体论”的影响，认为国家乃是由其国民全体凝聚而成，国家的强弱盛衰，取决于其组成部分的分子——国民，“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强。”^[89]于是先进知识分子开始倡导具有近代意义的国民思想。显然这种近代意义的国民思想是建立在民族主义和社会达尔文主义理论之上的，民族的生存和竞争是中国知识分子建构国民思想的落脚点，用梁启超的话说：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他民族是也。”^[90]在这里，独立、自治、国家思想等近代国民要素已经与抵御他族、维护公共利益融合在了一起，成了民族主义的有力体现。

以国家为本位是注重民族主义的必然逻辑结论。清末知识分子深受近代德国学派关于国家建构和国民理论的一系列观念的影响，梁启超尤其膺服伯伦知理，并以伯伦知理的理论为蓝本，创立了对20世纪初中国知识分子影响深远的国家理性至上的国家思想理论。根据梁启超的国家理性至上的理论，国家理性拥有至上性和权威性，主权不再属于人民或君主而是属于国家本身，国民只能是作为一个整体才有意义，个体的国民只能是国家实现其利益的工具。笼罩在国家理性至上理论之中的近代国民观无疑深深的被打上国家的烙印。

当初，为了去除国民身上的奴隶性，启蒙大众的国民观念，清末知识分子论述了新时代的国民所应具有自由、独立、权利意识等一系列内涵。而一旦面对紧迫的救亡图存的时代任务，他们国民思想的激进的一面就逐渐消退了，其现实的一面就显现了出来。梁启超虽然认可国民享有自由民主权利的合理性，但根据国家理性至上的理论，他又认为过分的内部竞争很可能会导致整体利益受损，因此梁启超觉得个人主义和自由主义都是对国家有害的。梁启超和清末知识分子还认为，国民个人的权利与自由在价值的优先性上，始终是居于国家的利益与自由之下的，并且只有在国家的利益获得了充分的保障之后，才有个人的幸福可言，而一旦国民个人利益与国家利益相冲突时，个人应该毫无悬念的“屈己以伸群”。

国民在清末知识分子眼中如此的境遇，正是由于当初知识分子建构“国民”时的原动力来自于对国家强盛目标的追求，“国民”被当作了救亡图存、增强国力的工具。在表面上，我们看到大量的对国民思想的叙述和对“国民”的颂歌，可实际上知识分子真正的关注点和要加以神圣化的却是“国家”本身；在表面上，国民被视为国家组成的必要部分，和国家密不可分，可在实际上，真正处在这一系列论述之核心位置的，却是知识分子们所魂牵梦绕的目标——国家的强大；在表面上，知识分子积极提倡公德和进取冒险精神，可“对‘公德’的强调在实际是要求国民关心国家和群体利益；对冒险精神的颂扬，实际是要国民为国家献出一切。”^[91]因此我们完全可以说：清末知识分子所建构的国民观是以国家为本位的。这在清末《游学译编》发表的《社会教育》一文中鲜明地体现了出来：“吾所谓伦理主义，但有绝对之国家主义，而其他诸事皆供吾主义之牺牲；吾所谓道德，但有绝对之国民之道德，而其他诸事皆为吾主义之糠秠。国家者……有绝对之完全圆满之主体，有绝对之完全圆满之发达。惟国家为绝对体，故民族之构造之也，崇拜之也，有绝对之恋慕，有绝对之服从。”

有一点需要指出，这种以国家为本位的国民观念，由于更注重国民的整体性（强调合群）和国民对公共事务的参与（强调公德和参政权），使得清末知识分子所塑造的国民更接近于古希腊雅典的共和主义公民，而与近代西方建立在个人主义基础之上的自由主义公民有着很大的差异性。

