二、士大夫、士大夫家族及其关系网络

作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。

戏剧与明代士大夫生活关系最为密切，甚至有些士人从看戏中悟得处世之道。如明代中期江南才子桑悦，生平最爱看南戏，不论演出者是否工拙，他都是乐之终日不厌。何以如此？他已经一语道出实情，此即戏中人物的情感，终究是假的。戏中之人，“升而不荣，黜而不辱，笑非真乐，哭非真哀”。所以，他就从看戏中获得处世之道，使自己得以在顺、逆之境面前，不为心动。[172]为此，当时之人大多热衷于以戏剧比拟士大夫的一生。

其实，人生如戏，人的一生又如做一篇大文章，何尝仅是士大夫的专利，而是适用于所有社会群体成员的基本准则。鉴于此，对士大夫的一生大抵可以从两个方面加以剖析。

其一，人生天地之间，活了一生，做了一世，便如做一篇文章，前人做定以后，必须留待后人的批驳，好丑纯疵，全不可掩。虽不能保证一生完美，但终究必须留下令人节取之处。假若在这篇人生的大文章中，让人无处下点，有的只是通篇涂抹，那么还成什么文理？为此，明末清初学者张履祥认为，少年做人，必须如初学作文一般，要从先正大家学起。若能如此，即使将来不能有过人之处，终究还留有一些规矩。[173]

反观士大夫的一生，其实同样也可以用文章加以比喻，分出其中的阶段性。如陈钟琠以文章为喻，将士大夫的不同阶段作了形象的比喻。当这些读书人在山中读书时，就好像是写文章时作“草稿”。等到他们中进士，戴上了纱帽，则如文章的“誊真”。士人的一生，犹如在做一篇大文章，各个时段，都是这篇文章的一部分，其目的是为了给后人阅读，于是就不可草草了事。[174]

其二，人生如一部大戏，而士大夫的一生，既如梨园中的“戏子”，又似木偶戏中的提线木偶。虞长孺曾有言，称“天地一梨园也”。清初文人尤侗对此有所发挥，用梨园比喻人生世道，云：“今日正第一出，拍板门槌，大家厮混耳。但脚色全副、丑、净，说白一味打诨，殊耐不得。”其意是说当时的士风，已缺少一种正生，全如副、丑、净，其说白无不“一味打诨”。为此，他倡导士人能各自找到自己合适的位置，诸如“祢衡打鼓，桓伊弹筝，马融吹笛，王维琵琶，大苏唱大江东，柳七歌杨柳外”等，方可“自成韵事”。[175]

其实，在明代，有人颇喜以戏子比喻士大夫，无不切中当时之弊。这就是说，明代士大夫的行为乃至表现，就好像戏子在戏台上演戏，“或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业”，虽然各不相同，千人千貌，但都不是他们的真实面目，不过是为了让场下的看客喜欢，觅些赏钱而已。等到他们下了戏台，依然还是戏子。[176]换言之，明代士大夫的行为，很多是相当虚伪的，目的是为了掩盖自己内心的真实。所以，对明代士大夫的评价，尤其是从内心深处考察他们观念的变化，显然并不是一件易事。这是一个方面。另一方面，人生在世，其声誉评价也由不得自己。正如当时人所言：“生人间世，原入是非场中，圣贤妄庸，一切议论凭人。犹如剧场，优伶蜂发，嘲笑诃骂处，皆有趣味。”[177]

照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。

就此而论，士大夫又好像木偶戏中的提线木偶，一旦通过科举或其他途径入仕，就任人摆布，不得自由。如李昌祚将科举培养出来的士人，比喻为提线木偶，而不是真正的大丈夫。他认为，那些世俗的读书人，自从启蒙接受句读开始，就已经蒙率成习，耽于苟安，希望通过自己的八股文章，达到欺世炫鬻的目的。在积累了二三十年，且吃了数斛尘土之后，开始握笔申楮，将以前揣摩强记的陈言割裂开来，撰成文章，冀希得到考官的青睐。这就是说，这些读书人所读的书卷，不过是傀儡而已，“铺绩而用之，陈设于前，以诱人喜，似提掇其线者，即运动俨然似人”，其实都是“木偶也，直戏之耳”。[178]尽管如此，随着木偶戏技巧的改变，身入官场仕途的士大夫，亦随之发生改变。换言之，用傀儡戏比喻，士大夫同样出现了由大变小、自用聪明的变化。[179]这显然是就士大夫转向机巧有感而发之言。

士大夫之名的成立，本身就与功名利禄有关。进而言之，功名利禄可以说是考验士大夫的试金石。在功名利禄面前，士大夫难免会有各种表演。根据他们的表演，李贽将其分为三等人：第一等，怕居官束缚，而心中又舍不得官。既苦其外，又苦其内。此其人颇高，而其心最苦，直至舍弃做官之时，方得自由自在。李贽坦言，自己就属于这一类人。又有一等，本来心中所抱是富贵之志，但在外面还是故作矫词，愣说自己不愿富贵，究其实，不过是托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事，以掩盖自己的富贵之心。此类人身心俱劳，不值一提。另外还有一等，怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人，身心俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，最为值得称道。[180]

李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。

（一）士大夫及其相关概念辨析

在对士大夫这一概念做适当定义之前，显然需要对“绅士”“乡绅”这两个概念稍加辨析。众所周知，在西方，通常喜欢用“绅士”（gentry）这一称谓专指传统中国的士大夫。其实，若是仔细梳理，绅士一称，在传统中国的典籍中不乏其例，且有专门的解释。如在清朝末年，延昌曾对绅士作如下定义：“本城举、监、生员，及告休家居之大小官员，均谓之绅士。”[181]可见，绅士并不包括现任的官员，仅仅是在乡“绅衿”的通称。就此而论，绅士似乎与“乡绅”这一概念有部分重合之处。至于乡绅，清人王有光解释道：“乡绅，本地缙绅之家。”[182]若是将乡绅局限于本地“缙绅”之家，那么，就与“告休家居之大小官员”相等，从而将居乡且仅具举人、监生、生员科名之“士”排除在乡绅之外。

由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。

事实上，在士大夫这一概念的内涵及其外延的确定上，确实面临着两大棘手问题：一是随着明代中期以后捐纳制度的逐渐展开，大量富有之人及其家族子弟，通过捐纳这一途径而获取了生员、监生科名与官职等“名爵”，而且此类人的势力亦有渐趋增加之势。[183]那么，如何看待这一捐纳群体，他们是否亦可归于传统的所谓士大夫之列？二是作为传统社会的读书人，其中的幸运者，当然可以通过科举考试而获得诸如生员、举人、进士一类的科名，且借助科名而出仕，但更多的则是科举仕途坎坷的一般读书人，他们同样形成了一个更为庞大的“布衣文人”阶层。那么，这一群体是否亦可以列入士大夫之列？

为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。

首先，就政治权力及其所拥有的权力来说，显然士大夫阶层的形成得益于科举考试。正是因为科举考试，才得以使其中的成功者进入官场仕途，参与实际的政治运作；即使是失意者，通常亦通过在野的“清议”而干预朝政。季羡林将知识分子（实即士大夫）与中国古代的一部政治史结合起来看，并且提出了一个他自己所谓“大胆”的“理论”：“一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。”正是在这种政治史的大背景下，他又将知识分子区分为“走运”和“不走运”两类：其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还过得去的，不愁衣食，能够温饱，然亦终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。[184]这种分析，尽管有将士大夫阶层的政治含义趋于简单化的一面，但大抵已经道出了士大夫与皇权之间若即若离的关系。

