在卢梭的所有著述中，“自然”和“社会”的对立构成了其思想体系的基础和出发点，与自然状态和社会状态相对应的，是自然人（野蛮人）和社会人（文明人）的对立。在自然状态下，所有人都是淳朴的、幸福的，是自由、独立和平等的。自然人受单纯的自然冲动的情感和欲望的支配，生活于一种完全孤立的、没有任何社会联系的状态，也没有善或恶的概念。在人类进入社会或文明状态以后，出现了私有财产、不平等和奴役，人受控于攀比、虚荣、贪婪、舆论等内在和外在力量的控制和支配。社会人是堕落的、异化的、不幸的。
尽管社会状态有着种种积习和弊端，但人类再也不可能返回自然状态了。因为所谓自然状态只是一种虚构，是用于批判文明社会弊端的一种参照和武器。在《论人类不平等的起源和基础》的序言中，卢梭指出，他对自然状态的描述不应被看作历史的存在，而只应看作假设，目的与其是要查明事物的真实起源，倒不如说是为弄清事物的性质。而且，即使自然状态是一种历史的存在，人类一旦进入社会状态，也绝无可能返归自然状态了，正如人无法从成年返回童年一样。人类从自然状态过渡到社会状态是一种历史的必然，回头路是走不通的。在《论人类不平等的起源和基础》注释九中，卢梭写道：“怎么？难道要摧毁社会，消灭你我的世界，返回到森林中和狮子们生活？只有我的对手们才会得出这样的结论，而我既要避免得出这样的结论，又要把得出该结论的耻辱让与他们。”既然后无退路，那么是否前有出路呢？卢梭对这个问题的回答是肯定的：人类的处境并非已经无可救药了，关键在于找到正确的方向，找出救治社会弊病的良方。如果说在其前期的著述中，卢梭是以自然状态和社会状态的对立来批判文明社会的种种弊端，对人类社会的过去和现在作出了评判，并对文明社会的病根作出了自己的诊断，那么在其后期的著述中，卢梭所要探讨的就是造成这种不幸的根源，并试图为人类开出疗救的药方。二论[1]之后的所有著作，如《科西嘉制宪草案》、《波兰政府论》、《爱弥儿》、《社会契约论》等，都是对未来理想社会的建构，试图为二论中提出的问题给出解决方案。
卢梭是读普鲁塔克的《名人传》等书长大的，古代的伟人和制度令他仰慕和神往，形成了他爱自由爱共和的思想，也塑造了他倔强高傲、不受束缚和奴役的性格。古代民族如果没有伟大的政治制度，普鲁塔克笔下的那些伟人也就不会产生。卢梭在威尼斯的遭遇和观察令他对现存制度深感失望，堕落的民风和不好的政府使他认识到，近代民族的腐化堕落恰恰在于其愚蠢荒谬的政治制度。卢梭很早就意识到政治制度问题的重要性。在《〈纳尔西斯〉序言》（一七五二年）中，卢梭在揭露社会生活的罪恶时，试图挖掘罪恶的根源：“他们看到了罪恶的现象，而我则要分析其中的原因。我尤其要人们看到一种非常令人欣慰和有意义的事情，指出所有这些弊病的根源不在人，而在于人被治理得不好。”[2]在致马勒泽尔伯先生的第二封信中，卢梭描述了他在去万森监狱的途中灵光闪现的情景：“唉，先生，如果我把我在那棵树下所看到的和所感觉到的情形能好好地描述出四分之一的话，我就能多么清楚地向人们展现我们社会制度的种种矛盾，多么有力地揭示我们制度的一切弊端，多么简要地阐明人生来是善良的，他之所以变坏，完全是由社会制度造成的。”[3]如果人被治理得好又怎样呢？是否就能避免种种罪恶呢？这是卢梭苦苦思索并试图找到答案的问题。在《政治经济学》中，卢梭说：“毫无疑问，人民久而久之就会成为政府把他们塑造成的样子：如果它愿意，它可以把人民造就成武士、公民、人；如果它喜欢，也可以把人民造就成群氓和无赖。”[4]所以，卢梭认为，如果他写一部论述政治制度的著作，为人类指出最好的政府形式，于人类将是一件功德无量的事情。