3.具有道德主义和精英主义倾向

带有浓厚道德主义色彩的公德意识是清末中国知识分子所大力倡导的国民素质之一。梁启超认为道德的本质在于利群，各国的道德虽因文野之差等而不同，但无不以能固其群、善其群、进其群为目的。中国的道德长于私德，而最缺公德，因而亟待发明和提倡公德，而公德之目的，即在利群。其他知识分子亦从大量的中外对比中揭示中国人在公德方面与西方的差距，并积极探讨中国人缺乏公德心的原因，以期对症下药，提升国人的公德的意识。但无论是过去中国所“长于”的私德，还是现在被知识分子所倡导的公德，无论强调国民的公德意识是为了国家的利益，还是为了提升个人的素质和公共意识，民众的“德”的意识始终是清末知识分子关注的目标。在知识分子看来，虽然在不同的历史环境中大众所应具备的道德类型有所不同，但“德”却是肯定要具备的，无论这种“德”是私德还是公德，无论强调公德是为了国家利益还是为了个体的自我提升。

早在19世纪末严复宣扬要“开民智、新民德、鼓民力”的时候，清末知识分子的国民观念就开始打上浓厚的精英主义倾向了。尽管梁启超开始曾认为：“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。^[92]但让那些带着大量“奴隶性”的国人进行自我教育，其“自新”的效果可想而知。于是知识分子们又回到了原来的路子上来，认定国民素质的提升只能有赖于外力的推动，而推动者就是那一小群先知先觉的知识精英。先知先觉的知识精英们一方面通过学校、报刊等媒介启蒙广大知识分子的国民思想，希图通过广大知识分子观念的转变以影响整个社会；另一方面又试图重新走政府改良的自上而下的道路来逐渐培养大众的国民思想。于是，在中国就出现了一个以精英知识分子为主体、以人民大众为客体、以培养大众具备近代国民素质为目标的精英式启蒙路径。梁启超的一段话或许能够成为这种精英式启蒙的注脚：“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体。苟不尔者，漫言曰养之养之，其道无由。主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。……实则吾辈苟有能力者，则国民有能力；国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。”^[93]

就思想史的意义而言，清末国民观的影响主要是促进了近代国人主体自觉意识的初步觉醒。

主体意识是指人们对自身作为主体在主客体关系中的地位、作用的反映和认识，包括对象意识和自我意识两个部分。从臣民意识向国民意识的转变就反映了近代中国人主体意识的初步觉醒。中国古代以小农经济为基础的封建宗法制度和君主专治制度，造就了中国传统社会所独有的以君主为本位的臣民观念。使得臣民对君主具有强烈的依附性、缺乏独立的人格和意志、相对于君主权力而言只有义务却没有实质上的有效权利。因此，臣民实际上是不可能具有主体意识的。到了近代，尤其是19世纪末20世纪初，臣民观念逐渐瓦解，以国家为本位的具有近代西方独立、自由等内涵的国民观念横空出世，日益取代臣民观念。国民观念中诸如权利、独立、自由、自尊、自信、自治等意识要素的被倡导，开启了近代中国人主体意识逐渐觉醒的过程。

权利是区分传统臣民与近代国民的根本标志。在封建时代，臣民依附于君主只能尽义务而没有享受权利的可能。在长期臣民观念的熏染下，广大臣民日益习惯于自己的这种依附的身份，谈不上主体意识可言。但当国民意识要素之一的权利意识被介绍到中国来以后，国民开始意识到朝廷和国家是有区别的，自己应是国家的一分子而不是君主的臣民，意识到自己作为国家的一分子是应该既尽义务也享受权利的，意识到自己是应享受诸如参政权、生命财产权等一系列重要权利的。主体意识就这样通过权利意识开始在国民心中萌生。

独立性和依附性是一对相反的人格形态。臣民依附于君主没有自由可言更谈不上拥有权利，传统社会中臣民的这种依附人格，使得臣民缺乏独立性，难以产生主体意识。近代国民观念的传播使国民意识到自己作为国家的一分子，不应再依附于君主了，自己应该具有独立性，应该拥有自由和权利。一旦广大国民具有了独立意识，主体意识的产生也就不再遥远了。

国民的自尊和自信意识也促进了近代中国人主体意识的逐渐觉醒。在封建时代，臣民在君主面前是没有自尊可言的。君主掌握着生杀予夺的大权，臣民们没法掌握自己的命运，他们的命运随着君主的喜怒哀乐而变化起伏，随时面临着受辱和生命财产被剥夺的可能。而宣扬自尊和自信的国民观使广大国人意识到自己的命运应该掌握在自己的手中，人不应该在依附中生活，而应该依靠自己，依靠自己的自尊和自信力去成就一番事业，进而拯救危亡之中的国家。这样，主体意识就通过国民试图内在地去改变自己和国家的命运而逐渐在国民心中化生。

