导论[1]
一、牟宗三儒学思想的主要内容[2]
尽管牟宗三涉猎广泛，但他对中国哲学最大的贡献无疑还是在儒学思想方面。如何概括牟宗三儒学思想，学界并没有一个普遍认可的做法。有按时间脉络进行梳理的，有分别讨论其良知论、两层存有论、现相与物自身思想、内圣与外王关系的。这些做法都有可取之处，但在总体把握牟宗三儒学思想方面则总有不够到位的感觉。在反复试过不同方案之后，我把牟宗三儒学思想分疏为五个方面：一是通过坎陷开出科学和民主的思想，这可以被称为“坎陷论”；二是将朱子从至高的位置上拉下来，定为旁出，并打破传统理学、心学二分格局，另立五峰、蕺山为一系的思想，这可以被称为“三系论”；三是强调道德之心不仅可以创生道德善行，而且可以赋予宇宙万物价值和意义的思想，这可以被称为“存有论”；四是以中国哲学特别是儒学智慧为基础解决康德德福关系问题的思想，这可以被称为“圆善论”；五是破除康德以判断力沟通理论理性与实践理性的做法，强调真美善原本就相即相融，没有罅隙，无须沟通的思想，这可以被称为“合一论”[3]。这样做的好处是既照顾了历史的顺序，又兼顾了思想的内在逻辑，做到历史与逻辑的一致，使读者一提到牟宗三，就马上可以按照时间的顺序列出其最具代表性的思想。《贡献与终结》分列五卷，分别讨论牟宗三儒学思想的这五个方面，正是以此为基础的。
坎陷论是牟宗三最早提出来并且能够代表其儒学思想的一种理论。牟宗三提出这一思想，主要是为了解决在新的历史条件下，如何在传统基础上发展出科学和民主，跟上历史潮流的问题。这一理论自20世纪中叶提出之后，一直争讼不止，疑惑不断，人们很难清楚地道出它的真正含义，甚至说不清楚“坎陷”这一概念的具体所指。根据我的分析，“坎陷”这一概念具有三层基本含义，并不难理解：一是“让开一步”，即道德暂时退让一下，不再着力发展自身；二是“向下凝聚”，即发展道德之下层面的东西；三是“摄智归仁”，即发展道德层面之下的东西仍然不能脱离道德的指导。牟宗三之所以这样思考问题，是因为在他看来，科学和民主虽然在中国没有得到很好的发展，但中国文化并不输给西方文化。西方重视认知，所以有科学和民主，但这个层面并不高。我们如果能够从自己的道德强项中主动让出身段，向下发展，那么同样可以发展出科学和民主。通过坎陷发展出科学和民主，蕴含着这样一个道理：我们发展科学和民主是通过坎陷自觉实现的，这至少说明我们的文化层面并不低于人家，甚至可以说远在西方文化之上。更为重要的是，因为科学和民主是通过坎陷实现的，所以科学和民主必须接受道德的指导，那种完全不讲道德，由科学和民主任意发展的道路，绝对走不得。虽然这些内容牟宗三都讲到了，但由于缺乏一种方法的自觉，所以其表述总有含混不清之感。能否找到一种更为有效的方式将相关义理表述得更为明白，以便于读者能更好地理解，这是需要我们进一步努力的。
三系论是近代意义上中国哲学史研究中不可多得的重要成果，也是牟宗三卓然成为一位学术大家的学理标志。牟宗三从自己的学术立场出发，打破传统理学与心学两分的格局，将历史上原本不被人特别重视的五峰、蕺山立为一系，加上原本就有的象山、阳明以及伊川、朱子而成三系之说。这种做法之新在于两端：其一是将五峰、蕺山独立为一系，其二是将朱子判定为旁出。牟宗三划分三系，有两个基本标准：一是形著论，二是活动论。依据形著论将五峰、蕺山与象山、阳明区分开来，并以前者为上，后者为次。依据活动论将伊川、朱子与象山、阳明（包括五峰、蕺山）区分开来，批评其是道德他律，是别子为宗。