艾森希塔（S.N.Eisenstadt）对中国的知识分子与政治的结合，同样做出了自己的论断。他认为，在文人群中，文化精英与政治精英不论是组织上，乃至象征上，只有小异而无大别。由于百分之十至二十的文人会被吸纳到官僚体制里，而且除了少数几个书院外，他们缺乏自己的组织，因而他们的组织架构几乎等于国家的官僚体系。职是之故，中国文士并未在政治——行政与宗教组织中产生特殊的组织要求。[185]狄百瑞将中国传统的士大夫、儒与西方资本社会里的中产阶级做了有益的比较。他认为，士大夫与西方中产阶级不尽相同，因为士大夫与政府有着颇为奥妙复杂的关系，许多士大夫在朝为官，也有不少士大夫在野为民。在明代末叶屡次发生的民变，城乡居民指控当地的士大夫就是最大的压迫者，他们因为不堪剥削才起而抗命，请政府查办这些地主富室，防止他们侵凌百姓。明代末叶亦不乏有识之士，发挥其政治良心直陈政府需索无度因而引起民怨；可是有时这些士大夫又摇身一变，成为维系法统的中坚。儒是介于政府与平民间的中间阶级，但与西方社会的中产阶级大有不同，虽然儒也具有双重性格（即有时支持政府，有时反对政府）。西方的中产阶级是位于政府与社会之间的一个次层结构，成为西方庶民社会的一大特征。中国缺乏一个强有力、自处于官僚体制外的结构，能为公共领域提供有效的服务，而且一些地方性的民变也无法获得全国民众的共鸣，在16世纪末和17世纪初，社会的流动性更使得“政治命运共同性”这个观念无法形成。[186]

林同济将“大夫士”与“士大夫”做了必要的区分，并将士大夫这一概念限定在“文人官僚”这一层面，借此证明在人格类型方面，大夫士与士大夫存在着根本的差异。这就是说，大夫士讲究“义”与“礼”，以及“忠”“敬”“勇”“死”的四位一体；在士大夫那里，则另有一套“世训”，即“义”流变为“面子”，“礼”流变为“应酬”，而“忠”“敬”“勇”“死”之四位一体，则巧变为“孝”“爱”“智”“生”的四德中心论。换言之，并非“孝”“爱”“智”“生”不是美德，只是到了文人官僚的手里，孝、爱、智、生的四德恰恰凑成一种“柔道的人格型”以适应他们在皇权专制下猎取“功名”，企图“闻达”的大欲望。[187]事实确是如此。明代士大夫的最大特点还是在于主张干政而不参政。他们认为，士在社会上通过发表清议，或者作争谏，就可以唤起一个社会的清明之气。这也从某种程度上说明了士大夫的不独立性。

其次，士大夫既是知识学问的占有者，又是知识学问的创造者。美国学者列文森（Joseph R.Leveson）论士大夫道：“中国的士大夫是这样一种类型的人文主义者，即在本性上要求掌握一门定型的文化，或一种人文学科的遗产；在表面上，同时也在心中，他们对科学没有产生任何兴趣，因为科学精神只能对传统主义的一种颠覆，而传统主义又如此天然地适合他们的社会本性，并在思想上与他们所遵循的儒家原则如此紧密地联系在一起。”[188]这是就传统中国士大夫缺乏科学精神的特点而言，但仍然承认他们是“一门定型的文化”或“一种人文学科的遗产”掌握者。

事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。

这就是说，知识的占有者亦即所谓的“士”，他们所扮演的是一个较为特殊的角色，即上可以为“公卿大夫”，下可为“诗人”。士既不同于公卿大夫，又不同于农工商贾。公卿大夫都有职位，而农工商贾也都有自己的职业。而读书的士子，其上可以为公卿大夫，而其下不可以为农工商贾。但世道的实情却又令人不由担心：士有幸而得为公卿大夫，通常是坐论奔走尚且不暇，根本很难顾及其他。至于不幸而不得为公卿大夫，那么又能做些什么？只能是写诗，成为诗人。故曰：穷而后工于诗。[189]就此而论，将尚无科名、爵位的布衣文人，列入士大夫阶层，大抵亦反映当时的实际。

最后，就社会声望而言，士大夫与一般民众不可同日而语。在传统儒家意识中，早已有“君子”“小人”之别，士大夫是掌握知识且温文尔雅的君子，而一般民众则是乡野粗鄙的小人。

从源头上看，“士”字有二义：其一论爵，《周礼》所称“上士”“中士”“下士”，所指即此。其二论品，孔子所云“志于道”，曾子所云“士贵弘毅”，指的亦是这一层意思。[190]爵与名合一，则构成一个完整的士大夫群体。可见，士大夫社会声望的获取，并非仅仅借助于科名爵位，更是借助于自己独特的人格魅力。

从行为特征上看，士显然不同于普通百姓。正如明末清初学者陈确所说：“端庄静慎者，望而知为学人；慢而轻诞者，望而知为草野市井人。”[191]这是从举止言动是否循礼，对士人与大众加以判别。而清初理学家李光地更是对士、官与百姓之间的关系作了较为详细的考辨。经其考辨，大抵可知：士是“四民之首”，官是“万夫之望”。士、官相合，即构成士大夫群体。就当时的社会现实来说，那些“蚩蚩之民”，大多不会也很难表达自己的意见，其意见传播的基本途径，显然沿着以下路径展开：“几个大官说，小官传之；小官说，绅衿传之；绅衿说，百姓传之。”[192]换言之，有“愚民”之称的普通百姓，只能以“士大夫为耳目”。

通观明代士大夫群体的演变历程，无疑出现了以下三大分化，且与明代的朝政相终始。胪列如下：

第一，在士大夫阶层中，由于“士”阶层的渐趋贫困化，最终导致“士”与“仕”出现两极分化。

在士大夫阶层中，其差别无处不在。即以科名为例，照理说来，举人、监生、生员三者均属“膺国家之名器”，原本应属“一体”，但事实上，他们的学问已有不小的差别。如清代的苏州，流行一个“举监生员”并称的谚语，显然已有将他们各自加以分别之意。为此，清人王有光引用一个具体的事例，对此加以进一步的阐释。当时举人、监生、生员一起在中秋节时举行宴赏之会，饮酒至半，步出中庭，仰见明月，举人开口道：“好月色。”秀才接着道：“好月色也。”监生最后说：“好月色也者。”一字一加，确乎可谓“声情如绘”。[193]然多加一字，学问却减一分。至于监生学问无法与生员相比，则是因为明清两代，很多监生来自捐纳。

“士”与“仕”应该说是明代士大夫人生历程中两个不同的阶段。在这不同的两个阶段中，自然应当承担不同的职责，而且也享受着不同的生活。按常识论之，在明代，正处于读书仕进阶段的士子，除了出身富贵家庭者之外，很多人的家境其实相当贫穷。他们在少年时期，尽管很喜欢读书，但又买不起书，只好向别人借书阅读，或者抄书诵读。[194]可见，在明代，穷酸理应是士之常态。为此，曾做过武昌知县的王西源坦率地对竟陵派文人谭元春说出了自己的感受，自称在做秀才的时候，“穷巷荒刹，偃扉展卷，不以面孔向人，亦不知入棘闱后有何得失，营其心中，淡然萧骚。”这种心境，直至进入仕宦之途后，才有所改观。[195]而一旦遇到灾荒之年，其中的狷介之士，为了“重廉耻，顾名义，不欲以饥渴为心害”，无奈之下，只好全家自杀寻死，以保持士最后的脸面。[196]

毫无疑问，科举是否成功，以及由此而来科名的高低，是士大夫生活境遇差异的根本原因。一个穷酸生员，一旦在科举上取得成功，并顺利进入仕途，就会从经济上得到彻底的改变。在明代社会中，士之贫是一种普遍现象，而仕宦者却很少有贫困的状况。尽管在阅读那些仕宦人的文集时，尚能读到一些他们自己说穷之文，但这不过是那些文人喜欢说穷乃至哭穷的习气在作怪，而并不是他们的生活真是处于一种窘境之中。