在封建时代，国家的一切权力属于君主，臣民是作为被统治的对象而存在的。近代国民观念倡导的自治意识打破了君主垄断一切权力的局面。国民不仅意识到应该实行地方自治，而且意识到对自己也应该实行“自治”。这样，国民就不仅直接从政治上，而且间接从个人自主权上摆脱了君主的统治。所以说自治意识也促进了近代国人大众主体意识的觉醒。

对于如何摆脱国民身上存在的“奴隶性”的问题，梁启超曾经认为办法就在于国民的“自新”。让充满“奴隶性”的国民自己教育自己，效果可想而知。虽然梁启超后来意识到了这个矛盾并放弃了对“自新”的提倡，但他试图通过引导国民自己去解决其自身存在的劣根性的思路，对近代中国大众主体意识的觉醒也起到了助力的作用。

革命派信仰卢梭的人民主权论，认为国家的主权应该属于国民，建立了共和国以后，国民应该享受到包括不受限制的普选权在内的一切民主、自由的权利。为了实现自己的政治构想，革命派一次次地举行武装起义，试图以暴力方式推翻清政府，同时也通过报刊、书籍等形式大力宣传反满、主权在民等革命思想。革命派的这一系列思想、活动，特别是对天赋人权、主权在民思想的大力宣传，使人民大众意识到：不要做依附于君主的没有权利和自由的臣民，而要做国家、社会乃至自己的主人的国民。这就有力地促进了人民大众的觉醒，更加激发了他们的主体意识。

国民观念就这样一步步地腐蚀、瓦解着传统的臣民观念，同时也一点点地培养、促进着近代中国人主体意识的逐渐觉醒。这样的一个主体意识逐渐觉醒的过程，印证了马克思所说的从“人的依赖性”到“人的独立性”的变迁过程，也反映了近代中国在救国方式上所经历的器物变革、制度变革和人的变革的过程。主体意识的觉醒亦反映了在中国近代化的过程中除了政治、经济、军事近代化以外，“人的近代化”的这么一个过程。

但是19世纪末20世纪初的这场“人的近代化”的过程是不彻底的，因为推动当时国人主体意识觉醒的国民观念是以国家为本位，而不是以个人为本位的。以国家为本位的国民，虽然摆脱了对君主的依附，却只能作为国民整体中的一分子从属于国家，虽然拥有自己的权利、自由和独立性，而一旦个人的利益和国家利益相抵触时，这种权利、自由和独立性就会被迫大打折扣。因此以国家为本位的国民虽然能够促进近代中国人主体意识的觉醒，却不能够完全唤醒人们的主体意识，所以这种觉醒只能是“初步”的，19世纪末20世纪初的这场“人的近代化”的过程并没有完成。这也是导致民初宪政失败的一个重要原因。

五四时期，以陈独秀为代表的新文化派知识分子就认为：民初宪政失败是由于国民身上存在着奴隶劣根性的缘故。他们还通过大量的中外对比，发现这种奴隶劣根性早已成为民族心理的一部分，而造成这种奴隶劣根性的根源就在于两千年来以三纲五伦为主轴、以家族主义为基点的儒家宗法政治伦理思想对社会的熏染。尽管清末知识分子也对国民的“奴隶性”进行过批判，但他们的批判主要是针对大众爱国心的缺乏所做的反思。因此，清末的国民“奴隶性”批判带有浓厚的爱国主义和民族主义的色彩。而到了五四时期，由民初宪政失败所引起的对国民奴隶性的批判，则更多的是在中外民族的对比中，从中国自身民族心理的角度所做的判断。儒家文化，尤其是三纲五常和家族宗法制度被看作是造成国民奴隶性的根源所在，也是造成民初宪政失败的主要原因。因为带有深重奴隶性的国民是难以成为合格的共和国国民的，即使宪法条款中已经规定了国家的主权属于他们，规定了他们拥有自由和各种各样的权利，他们的心里仍然充满着“奴隶”心态：在国会选举中，放弃自己的选举权利，甘于被金钱收买；袁世凯成为终身大总统后，居然弹冠相庆；当袁世凯取消国会、废除《临时约法》及酝酿称帝时，或为一己之私利推波助澜，或漠不关心。国民都充满了这样的奴隶心态，共和宪政试验怎么能不失败呢？宪政失败了，军阀混战不已，中国如同一盘散沙，国家怎么能强大的起来呢？衰弱的中国怎么能不被外强轻视并觊觎呢？