卢梭产生写一部关于政治学著作的想法可谓由来已久，大约始于一七四三年或一七四四年。他在《忏悔录》中是这样解释的：“我第一次想写这样一部书，已经是十三四年前的事了。那时我在威尼斯，曾有机会看出，这个被人们如此夸耀的政府，竟有那么多毛病。从那时起，通过对伦理学历史的研究，我的眼光又扩大了许多。我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样；因此，‘什么是可能的好的政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就出最有道德、最开朗、最聪慧，总之是最好的人民？”[5]尽管这个问题在卢梭的脑海中挥之不去，但直至一七五一年卢梭才开始动笔，进展也并不快。一七五六年春天，卢梭迁往埃皮奈夫人提供给他的在巴黎郊区蒙莫朗西森林的一幢房子，远离了尘嚣的喧嚷，摆脱了上流社会浮华虚荣的幻烟迷雾，置身于渴望已久的大自然中，卢梭才潜心于思考何为合理的社会制度问题。他构思了一部规模宏大的政治学著作——《政治制度论》，并将其列在写作计划的首位。按照卢梭最初的设想，《政治制度论》将由两部分构成：一部分阐述政治权利的原则，另一部分论述各民族之间的关系。但卢梭感到力所不及，最终放弃了这一构想。他将已经写成的部分独立成书，定名为《社会契约论》。
卢梭政治思想的核心为“以人为本”，“以民为天”。社会契约的概念并非卢梭首创。近代自然法学派的理论家，如格劳秀斯、霍布斯、普芬道夫已对此有过诸多论述。但卢梭认为，这些人与其是在探求合理的社会制度，不如说是为现存社会秩序的合理性进行辩解，他们是从既成的事实出发，而不是从事物本该的原则出发。卢梭认为，政治学是一种“人的科学”，使人得到实现和发展的科学，而“在人类的各种知识中，最有用而又最不发达的，就是关于人的知识”（《论人类不平等的起源和基础》序）。“那些政论家们只满足于看一下自己的周围，便说：这就是人。他们当然是人，但他们是已被我们异化的文明所败坏的人”，[6]而不是本来意义上的人。这些异化了的人“就像格劳科斯的雕像一样，天气、大海和风暴已经大大地损毁了它的容貌，以至于它更像一头凶猛的野兽而不是一尊神；在社会内部，由于不断出现的千百种原因，由于获得的无数知识和谬误，由于身体结构所发生的变化，由于情欲的不断冲击，人的灵魂已经面目全非，可以说已经到了不可辨认的程度。”（《论人类不平等的起源和基础》序）“人生来就是自由的，却无处不在枷锁之中。”（《社会契约论》）。如果从这样的“人”的概念出发，为不合理的社会秩序寻找合理性，其结果只能是为人类铸造新的枷锁。而卢梭则要从人的本真出发，寻求使人类挣脱枷锁的途径。如果说二论是轰向现存不合理政治制度的炮弹，那么此后的作品则是建构未来理想制度的砖瓦。卢梭前期那激越澎湃的思绪也渐趋冷静，他思考的是“怎样的政治制度才是合乎正义与切实可行的，怎样才能恢复与保障人类在不平等的社会、不合理的制度下丧失了的平等与自由。”[7]在《社会契约论》中，卢梭阐述了他的立法原则，希望这些原则能够引导近代民族走出堕落状态。所谓“社会契约”，如副标题所示，就是“政治权利的原则”。这些原则主要包括：