换言之，士子一旦高中举人、进士，确实可以改换门庭，告别穷酸的秀才生活。如明末之士，刚脱掉诸生之服，就“志矜气满，咫尺之地，非肩舆无由至。富者益务为骄淫，贫者横噬乡里，求田舍、美衣服食饮，日不暇给，而何暇学？或其贤者，亦且优游燕会、饱食安眠而嬉。”[197]又以松江府为例，在崇祯年间，即使是“寒畯”之士初举进士，也可以“有田数十顷，宅数区，家童数百指，动拟王侯”。[198]明代的读书人，在读书求进之时，当然也都抱着远大的志向，但一旦中了进士，出仕做官，很快就改变了人生的态度，开始追求田宅、童仆，甚至过一种奢华的生活。[199]至于士大夫中的“官豪势要”，更是暴横乡里。一方面，他们通过侵夺乡里百姓之居，使自己之家“堂宇连云，楼阁冲霄”；另一方面，则霸占百姓之田，使自己“田连阡陌，地尽膏腴”。至于他们的子弟，更是“恃气陵人，受奸人之投献，山林湖泺，夺民利而不敢言”。[200]

第二，就人格而言，士大夫群体中已有“道学家”与“文人”之间的分化。这可以“说法教主”李贽与“风流教主”钱谦益两人为例，加以具体阐释。

明代的士大夫，可谓各式各样。大体可以分为道学与文人两类。道学式的士大夫，在晚明出现了一位“说法教主”，他就是李贽。李贽最为反对假道学，倡导真道学。换言之，李贽虽自谦并不说法，并不教人，但从其学说在当时的风行程度来说，实无愧于“教主”一称。[201]他自称平生所贵者无事，而所不避者多事。正因为“贵无事”，所以才辞官辞家，避地避世，孤孤独独，乃至穷卧山谷。正因为“不避多事”，才能做到宁义而饿，不肯苟且一饱；宁屈而死，不肯侥幸而活。这显然与常人之志大不相同。一般世人爱多事，便把喜欢无事之人称为“孤寂”；乐无事，便把多事视为“桎梏”。李贽认为只有他，才能做到随遇而安，无事固其本心，多事亦好度日。他甚至说：“使我苟不值多事，安得声名满世间乎？”[202]

除此之外，还有一位“风流教主”，他就是钱谦益。钱谦益是一位文人，但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽，甚至称其为“凿空”史学，但从他为明末清初文坛领袖的身份，再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看，称其为“风流教主”，当亦无愧。

李贽与钱谦益，同为“教主”，虽有相同之处，其行却异。钱谦益尽管在学术上对李贽多所指责，但在李贽的为人上，钱氏亦不得不承认有可取之处。何以谓此？钱谦益从李贽的弟子中悟出李贽为人的真实性。这就是说，李贽晚年愤世，兀傲自放，那么游其门下者，定然是一些聪明辨博、恢奇卓诡之士。其并不尽然。从李贽的三个高足弟子徽州人方时化、汪本钶与姚安人陶不退三人来看，真正的李贽，还是有其平实的一面。据载，方时化、汪本钶两人，均从李贽学习《九正易因》。时化不过是一个老明经，却“斤斤为文法吏，褒衣大带，应对舒缓”。而本钶更是一个“朴遬腐儒，偶坐植立，如土木偶”。至于陶不退，亦是“恂恂已尔，穆穆已尔”，“规言矩行，老而弥谨”。就此而论，正如公安派之袁中道所言，李贽平生，“恶浮华，喜平实。士之矜虚名，炫小智，游光扬声者，见则唾弃之，不与接席而坐”。[203]这或许才是一个真实的李贽，由此同样可以说明明代士大夫性格的多样性乃至复杂性。

第三，就士大夫的品格而言，事实上养成于“士”这一阶段。正如明人任环所言，只有“充海阔天空之量，养先忧后乐之心”，才可以称得上真正的“士”。[204]就“士”而论，正如方孝孺所言，尽管朝廷以文章取士，但对士的期望，并不仅仅局限于文章；尽管士可以科目升入仕途，但真正的士人品格的养成，并未纯粹仰仗科目。换言之，士人不过是借助文章、科目作为仕进的阶梯。所以，真正的“为学之士”，所学的应该是圣人之道，亦即“仁义忠孝”。进言之，士人秉承仁义忠孝，犹如农夫之于耒耜，不可一朝而去，无论穷达，均以此相随。[205]可见，所谓的“士”，一方面，是“公卿大夫之所出”；另一方面，则是“小民之所观望”。士风一旦败敝，那么，就很难形成“国政之成，民俗之厚”的局面。[206]

士人入仕之后，成为士大夫的一员，那么，其一饮一啄，一言一动，无不应当为世道、地方风俗考虑，绝不可以只管目前，徒逞己见。这是因为，士大夫的出处辞受，无不关系到一个人的大节。[207]换言之，所谓的士大夫，都属于“国家之人”，应该养成一个“须眉面目”。若是在平日就“持利禄，养声势”，且“项背相望”，那么，一旦缓急，朝廷需要用人，就会处于一个无人可用的尴尬局面。[208]

这就需要就士大夫的定位作一个通盘的考察。身为社会精英阶层的士大夫，在自己的人生道路上无不面临着诸多的抉择，诸如：究竟当为子孙“求福”，还是为子孙“造福”？一生当中，究竟应该“市名”，还是“惜名”？究竟是为一家“用财”，还是为一家“伤财”？究竟是为天下“养身”，还是为天下“惜身”？面对上面诸多抉择，张侗初在《却金堂四箴》中分别做出了正面的回应。其一，他认为，士大夫应当为子孙“造福”，而不应当为子孙“求福”。他进而将造福与求福作了区分：谨家规，崇俭朴，训耕读，积阴德，此为“造福”；广田宅，结姻缘，争什一，鬻功名，此为“求福”。至于造福与求福的结果更是迥然不同：造福者淡而长，求福者浓而短。其二，他认为，士大夫当为此生“惜名”，不当为此生“市名”。他进而对惜名与市名作了区分：敦诗书，尚气节，谨威仪，慎取与，此为“惜名”；竞标榜，邀津贵，矜矫激，习模稜，此为“市名”。至于惜名与市名的结果则大相径庭，惜名者静而休，市名者躁而拙。其三，他认为，士大夫当为一家“用财”，不当为一家“伤财”。他进而对用财与伤财作了区分：济宗党，广束脩，救荒俭，助义举，此为“用财”；糜宫苑，教歌舞，奢宴会，聚宝玩，此为“伤财”。两者结果大不相同，用财者损而盈，伤财者满而诎。其四，他认为，士大夫当为天下“养身”，不当为天下“惜身”。他进而对养身与惜身作了区分：省嗜欲，减思虑，戒忿怒，节饮食，此为“养身”；规利言，避劳怨，营窟宅，守妻子，此为“惜身”。两者结果大不相同：养身者啬而大，惜身者膻而细。[209]