国家主义的国民观不能解决“救国”“强国”的问题，那么又有别的什么思想能够解决这个问题呢？以陈独秀为代表的新文化派知识分子很快就找到了答案。陈独秀认为，中国欲图社会进步，必须取资西方文明，“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义”。^[94]这里的“个人本位主义”近似于西方公民范畴的以个人为本位的思想，体现了陈独秀试图用西方以个人为本位的公民精神来批判并取代传统的儒家伦理，从而推动中国社会发展的进步思想。

为了更好地宣扬“个人本位主义”，新文化派知识分子对清末知识分子所倡导的国家主义思想和国民观念进行了批判。高一涵专门写了《国家非人生之归宿论》一文，认为那种把人看作是为国家而生，把国家作为人生的归宿，为了国家可以尽损国民权利的主张是本末倒置的。国家是人为了自身的需要而建立的，国家理应保护国民的权利。违反人民意志的国家不适合于今天的人类社会，损害人民权利不可能真正有利于国家，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民、国家，有互相对立之资格。国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。……故欲定国家之蕲向，必先问国家何为而生存；又须知国家之资格，与人民之资格相对立，损其一以利其一，皆为无当。”^[95]此外，在《非“君师主义”》一文中，高一涵还认为国家权力与国民权利应是有明确的界限的。^[96]可见，新文化派知识分子意识到了国民要与国家适当的分离，且从国民个体的角度出发，提倡国民应有个人独立的价值，国民是不能从属于国家的。

新文化派知识分子非常推崇西方尤其是英美的个人主义思想。何谓西方的个人主义？陈独秀这样解释道：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”^[97]陈独秀认为，虽然在西方也有国家利益的问题，但是西方的“国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”^[98]因此陈独秀断言：“人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？”^[99]

胡适也积极鼓吹个人主义的思想。他在《易卜生主义》一文中这样说道：“我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出你自己。”胡适强调，社会是由个人组成的，“救出自己”即为社会准备了一个再造新社会的分子，这种“为我主义”其实是最有价值的利人主义。^[100]

除了大力提倡个人主义，新文化派知识分子还从独立人格、权利观念、功利取向、法律意识、契约精神以及科学理性等方面输入西方尤其是英美的近代国家思想、公民理念，用以批判传统的儒家伦理，进而试图重建中国文化重塑中国国民性格。因此，新文化派知识分子倡导的“民”的实质内核已经非常接近于英美个人主义的公民范畴了，我们完全可以称这种“民”为公民，可以将新文化知识分子对这种“民”的思想的倡导看作他们对以个人为本位的公民观念的向往。故而，这种以个人为本位同时兼采多种西方理论的公民思想已经大大超越了清末知识分子所倡导的以国家为本位的国民思想。

三 国民观：从臣民观到公民观的桥梁

19世纪末，面对来自东西方列强侵略的步步紧逼，传统的臣民观念已经不能适应新时代的需要了。先进的中国知识分子为了唤醒国民，积极吸纳东西方近代先进思想以建构自己理想中的未来国民理念，由此产生了中国近代国民观念。但是民初宪政实践的失败又暴露了国民观无力解决现实问题的窘境，在对国民观的反思中新文化派知识分子萌生了对以个人为本位的公民观的向往。虽然国民观从兴起到衰落只有短短不到二十年的时间，但是国民观在中国近代思想史中的地位却是重要的，国民观念实际上起到了从臣民观念到公民观念过渡的桥梁作用，而且这种过渡作用不可或缺。