一、既然在现存的社会制度中，人类是不自由的、不平等的，那么就须寻求一种新的契约形式来恢复和保障人的自由和平等：“找到一种结合形式，它用全部共同的力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产。在结合体中，每个人虽与众人联合，却只服从他自己，并且和从前一样自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。这种形式便是自由平等的人民按照自愿的原则订立契约，结合为一个政治体。在订立契约时，个人将自己的人身和所有权利全部转让给集体，从而集体以更大的力量来保护个人的权利：“我们每个人都把自己的人身和全部力量共同置于公意的最高领导之下；我们接受每个成员进入集体，作为整体不可分割的一部分。”（第一卷第六章）“只有一种法律从本质上说需要全体一致的同意，这就是社会契约，因为社会的结合是世界上最自愿的行为，所有人都是生而自由的和自主的，任何人，不论以何种借口，都不能不经他的同意就奴役他。”（第四卷第二章）
二、在众多个人通过社会契约建立起来的结合体，即国家之中，权力，即主权，属于人民，绝非属于首领、君主或代表。主权不可转让。个人放弃了自由就是放弃了作为人的资格，同理，人民放弃了主权的行使也就不成其为人民或主权体，就沦为某个主人的一群奴隶。由于作为主权体的人民是由众多个人，即公民组成，而每个个人都有自己的个别意志，这些个别意志如一盘散沙，甚至相互矛盾，所以主权的行使就不能以个别意志为指导，而只能以公意，即共同意志为指导：“只有公意可以根据建立国家的目的，即共同利益，来引导国家的力量。”（第二卷第一章）法律是公意的具体表达，而“立法权力属于人民，也只能属于人民”。（第三卷第一章）所以，人民、主权、公意、法律是四位一体的，每个位格所属的权力既不可转让，也不可分割。
三、政府所代表的只是从属于主权权力的一种执行的权力，是公共力量的受托者，是主权体的公仆。“政府是为了臣民和主权体的相互沟通而设立在他们之间的、负责实施法律、维护社会和政治自由的一个中间体。”（第三卷第一章）政府所代表的行政权力无论如何不能与人民所代表的主权权力相混淆。如果说主权权力是人的大脑的话，那么行政权力就是执行大脑指令的胳臂。关于政府，卢梭又区分出三种形式，即民主制、贵族制和君主制，并对每种制度的特点做了论述。
《政治制度论》是卢梭思考时间最长、也最为重视的一部著作，虽然它最终并没有写成，但独立成篇的《社会契约论》已经体现了卢梭的基本思想。《社会契约论》付诸印刷后，卢梭有两个担心：一是担心公众对它无动于衷，二是担心行政当局横加干预。遗憾的是，卢梭的两个担心都不幸被言中。《社会契约论》和《爱弥儿》几乎同时出版（前后相差一两个月）。或许是《爱弥儿》引发的震动过大，几乎吸引了公众的全部注意力，这使得人们对《社会契约论》并没有给予过多的关注。在一七八九年以前，《社会契约论》在法国并未受到足够的重视。尽管当时的图书总监马勒泽尔伯先生思想开明，平时对卢梭也多有关心和照顾，但由于本书的思想在当时过于激进，他也不得不于一七六二年五月十二日拒绝了出版商雷伊的请求，禁止该书进入法国（它是在荷兰印刷的）。已经从阿姆斯特丹发往法国的两箱书也在鲁昂被扣。《社会契约论》是以走私的方式才得以进入法国的，并以盗印的方式在法国流传。当局不断搜查和清剿该书，有的书商甚至因私藏私售而被捕。在日内瓦则是另一番遭遇，由于对该书的指控晚于它的发行，所以“我的书到达了日内瓦所有人的手中”，在雷伊将二百五十册《社会契约论》发给日内瓦的书商后，它被迅速销售一空。直至一七六二年，日内瓦小议会的一纸禁令以“目空一切，引人犯罪，目中无神，目的在于摧毁基督教和一切政府”的罪名，判处焚烧《爱弥儿》和《社会契约论》。[8]日内瓦总检察长让-罗伯尔·特隆谢对《社会契约论》提出两大指控：一是卢梭否认政府是建立在某种契约基础之上的，卢梭“在治人者和治于人者之间没有看到任何相互约定，前者在他看来只是工具，人民总是可以根据自己的意愿对之加以改变或推翻”；二是卢梭提出的防止政府篡取主权的方式是危险的，“除了规定定期集会，集会期间政府被中止，而且不需任何正式的召集形式，人们可以单方面地、以多数票形式决定是否要保留既有的政府形式和在位的行政官，除此之外，他便不知还有其他防止篡权的方式了”。[9]应该说，特隆谢的指控从反面抓住了《社会契约论》的精神实质。