这就牵涉到一个士大夫如何为自己定位的问题，亦即究竟应该“自贵”，还是为了求得一己私利而“自贱”。就此问题，不妨借用明末清初著名思想家王夫之的阐述作为讨论的依据。王夫之在总结历史经验与教训的过程中，对士大夫的定位提出了自己的真知灼见。大体说来，可以概括成下面几点：其一，士大夫必须“自贵”。语云：“周之士贵”。究其原因，就是因为士能“自贵”。王夫之最为欣赏的是《诗经》中“鸢飞戾天，鱼跃于渊”这样一种境界。在他看来，所谓“飞”，就是不虞其飏击；所谓“跃”，就是不虞其纵壑。士大夫若能涵泳于天渊之中，而相期于百年之效，则既是帝王之贵士，亦是士之自贵。其二，帝王对待士大夫，理应“养士”，而不应“治士”。从历史经验来看，士大夫并非人人都能自贵，或辱人贱行，或背公死党，或处士横议，种种不一。但君主并不能因士之自贱而贱之，或惩其不贵而矫之。这样做，显然是“治士”之举，而非“养士”之法。真正的养士之法，就应该是集中聪明才干之士为己所用，至于那些“溢出而成乎非僻”之士，则应该扶进而导之以兴。其三，帝王之治，“得士者昌”。王夫之认为，所谓的“得”，并非仅仅是帝王“自得之以为己得也”。他说：“下得士而贡之于上，固上之得也；下得士而自用之以效于国，亦上之得也。故人君之病，莫大乎与臣争士。与臣争士，而臣亦与君争士；臣争士，而士亦与士争其类；天下之心乃离散而不可收。”[210]其四，提倡士应有志，而帝王应该“诱掖而玉成”士人之志。他说：“士之有志，犹农之有力也。农以力为贤，力即不勤，而非无其力；士以志为尚，志即不果，而非无其志。”他建议，帝王应该对士人之志因势利导，通过“射”“饮”等“宾兴”之典，玉成士人之志，而并非科举登进一途。[211]王夫之认为，自秦朝以后，天下之士的廉耻心已经大多泯丧。即使到了明初立国，明太祖希望恢复士大夫的廉耻心，但终成泡影。究其原因，就是“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生”。[212]在王夫之看来，一个在朝为官的官员，当众被扒光衣服，受廷杖之辱，那么以后还有脸面再穿上朝服上朝？用王夫之所崇奉的东林党人士高攀龙的话，就是“辱大臣，是辱国也”。所以，高攀龙宁可自己沉水而死，也不愿受辱。[213]即使士大夫通过“清议”“诅咒”等形式而有所反抗，也不敢当面，只是在背后，或者君主没世之后。

值得关注的是，明代士大夫的志行、人格已呈渐趋堕落之势。士大夫大多通过科名而得以确立自己的地位。其实，对于科名的态度，从唐至明，读书人的态度并不一致。譬如，江西人中状元，始自唐代的卢子发。他有诗云：“报道是龙刚不信，果然夺得锦标归。”这是夺得锦标之后踌躇满志之态，于是后人将他的集子命名为《锦标集》。洪紫溪曾说：“三十年学问，胸中方消磨得‘状元’二字。”热衷科举功名之念，跃然纸上。而明代的罗洪先在状元及第时，一位亲知拊其背道：“不意干出如许大事！”洪先赧然面赤，道：“男儿顶天立地，一个状元算得甚大事！”当天就裹粮讲学。[214]三人气量，于此迥然可判。但是，在明代的士大夫中，真正像罗洪先那样，并未将科举功名放在心中者，确乎寥若晨星。

即使是通过科举出仕，士大夫的志向、品格亦与儒家的道德训导开始相背。照理说来，人人都想追求富贵，这也是人之常情，无可厚非。士大夫作为社会的精英，他们本来所信奉的是“先忧后乐”的行为准则，但自明代隆庆、万历以后，读书应举的士人，竟然不知做官为何。他们的一切愿望，已不再是“先忧后乐”，而是“先乐后忧”。宋应星一语道出了这些读书人的心态：“第以位跻槐棘，阶荣祖父，荫及子孙，身后祀名宦、入乡贤，墓志文章夸扬于后世。”[215]就此而论，清初的理学大家李光地，倒是颇能说一些实话。他深知，若是官俸太薄，士大夫就不能“自给”，最后必然会导致品行的堕落，甚至失却廉耻之心。[216]这是将士行堕落归结为官俸太薄。

经过上面对士大夫及其相关概念的诸多辨析，大抵可以就士大夫这一概念试作总结，并进一步加以定义。关于中国传统士大夫的概念，譬如，在明末清初抗击清兵过程中所涌现出来的“嘉定忠臣”，谢国桢在《南明史略》中则称之“爱国士大夫”（patriotic scholar-officials）或“开明士大夫”（enlightened scholar-officials）。在西方，普遍使用“绅士”（gentry）这一概念。但 Jerry Dennerline则不用绅士，而是用“官僚政治精英”（bureaucratic elite）和“代表地主的精英”（landlord representative elite），以取代“科名拥有者”（degree holder）或“地主”（landlord）以及“文人学士”（literati）。他通过对嘉定忠臣的研究与考察，按照各自的功能刻意区分两种社会精英，一种是代表地主的精英，而另一种则是官僚精英。代表地主的精英是通过明朝创立者及其他的诸如粮长、里长一类的税务官和村长一类组织体系才得以建立起来，而官僚精英则通过考试和科举选官制度才得以确立。[217]

从这种意义上说，传统中国的士大夫，应该说相当于“官僚政治精英”。但若细究之，所谓的官僚政治精英，若是冠以“官僚”二字作为定语，仅仅是指通过科举考试而出仕的官员，显然无法将士大夫这一概念的内涵囊括殆尽。相比之下，何冠彪对士大夫一词所做的通义的解释，无疑将更有助于对士大夫的定义。他认为，士大夫“指一切已出仕和未出仕的读书人，前者包括各级在任、停职及致仕等官员；后者包括已取得进士衔而仍未授职的士人、其他具有科举衔头的士人（如举人、生员）、国子监和地方庠序的学生，以及一般布衣之士。僧、道等方外之人则不包括在内”。[218]毫无疑问，这是对士大夫的广义性的定义，且所谓的“具有科举衔头的士人（如举人、生员）”，其中的生员即指“地方庠序的学生”，两者出现了不必要的重复。

鉴于此，需要对士大夫重新试作定义。士大夫包括“大夫”与“士”两个分层。就其外延来说，其中的大夫，是指通过考试、门荫、捐纳而出仕的官员，无论是在任官员，还是停职、致仕乡居官员，均包括在内；其中的士，主要是指通过科举考试、门荫或捐纳而获得一定科名（如国子监监生、生员）的读书人，当然还包括尚未取得科名的布衣文人，这是广义的士大夫。就狭义的士大夫来说，应该仅仅指大夫这一层面，即通过科举考试、门荫、捐纳等途经而已经出仕的在任、停职、致仕的官员。当然，这里所要探讨的士大夫，主要是就广义的士大夫而言。就此而论，士大夫是科名、功名的占有者，其中的科名，则主要通过科举考试或捐纳而获得，而功名则通过考试、门荫、捐纳而获得；士大夫是知识的拥有者，其中的知识，仅仅限于科举考试所规定的儒家经典知识以及相关的历史知识（与此相应的学校，从中央的国子监，到地方府、州、县学，均称“儒学”），其外延可以延伸至符合儒家规范的诗文一类的辞章之学，而并未包括天文、地理、医学、军事等专门知识（与此相应的学校，分称“阴阳学”“医学”“武学”）；士大夫是社会声望的享有者，至于社会声望的获取，既仰仗显赫的官爵之位，又依靠独树一帜的个人品格。[219]

（二）士大夫家族的形成及其地域特点

尽管明代的选官制度，尚有荫、捐纳两途，但士大夫家族的形成，大多借助于科举一途，进而形成了特殊的“世家”，即科举家族，其与魏晋至南北朝时期的“门阀”迥然有别。

1.士大夫家族的形成

明代科举制度的盛行，无疑造就了新的“世家”大族。换言之，明代所谓的世家，其实就是科举家族。如松江府陆氏家族，陆应寅于嘉靖七年（1528）中乡试举人，出仕后任应天府推官，迁官广东盐课提举，开创了松江陆氏世家。至嘉靖二十年，他的儿子陆从大中进士。他的第二个儿子陆从高，中应天府举人。后其孙陆万锺，中进士；陆万言，中顺天府举人。随之，其家族中人无不成为“彬彬文学之士”，于是当地人称陆氏家族为“世家”。[220]