首先，由于中西方文化背景的不同、社会生产力发展水平的差距，清末民初时期，国人的思想观念不可能从臣民观念直接进步到以个人为本位的公民观。19世纪末，虽然萌生了各种新思想、新观念，但以农业经济为基础的中国社会仍然处在清王朝的专制统治之下，传统的儒家思想对社会的主导地位仍然不可撼动。此时建立在工业生产基础上的西方社会已普遍建立了法治国家，西方的公民观念和个人主义思想正是建立在近代资本主义大工业生产和一系列资产阶级思想文化的基础之上的。而当时中国并没有产生与公民观念、个人主义思想相适应的经济基础和文化背景。在整个社会生产方式还没有改变之前，在中西方文化背景、生产方式如此之大的差距之下，即使臣民观念已经逐渐瓦解，中国社会也难以接受跨越幅度如此之大的思想移植。因此，清末时期国人的思想观念是不可能从臣民观直接进步到以个人为本位的公民观的。事实上，那时的梁启超就意识到了“欧美各国统治之客体，以个人为单位；中国统治之客体，以家族为单位。故欧美之人民，直接以隶于国，中国之人民，间接以隶于国。”^[101]但是个人主义思想却未能进入到梁启超的心中，梁启超在清末建构的国民思想是以国家为本位的。

其次，近代中国所面临的救亡的急迫任务和社会的实际发展水平决定了即使接触到了来自西方的新观念，清末知识分子也只能达到产生国民观念的程度。一方面，鸦片战争以后，中国开始面临着来自西方的侵略，甲午战争的失败和此后的庚子之乱更是把中国推到了亡国灭种的边缘，在社会达尔文主义的影响下，中国如何摆脱落后的境地、如何拯救中国于危亡始终是中国知识分子考虑的头等大事，因此知识分子对未来的任何设想都是离不开“救国”这个主旋律的。另一方面，随着社会的发展，19世纪末中国各地出现了很多近代工业生产方式并产生了极具软弱性的资产阶级群体。在臣民观念日益瓦解的同时，新社会群体也在呼唤着反映他们意志的新观念，大量西方理念的输入使得自由、权利意识等成为清末知识分子建构自己理想的未来国家观念的要素。但脆弱的中国资产阶级群体，他们也就只是要求得到一部分权利（如参政权等）而已，虽然梁启超等清末知识分子已经意识到西方国家的民众是“以个人为单位”的，但在当时，他们没有、事实上他们也不可能提出未来的“国民”应以个人为本位。西方的公民观念是其社会长期自然演化的结果，是适应其大工业生产方式和生活方式而产生发展的，因此移植公民观念也需要有相应的经济方式和生活方式的支持。故而，清末知识分子所建构的“国民”虽然已经拥有了权利意识，但却不是建立在个人主义基础之上的公民。加之总是面临着救亡的时代任务，这一切决定了清末时的国人只能是拥有权利自由等近代意识要素，但又必须处处优先考虑国家利益的国民。

最后，历史事实已经证明公民观的产生正是建立在对国民观的反思和对臣民观的批判的基础之上的。社会的发展有其一定的规律性，人类总是在对旧观念、旧理论的反思和批判中产生和发展出新观念、新理论的。

总之，救亡的时代任务、中西文化背景的悬殊、清末社会生产力的实际发展水平这一切决定了：即使臣民观念日益瓦解，清末中国社会也不可能立即接纳来自西方的以个人为本位的公民观念，清末以梁启超为代表的知识分子只能提出他们的国民观。公民观的产生正是建立在对国民观的反思的基础上的这一历史事实，就更进一步说明了在从臣民观到公民观的发展中，国民观的过渡桥梁作用是不可或缺的。而国民观在中国近代思想史中的地位就正是体现在国民观的这种过渡作用中的。西方学者扎罗曾指出：“新词‘国民’（Guomin）实际上起到了从‘一国之民’（a national）到完整意义上的‘公民’（a full-fledged citizen）的过渡作用”（The neologism Guomin in effect straddled the distinction between a mere “national” and a “ full-fledged” citizen.）^[102] 扎罗的话不无道理，但表述却不甚明确。他所说的“a mere ‘national’”指的是“臣民”吗？如果不是，那么“a mere ‘national’”肯定没有准确地把握鸦片战争以前中国社会中依附于君主的那些芸芸众生的实质内涵。但有一点，扎罗的意思是很明确的：中国的前近代状态的社会个体在向近代完整意义上的“公民”的演进过程中，起着过渡桥梁作用的正是“国民”。