是法国大革命使得“社会契约”、“主权在民”思想深入人心，使得人们对该书耳熟能详。据路易-塞巴斯蒂安·麦尔西埃在一七九一年所言，“以前，它是卢梭所有著作中被读得最少的一部，今天，所有公民都在思考它，默诵它”。[10]奥古斯特·孔德虽然对卢梭并无好感，但也不得不承认，“《社会契约论》所赢得的信任和尊敬比《圣经》和《古兰经》还要多”。[11]卢梭成为法国大革命领导人如罗伯斯庇尔、圣茹斯特的精神导师，《社会契约论》也成为大革命的纲领性文件，《人权宣言》直接体现了本书的核心思想。今天，《社会契约论》已成为人类政治思想史上的经典作品，它不仅确立了（共和制）国家的基本原则，而且对于当今的政治制度、民主法制建设仍具有重要的启示意义。雨果曾对《悲惨世界》的价值和未来作出了这样的宣告：“只要这世界上还有愚昧和困苦，那么，和本书同一性质的作品都不会是无用的。”卢梭于一七六一年十一月七日在写给出版商的信中也对自己的作品作出了同样的预言：“我再次向您推荐我最新的一部著作，尽管它的性质决定了它无法像小说一样迅速传播，但我希望它同样不会过时，如果它不被公众所抛弃的话，它会成为对一切时代有益的书。”
卢梭的《社会契约论》是一本相当难读的书，原因之一在于书中的论点不乏悖论和矛盾之处。一方面，卢梭崇尚自由，是“自由”的歌者，“自由”一词是本书以及卢梭所有著作中出现频率最高的词汇之一。他称“社会的结合是世界上最自愿的行为”（第四卷第二章），在社会契约中，每个人“只服从他自己，并且和从前一样自由”（第一卷第六章）。另一方面，他又要求每个人把自己的人身及全部权利都让与共同体，都“置于公意的最高领导之下”（第一卷第六章），尤其是社会契约应暗含这一约定，“不论是谁，如果他拒绝服从公意，那么整个团体将强迫他服从：这别无他意，只是迫使他自由”（第一卷第七章）。这的确有些强词夺理了。强迫之下的自由是否还是自由呢？再如，在“社会的宗教”一章中，卢梭提倡信仰自由，在社会中只要做一个好公民，“每个人都可以有自己的意见，而主权体无需过问，因为主权体没有对来世的权限”。在一七五六年“致伏尔泰的信”中，卢梭把信仰自由表达得更加明确（本书第二〇一页）。但是卢梭转而又说主权体规定了一种社会的信仰告白条款，“主权体虽不能强迫任何人信仰这些条款，但可以将不信仰这些条款的人赶出国家”，尤其令人惊骇的是，“如果一个人公开承认了这些信条，而在行为上却好像不信这些信条，那就将他处死，因为他犯了罪中之罪”。所以，后来代表民主思想的共和制政权和代表专制主义思想的极权制政权都在本书中找到了他们各自需要的理论依据。
卢梭从未接受过正规的教育，但是凭借自己的刻苦自学成为一代思想宗师。他的涉猎范围之广是惊人的。仅就本书来看，我们就知道他或直接引用、或间接影射的古代、近代及同时代的作者有柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、博丹、霍布斯、格劳秀斯、普芬道夫、巴贝拉克、洛克、阿让松侯爵、圣皮埃尔神甫、孟德斯鸠等。本译本根据法国伽里玛出版社一九六四年的版本译出，编者在涉及卢梭的某一论点时，往往将对卢梭产生启发和影响的相关作者的论述以注释形式列于文末，这使得本版本具有鲜明的互文性。译者将其中最重要的注释译出，以供有兴趣的读者参考或查阅。书中所涉及人名及地名为译者所注。
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