科举造就了新的士大夫门第。而这种基于科举之上的士大夫门第，在一些大姓中往往也可以得到世代相传，亦即所谓的世代簪缨。因此，很多明代士大夫家族在当地人心目中是“各以其房别之”，亦即以仕宦之官衔以区别同姓家族内的分房。浙江宁波府鄞县陆氏家族为我们提供了解剖当时士大夫家族的最好范例。据清代史家全祖望的记载，陆氏为宁波四大姓之一，其家在西湖之西畔，“门施棨戟者相望”，其分房分别如下：“尚书房”，指陆瑜，字廷玉，宣德八年（1433）进士，官至刑部尚书。“副使房”，指陆偁，字君美，弘治六年（1493）进士，官至福建按察副使，为陆瑜的从孙。“都御史房”，指陆钶，字容之，正德九年（1514）进士，官至巡抚保定都御史。“榜眼房”，指陆，字举之，正德十六年（1521）中一甲第二名进士，官至山东提学副使。陆钶、陆均为陆偁之子。“布政使房”，指陆铨，字选之，嘉靖二年（1523）进士，官至广东右布政使。“翰林房”，指陆泰，嘉靖三十二年（1553）进士。“给谏房”，指陆懋龙，字珍所，万历八年（1580）进士，官至兵科给事中。“大廷尉房”，指陆世科，字从先，万历三十五年（1607）进士，官至南京大理寺卿。[221]可见，陆氏家族自陆瑜之后，一直是科举门阀不绝。而这种科举门阀，其最大的特点不是门第的世代相传，而是其子孙各自可以通过自己在科举仕途上的成功而另起家族的房头。

到了明代，由于科举制度的实施，导致了社会流动的加快，于是对所谓“衣冠之族”这样一类的“故家”也有了新的认识。假如一个人多行不义，被乡里之人瞧不起，却又自夸家世，每每称自己是“衣冠之族”，那么，对这样的人当作如何评价？这就需要对“故家”“世家”“大家”等概念及其关系作适当的厘定。

元末明初社会变动，对一些世家大族的冲击，进而导致了明初之人对士大夫家族给以新的认识。练子宁通过“杏林书隐”与一些官府王公第宅的比较，不由发出下面诸多的感慨。其意是说，园林、第宅之奢豪，不如书屋之清雅；世家不可永远占有豪宅，但可以通过儒术、诗书知礼而使福泽绵远。[222]

练子宁的感慨，显然已经引出了如何看待“故家”的问题。为此，杨士奇对“故家”的定义显然更便于我们对明代世家大族的理解。他认为，人们通常将一家的先世起自“闾阎畎亩”之间，“或贵或富”，而不管其家族是否有“功行”，即使是“饕诐忮害为豪者”，只要能“沿袭一再世”，则概以“故家”称之，这不过是流俗之见而已。真正的故家，应该是“必其先文行有诸躬，功利及于人，声誉有闻于时，子孙克嗣于后”，而并非仅仅凭借“富贵”。[223]换言之，所谓故家，必须“仁义之行，诗书之业，有肇于前，有承于后，愈远而愈不替”。假若徒恃贵富，“子孙不能自修以善继，又或有忝焉者”，概不能称之为故家。[224]

继杨士奇之后，明末的颜士凤、张履祥，对“故家”与“故家旧族”亦有较为特殊的阐释。在科举考试极其兴盛的明代，民间世俗的看法将“簪缨世禄”与“故家”或“故家旧族”等同起来。其实，并不尽然。按照明季颜士凤的说法，显然已将宦家子弟排斥在“故家”之外。在他看来，故家之所以可贵，其根本在于这些故家自先世以来，就一直“诗书泽长，子弟能礼义自守，端雅醇厚”，从而与“众庶”之家有异。至于那些宦家子弟，大多规矩荡然，邪辟无等，甘心做田家之子耻而不为之事，则明显已是“市井小人之不若”，确乎有辱“故家”。[225]张履祥之说，可以作为颜士凤之论的旁证。他对“故家旧族”亦别具新解。他认为，所谓故家旧族，并非“簪缨世禄”之谓。贤明的士大夫，固然可以作为“门户之光”，但如果寡廉鲜耻，败坏名检，适为“门户之累”。究其原因，在张履祥看来，科举仕进不过是“偶至之荣”，如同浮云朝露，当其得之之时，尚且不足恃以为常，及其失之，则无不“与先世俱尽”。[226]由此可见，尽管科举制度的发达，导致明代世代簪缨之家构成了故家、故家大族的主体，但从根本上说，科举家族并不能与故家、故家旧族等同齐观。真正的“世家”，不但在“仁义之行”与“诗书之业”上一脉相承，而且尚有“文辞之事焉”。明末著名诗人吴伟业对世家的看法，堪称是上述之说的一大补充。他认为，过去所谓的世家，并非仅仅因为其家“膴厚”，而是“有文辞之事焉”。为此，他列举诸多例子如下：自春秋时范文子将“立言”称为“三不朽”之一后，至两汉时期，那些“名儒元功”的后人，尽管其爵位不至，然其名望却远远超过其父兄。晋魏以降，如崔、卢、王、谢诸家，“家擅雕龙，人人有集，为当世文人所推奖。贵游子弟，不惟膏粱裙屐之是好，而沾沾于知我之一言，其得之若拱璧，被之若文绣”。[227]基于此，他以《易传》中“非文辞不为功”一句作为总结，借此说明“文辞之事”在世家形成过程中所占的重要地位。

随之而来者，则是明末清初之人开始对“世家”与“大家”作必要的区分。古云：世家易，大家难。施闰章认为，世俗所谓的世家，仅仅是指“公卿世累缨笏相继”之家。然而，公卿贵人，咄嗟立尽，高门巍阀，同样不乏“生荆棘穴狐兔”，甚至“堕其家声，为先人僇”，族虽大，却无可取之处。只有“户诗书而家礼让，崇本尚实，孝弟力田”，其族不必均属贤者，但大多向善，甚至“贵至将相而不骄，困为匹夫而不谄，保世亢宗以无失坠”，才堪称真正的“大家”。[228]艾南英对“大家”亦发表了自己的看法。他认为，乡村的富有之家，家有菽粟、金银，却无珠宝、古玩、法书、奇画，不可以称为“大家”。只有冠盖仕族，族大人众，“不惟有科第人文，又有道德忠义，又有方术伎学之人，又有膂力拳勇之人，下至作奸犯科、出鬼没神之人，无所不有”，才可以称为“大家”。[229]

明代的世家大族，大多源于科举之暴发。科举制的最大特点，就是“士子登庸，不系世业，履道则为衣冠，失序则为匹庶”。[230]而一旦中科举入仕以后，其子弟往往暴横乡里，所以这样的科举世家大族，其寿命大多不长。语云：贵而不骄，所以常守贵也。富而不溢，所以常守富也。但当时苏州一带的士大夫家族，不论高门巨室、累代华胄之家，即使是新近崛起之家，一旦获取科第，则无不“前堂钟鼓，后房曼鬋，金玉犀象玩好罔不具，以至羽鳞狸互之物，泛沉醍盎之齐，倡俳角觝之戏，无不亚于上公贵侯”。其自奉之奢侈，令人瞠目。至于士大夫家族的子弟、姻娅、苍头，亦大多“横于里闬，蹋门破柱，势无不至”。[231]生活穷奢极欲，兼及无德于乡里，很难保持家族兴旺长久。时日一久，高台累榭，化为曲池，朱门夏门，移之他姓，大多如此。可见，通过科举而成为望族的士大夫家族，其中败家的原因，主要在于子弟的不肖。子弟不肖，究其原因，还是因为这些公卿之子“安于豢养，不知稼穑之艰难，习于骄恣，不遵礼义之轨度故尔”。[232]

时局承平，士大夫家族的上下流动，尚且如此。明清之际，两朝鼎革，士大夫家族更是发生了根本性的改变。以浙东为例，自“大帅浮浙而东”以后，居民大多“庞裂焚荡踣弊”，尤以“世室名族、神明之裔”为甚。出于夷夏大防的传统的观念，兼对清兵“屠洗生民，不尽殄刈之不止”有所顾虑，那些具有“良材愿质”的明代遗民，无不“羞洁然盛服而与负途者处”。尽管清朝通过“置司牧，立学校，科条贯目”等举措的实施，希望借此吸引旧朝的士大夫，但收效甚微，投身新朝者，多为“昔时丧职之族”，而其目的亦仅为“启奸而纾愤焉”。[233]这并非识者过激之论，而是反映了因明清易代而导致士大夫家族的衰替历程。

经过“天崩地陷”的一幕之后，清初的士大夫开始对世家、氏族、巨族等问题，无不作了相应的理性思考。他们大多以明亡为鉴，重新倡导重视世家大族。如黄宗羲对六朝时期“以门第相高”之风相当激赏，称其“人物最为近古”。在黄宗羲看来，在门阀大族中，因为具有“父兄之渊源，师友之讲说”，那么对于朝典国故，是非邪正，均在胸中具有成案。这犹如医生看病，见症既多，那么治病时就不至于仓皇失措。而“单门寒士”则不同，他们之所识，不过几案间事而已，所以“一当责任，网罗衣钵之下，不觉东西易置”。黄宗羲认为，“浙人往往堕落于时局者”，大抵均为“单门寒士”一辈。为此，他专门借助一事予以说明。黄宗羲曾与冯俨公谈论起东林之事，冯氏一位门人听后，率尔问道：“杨大洪（指杨涟——引者）何人也？”冯氏正色道：“汝不知杨大洪先生乎？正复读书何益。”从这一例证中，黄宗羲深有感触，道：“向若有门第者，宁有是言乎？”[234]顾炎武亦相当看重氏族。他认为，正是因为治道愈下，才导致国无“强宗”，“无强宗，是以无立国，无立国，是以内溃外畔而卒至于亡”。鉴于此，顾炎武断言，“宗法之存”，确乎可以起到“扶人纪而张国势”的功能。为此，他专门列举下面两个例子加以说明：一是唐代制度，“贵士族而厚门荫”，尽管已知“封建”不再可复，但在士大夫家族中暗寓“封建”之意，“以自卫于一旦仓黄之际”。二是顾炎武以自己的亲身经历为例，就是他曾历览山东、河北，发现一个特殊的现象，就是自明末兵兴以来，“州县之能不至于残破者，多得之豪宗大姓之力，而不尽恃乎其长吏”。由此两个具体实例，顾炎武得出结论，即使不能恢复“封建之治”，若欲借士大夫之势以立其国，必须“重氏族”。[235]徐枋对世家巨族与邦国治乱之关系更是做了精辟的阐述。他认为，世家巨族是“国之毗”“民之表”，“其系于邦国之治乱，民俗之污隆”，关系匪浅。自三代以后，宗法不立，世风日衰，识者忧之。所赖天下巨室，“各兢兢焉守其家世，谨其氏族，以辨其贵贱，以别其婚姻，以远嫌疑，以定昭穆，充其仁孝之心，率其敦睦之行，庶几由家以著于族，由族以著于乡，由乡以著于国，由国以著于天下，而民俗以厚，治道以成矣”。[236]无论是明代士大夫对故家、世家、大家的辨析，抑或清初重视门第、强宗、氏族之论，并非是为了恢复“封建”之制，而是鉴于科举家族之弊，将“封建”之意寓于士大夫家族之中。

2.士大夫家族的地域特点

明代的士大夫家族，一方面借助科名得以成立，另一方面却又各具地域特点。就明代士大夫家族的地域特点而论，大抵有如下两大特点：一是江南士大夫家族与西北士大夫家族之别，二是江南士大夫家族与江西士大夫家族之别。

就前者来说，早在明初，由于铨选之政的特点，已经造成士大夫具有南北之别。陶安认为，明初之时，铨选之政，优视中州之人。相比之下，南方人在铨选上吃了不少亏。无奈之下，南方人只好甘心晦遁，穷理高尚，终老文学。为此，也就造成了下面一种状况：“南士志于名爵者，率往求于北；北士志于文学者，率来求乎南。”[237]

这当然是就明代开国之初的实况而言。其实，随着科举制度逐渐推广，江南文风兴盛的优势很快得以体现，无论是进士的获中率，还是状元、会元等巍科的高中率，江南地区远远高于西北地区。于是也就形成了各具特点的士大夫家族特点。

明末清初人钱澄之对江南士大夫风气的观察，堪称明察秋毫。他认为，江南人大多急于进取，“务虚名，尚奔竞”，这是习俗使然。与之相应，则是江南士人所作文章，亦大多具有“善变”的特点，通常会“视上之所好，辄改易以趋”，尽管由此造成“文体不正”，但最后则成“士习从之”之势。[238]这一句“士习从之”，其流风所及，不但涉及江南的士人，而且广被北方士人。江南士人所作八股文章如此，即使是诗，亦与江南较为浮华的士风相应而别具特色。作为江南典型的苏州士大夫之诗，就反映出了“好为绮丽语”的特点，尽管其人未必尽是达官贵人，仅仅是“寒酸”之人，却喜习用“贵人”之容，最后导致“自失其本色”。[239]

与此形成鲜明对比的是，西北的士大夫不但生活俭朴，而且家法甚严，其社会交际亦具古道之风。如山左士大夫恭俭而少干谒，“茅茨土阶，晏如也”，即使是公卿之家，或门或堂，必有草房数楹，维持着历史传衍下来的“邹鲁之风”。[240]山西士大夫的节俭之风，更是到处可见，不妨试举下面两个例子：第一个例子是李日强，曾中嘉靖四十四年（1565）进士，任礼科都给事中。当他从家乡至北京赴任之时，身边除了夫人之外，只有男仆、女仆各一名。在北京任上时，男仆时常到街坊买菜、汲水，而女仆则承担厨房烹饪之事。当家务繁忙之时，其夫人亦需下厨帮忙。作为一个掌科之官，其生活之淡泊，官衙之清净，恐怕在北方亦不多见，更遑论南方士大夫！[241]第二个例子是杨昆玉，山西蒲州人，其父曾任吏部尚书，却是生活朴素，“卧榻荐席，皆用草，无绣裀锦衾之杂陈也”。而他家的仆从亦相当质朴，绝无大官家骄横之态。为此，时人有“岂天地悃愊无华之气，独踵于西北耶”之叹。[242]至于河南士大夫生活之节俭，可以内阁大学士沈鲤为例加以说明。沈鲤身居大学士要职，却从未仗势欺凌邻里之人。据载，他性畏暑，喜欢乘凉。邻居正好有两棵大树，长得颇为茂密，他就每日过去避暑。邻居家贫，请求将两棵大树卖给他。他却说：“吾与若世为邻，不忍售也。”还厚赠邻居之人，并嘱咐道：“吾在世，夏月常过尔树下，殁后凭尔售否尔。”至于沈鲤之家的厅堂园亭，亦俱从简朴，与东南大宦之家的奢华迥然有异。[243]

与生活俭朴相应，西北士大夫家族门风甚严，以古道相交，在家人相处时，只论长幼辈分，不计官爵高低，颇有淳朴盛德之风。为示说明，不妨试举下面四个例子：第一个例子是山西蒲州人王崇古，官至兵部尚书，是大学士张四维的母舅。史载当张四维入见之时，王崇古正好伫立，就仅行立而答揖之礼。倘若自己当坐之时，则坐而答之，“不为甥舅离席”。为此，明人李乐颇为感慨，认为这是西北人盛德致然。若是南方的士大夫勉强模仿，便会露出丑态，“却不可看得容易了”。[244]第二个例子是刘珝，山东寿光人，曾以大学士致政家居，当时其父尚健在。史载他的父亲家法甚严。一天，刘珝外出，乘轿归第，而其父正好在门前迎接客人，刘珝不知失避，其父盛怒，欲加以杖责，客人力劝不解。又据曾任寿光知县所言，其父是用轿杠对刘珝加以杖责。堂堂致仕内阁大学士，却甘愿接受其父之杖责，难怪时人有“此宇宙间大奇事也”之叹。[245]第三个例子是刘大夏，官至侍郎，可谓显赫。史载其曾经拜访母族亲戚时，曾有一位疏族之舅，年才弱冠，大夏谒之下拜，其人仅以手扶大夏，道：“大夏莫拜。”但终究受不答礼。拜者不以为屈，受者不以为亢。与江南士大夫家族叔侄、甥舅之间，相揖宛若平交相比，确乎堪称古道。[246]第四个例子是世隆泰，山西人。根据史料记载，明代中原、西北士大夫，长幼之礼甚严，年长者通常直呼年幼者姓名。当饮酒献酬之时，年幼者必定跪献、跪接，并不计较身份之贵贱。世隆泰就是典型一例。史载他官至按察副使，为人性气廉厉，凛不可犯。身份既贵，便道回家，前去拜访同窗旧友王生，当时王生已弃士业农。两人在途中相遇，王生道：“隆泰乃念贫贱之交乎？倘不弃予，约期访汝韦曲。”隆泰敬诺而归。至约定之期，隆泰冠带整齐，在家等候。王生身穿布衣，随身带一只鸡、一瓢酒至。王生据正席而坐，隆泰则“以兄事之，与饮必跪”，王生亦“直受之不辞”。[247]

以后者来说，江西之士大夫及其家族则别具一格，与同属南方的江南士大夫迥然有异。就江南来说，其风气原本就带有一些“富贵态”，更何况成人之美、不成人之恶者甚少，所以全靠自己站立得定，方可成为一个贤士大夫。江西则不同。江西属于贫瘠之地，士大夫地位既高之后，乡党亲友却很少以财货蛊惑，所以容易成就士大夫的高风亮节。状元罗伦即为典型一例。尽管古今甘贫之士尽多，但像罗伦那样已经状元及第，在“瓶粟常空”的情势下，尚能做到对客座谈，心能不动，那么其天质学力，恐不在颜子之下。[248]究其原因，还是与江西的士大夫风气有关。

明代的江西文风颇盛，进士出身者人才济济。即使不能中进士，仅中举人，出去做布政、按察二司之官，或者仅凭监生、吏员去做京卫经历等官，亦安之若素。等到考满与荐，亦可请得封赠回来，荣及父母妻子。此显然是江西士风勉强学好清修所致。至于江南士人，则一见财货，便忘却身躯荣辱，能得好结果者百无一二。何以故？正如明人李乐所言：“前无贤者可师法，即可师法，后辈亦不肯兴起效法也。”[249]

那么，江西的士大夫及其门风，究竟如何别树一帜？这可以从以下三个方面加以考察：一是士大夫家族子弟大多亲自服役。譬如，江西新淦人黄仁山，曾任知府之职。当李乐出任新淦知县时，他已经80余岁。李乐前去拜访他时，被留下小酌。其间，但凡供茶、供馔之事，全都由子弟在学者担任，并非使用家仆。儒巾蓝袍，尚可在家服役，且未尝以此为耻。这确乎在江南士大夫家族中很难见到。[250]二是士大夫家族中贵贱之别甚严。明代中期以后，民间僭逾之风盛行，民间百姓家中富有，能买得起黄金，尽可使用，对于“等级贵贱之差，应用不应用”之类，已是一概不问。而江西朱衡之家则不然。朱衡尽管贵为尚书，但家中身份等级甚严。其宅中女婢，仅用银饰，不用金饰。即使用银饰，亦须先禀过主母，方可使用。[251]这一方面反映了江西士大夫的节俭之风，与别省有异；另一方面亦说明士大夫门风较为严整。三是士大夫家族中无论穿着，还是礼仪往来，无不崇尚俭朴。如清江人杨标，从广东巡按御史任上回到家乡，见儿子头戴马尾巾，厌恶其奢侈，在回到家中的第二天，就“手除其子巾，裂作六七块”。当时新淦人春元朱谨吾与杨标是儿女亲家，当朱谨吾去拜访杨标时，随身所带之礼，为“二十盒”。这看似盛礼，其实这20盒礼物，内中所装，不过是“果垒”而已，杂置蔬果、荤物在内，外加佐酒一小瓶。朱谨吾将此礼置于主人厅堂，一起饮酒，就算是给杨标接风。当时李乐听到此事，深为感叹，道：“若三吴间，亲家作代巡时，不知礼盒币帛到恁田地。”[252]这再一次证明江西士风与江南士风，大有差别。

（三）士大夫的关系网络

士大夫作为一个特殊的知识群体，在入仕之前，凭借文社“声气”以甄别流品；入仕之后，则以私交、情面，形成一个错综复杂的关系网络。概括言之，诸如地缘、姻缘、师生、同年、文社声气等，大抵构成了明代士大夫关系的主要网络。

其一，就地缘关系来说，其最为明显的表征为文社与同乡会馆。以明季最为著名的文社复社为例，其成员之间的关系，往往体现为同里闬，同志趣，同学术，而最后则共同加入复社，成为同志。刘城与吴应箕的关系如此，即使如顾炎武与归庄，最初也体现为这样一种关系。所有这一切，主要源自明季社事的地域性特征。明季社事的兴起，起初的特点是“郡邑必有数社，每社又必有异同”。为了争牛耳，夺选席，各社之间都存在着一定的嫌隙。[253]复社成立之后，盟主张溥通过三次大规模的聚会，最后将各个社盟联合在复社的名下，使复社成为一个社盟联合体。所以，在复社中，除了张溥全盘负责社内的具体事宜之外，不得不保留原来社盟的相对独立性，“每邑以一二人主其事，招致才隽之士”。[254]在复社中，除了总社之外，一般每个府县都要推举一人为长，“司纠弹要约，往来传置”。[255]进入官场之后，士大夫更是形成以地域为纽带的门户党派。晚明以来出现的“浙党”“楚党”之名，即为典型例证。

士大夫组织的地域纽带，在各种同乡会馆中的表现尤为突出，并进而发展成为一种宗派主义和地方主义。士大夫的同乡会组织，早在宋代已初露端倪。当然，立有会馆之名，却已是明代嘉靖、隆庆年间的事情。明人沈德符论会馆云：“京师五方所聚，其乡各有会馆，为初至居停，相沿甚便。”[256]此虽道出会馆之功能，但尚未点出其出现的时间。而刘侗、于奕正所著之《帝京景物略》则明确云：“会馆之设于都中，古无有也，始嘉、隆间。盖都中流寓土著，四方日至，不可以户编而数凡之也。用建会馆，士绅是至。”[257]一句“士绅是至”，说明士绅通过同乡会馆这种地域纽带而聚集或联结在一起。

其二，就姻缘关系来说，大抵体现在以下两个方面：一是士大夫入仕之前的社团，通常以姻缘关系加强社团的稳定性。在明代士人群体的文社中，社内成员互相联姻结亲，进而构成一种特殊的姻缘关系，使社内成员的联结纽带更趋牢固。这种例子亦俯拾即是。如复社首创于吴江的吴、计青辚等人，而吴、计青辚就曾结为儿女亲家。[258]夏允彝是几社的首领，他的儿子夏完淳就娶复社成员钱栴之妹为妻。[259]复社成员王崇简娶同社梁仲木姊为妻。[260]黄宗羲曾替其弟黄泽望向同社成员刘应期求婚，于是黄泽望就成了刘应期的佳婿。[261]据刘城记载，“友生吴生应箕，孺人女婿也”。[262]这位“孺人”，就是复社成员李的母亲金氏。可见，吴应箕与李也是姻亲。二是士大夫在入仕之后，通过联姻这种方式以巩固自己的政治地位。明代的史料已经揭示，当时的温州府的捐纳官，通过“缔姻显宦之室”，借此达到“传为城社之计”的目的。[263]即使一代名相张居正，亦与夷陵人刘一儒结为儿女亲家，将女儿许配给刘一儒之子。[264]复社是东林的后劲，所以在当时又有“小东林”之称。东林党成员的后代，有很多就加入了复社。另外，复社对东林的继承关系，还因复社成员与东林成员的联姻而加深了一层。如侯峒曾虽不是复社成员，但嘉定侯氏家族与复社有着千丝万缕的联系，其中侯岐曾就是复社成员，他们的子侄辈入社的亦不少。正是这位侯峒曾，自己与东林党成员姚希孟结为姻亲，他的长子侯玄演娶姚希孟孙女为妻。[265]东林成员的士大夫，大多已经入仕，与在野的文社成员联姻，显然也是为了扩大政治影响力。

其三，就师生关系来说，同样体现在以下两个方面：一是文社士人中的师生关系网络。复社盟主张溥曾说过这样一句话，以概括应社十三子的特点：“有同一师者焉，有师弟子同为友者焉。此以义相先者也。”[266]中国传统士人所奉的信条是以“天地君亲师”为尊。社内的血缘关系，实际上就是“以亲为先”。师道本来极为尊严，但在复社中，老师却与弟子共为朋友，以友道相亲。这被张溥称为“以义向先”，实际上恰好证明复社内部存在着浓厚的师生关系。当刘宗周创设“证人会”时，一时参加的士子很多，其中有不少就是复社成员，这就是张溥所说的“同一师者焉”。据作者考察，刘宗周的弟子籍中，就有15人为复社成员。[267]又如杨廷枢，在复社内有“教父”之誉，有很多人在他的门下游学，共同成为复社的成员。其中最著名的就是华渚，他是杨廷枢的学生，加入复社以后，“友其师之友”，[268]也是以友道取代师道。二是官场士大夫的师生关系网络。众所周知，明代士大夫是科举考试的产物。科举考试的激烈竞争，导致读书人的师生观念发生了很大的改变，即不再重视自己启蒙乃至经业的真正授业恩师，而是将科举考试的主持者，诸如座主、提学官看成是自己的“亲爷娘”与“恩师”。正如李贽所言：“今士子得一科第，便以所取座主为亲爷娘，终身不能忘；提学官取之为案首，即以提学官为恩师，事之如父兄，以其知己也。”[269]

其四，明代是一个科举社会，由科举考试所产生的士大夫，相当看重“同年”关系。所谓同年，就是同科所中举人或进士。在明代，同年之契，几乎具有兄弟之义。正如罗伦所言，凡是同年，无不都是“四海兄弟”。[270]为了维持这一层同年关系，以便日后在官场上互相照应，于是也就出现了“同年会”这样的松散组织。在考试结束之后、上任之前，醵钱集会，将参加者共同登录于一册，上面记载各自的姓字、籍贯、齿行、家世，甚至包括他日宦历所至。这就是所谓的“同年谱”，参加者各录一本，藏于家中。[271]同年会的特点，基本保持士人结会的特点，亦即“坐席之序以齿，而甲第先后、官职崇卑不与也”。[272]

其五，值得引起注意的是，自万历、天启以降，士大夫的关系网络中，多了“声气”这一层，而声气的形成，则与文社的兴盛大有关系。关于此，张履祥揭示道：“万历、天启而降，士风浮竞。至崇祯，人心学术之坏，东南日甚。其以文社鼓煽，虽穷乡邃谷无不至者，号曰‘声气’。”[273]这种普遍存在于东南地区的文社声气，已经构成尚未入仕士子的关系网络，且与朝政相呼应，形成一种朝野舆论互动之势。

明代在朝士大夫的关系网络，除了同乡这一层关系之外，进而言之，则有“五同”，并借此五种关系纽带将士人结合在一起，形成一种“五同会”。所谓的“五同”，就是“同时”“同乡”“同朝”“同志”与“同道”。会中之人，在公务之暇，“辄具酒馔为会，坐以齿定，谈以音谐，以正道相责望，以疑相辨析。兴之所至，即形于咏歌，事之所感，每发于议论。”[274]显然，这是对同乡关系的进一步深化。

尤其值得注意的是，明代科举制度所产生的大量“游士”，亦有干预时政之势，进而成为沟通朝野、中央与地方政治关系网络的媒介者。据姚希孟的记载可知，明末“更有一种罢闲官吏、山人词客，谈兵说剑，旅食京师。有所望而不遂，闻国家有事，喜动眉宇，或播煽流言，讪谤当事，或虚张虏势，摇惑人心，捉影捕风，以耳传耳。其中更有乘机遘会，或自己呈身，或代人营干。”[275]此即当时实录。

士大夫如此之多的社会关系，必然影响到朝内之政，进而形成“门户”，甚或“朋党”。万历末年，门户、党争尤甚，不但是北人与南人争，外衙门与内衙门争，而且在内衙门之间，也自相争权。于是，作为一个内阁首辅，处于这样一种门户遍布的生存状态中，自亦有其一番不知所措的苦衷。叶向高一语给以道破，即最初士大夫虽是门户各分，而途径犹未甚杂。随后，则是歧路之中，又有歧路，千态万状，难以具陈，分派及其关系网络极其复杂。最终则导致如下结果：“平日相知之人，皆为戈戟；平日号为君子之人，皆不相容。”于是，那些身为执政之人，若是微分“左右之袒”，随之就会出现“猜嫌之衅”。为此，身为内阁首辅的叶向高有如下之叹：“昔人为两姑之间难为妇，以今观之，两妇之间亦难为姑，而况其不止于两哉！”[276]换言之，士风已是堕入讲究门户、私交，此即“诸司不问职业，而言门户，朝廷不重法纪，而顾私交”。至于门户、私交之类关系网的形成，大抵有如下三类：一是“以势”为党，其中包括门生、座师等关系。二是“以情”为党，其中包括同年、同门、年家、同乡等关系。三是“以利”为党，包括行贿、受贿之类的金钱结交关系，并代为行“保护”“驱除”之举。[277]

一旦士大夫具有如此风尚，且在朝内形成不同的门户、党派，那么必然导致在具体的行政实践中，就会“惟异己是除，私人是引”，诸如“楚人为楚人出缺，秦人为秦人营迁”之类，就是同乡关系为要，进而“不论官方，不谈才品”。[278]崇祯年间，崇祯皇帝在上谕中曾面责当时的文武百官，称他们为“宁负朝廷，不负私交；宁溺职业，不破情面”。[279]可见，在士大夫的关系网络中，朝廷、职业可以不讲，但私交、情面则不可不讲。

居官而论门户，本已足笑，令人称奇的是，作诗文也讲门户，甚至父子作诗文，亦分门别户，岂不更是让人感到惊讶！但这确实是明代士大夫的一种风气。王穉登、王留父子以诗文而有所分别，则是典型一例。众所周知，王穉登作为一个知名的山人，凭借诗文之名而享誉海内，诗亦醇正典雅。尤其是王穉登有哭大学士袁炜之墓，白王仲子之冤等高谊之举，行谊亦多为人所称。照理说来，有父如此，亦算得上无愧于其子。令人奇怪的是，其子王留略有才情，却是走入“魔道”。在王留的种种诗刻中，无一语谈及其父。与此同时，当时诸多名彦为王留之诗写序，体察其微意，亦不敢一言谈及其父。[280]在万历年间，因为政治上以门户相别，随之出现儿子“忍于推远其父”之事，父子各属不同门户，行若水火，此尚可理解。而王留却因诗文与其父不同调，亦“自昧于人伦如是”，这不能不说是一个值得关注的新动向。

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