三系论的划分之所以意义重大，是因为这牵涉到儒学历史发展中的两个非常重要的问题：如何保障良心本心的客观性，从而使心学不陷于重重流弊的问题；如何保障道德理性具有活动性，从而使理性自身就能实践的问题。出于这种考虑，我对三系论予以高度评价，认为这是牟宗三儒学思想之所以高于其他人的重要原因，充分体现出其观察之敏锐、思想之深刻，由此引出的问题必将长期讨论下去，不会因为短期情况的变化而失去意义。当然，这并不是说三系论就没有问题。如何评判形著和活动这两个标准，能否将克服心学流弊的希望寄托在天道、性体之上，能否说伊川、朱子就是旁出，涉及的理论问题很深，必须认真对待，而且三系划分之本身能否立得住、能否传得下去，也需要打上一个不小的问号。
我一直认为，牟宗三儒学思想有一个一以贯之的主脉，这就是他的存有论。早在20世纪三四十年代，牟宗三就已经有了这方面的意识，并有相当明确的表述。其后，《心体与性体》对此进行了系统的说明，使这一思想达到了很高的高度。在此之后，牟宗三发现了智的直觉问题的重要性，着手从这一角度对其相关思想进行新的解说，其标志性成果就是《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》。牟宗三认为，中国哲学不像西方哲学那样从“是”或“在”字入手分析物是如何存在的，由此讲出一套道理来，成为一种存有论。但中国哲学也有自己的存有论。中国哲学的存有论是就存在着的物而超越地明其所以存在之理，兴趣单在就一物之存在而明其如何有存在的道理。因为这种存有论的根据具有超越性，所以可以称之为“超越存有论”。更为重要的是，牟宗三主张，道德之心创生存有的思维方式属于智的直觉，其创生的过程不需要借助时空和范畴这些认识形式，完全是无执的，其创生的对象实为物自身，不像认知之心创生存有那样必须执着于现相。因为这种存有论的思维方式是智的直觉，智的直觉即为无执，所以这种存有论可以名为“无执存有论”。牟宗三的存有论明显来自其师熊十力的新唯识论，意在告诉人们，道德之心除了能够创生道德善行之外，同时也能够创生道德存有。熊十力之后，唐君毅和牟宗三都在这方面做出了努力，意义不可低估。当然，牟宗三的存有论也存在着一些疑点。比如，这种存有论虽然有其超越性，但其主体究竟是“仁心”还是“天心”，究竟是“仁心无外”还是“天心无外”？又如，道德之心创生存有因为不是康德所说的认知，所以并不需要借助时空和范畴这些认识形式，但由此创生而成的那个对象是否就不再是现相，而是物自身？这些都是非常要紧的问题，亟待讨论。按照我的理解，从以智的直觉解说道德存有问题开始，由于对康德智的直觉理解有重大失误，牟宗三儒学思想便走向了另外一个方向，直至将其拖入深深的沼泽，难以脱身。
在以智的直觉为骨干对存有论进行解说之后，牟宗三又将相关思想扩大到其他领域。圆善论是一个明显的例子。牟宗三看到，儒学系统原本并不像康德那样关心所谓的圆善问题，但也不反对。现在既然康德已经提出了必须将福准确地配称于德，那么我们当然也需要对这个问题加以说明。为此，牟宗三提出了自己的看法，著成《圆善论》，其相关理论即为圆善论。牟宗三将德福一致问题引入儒家视野，大大促进了人们对这个问题的思考，这本身是有意义的。但其间也存在不少问题，其中一些问题至少在我看来还相当严重。牟宗三讲道德幸福主要从其存有论进入，意在强调，道德之心有创生存有的能力，在这种创生的影响下，不仅原本没有道德意义的山河大地、一草一木具有了道德的价值和意义，而且可以改变对成就道德过程中所付出的牺牲的看法，原先被视为的苦和罪变为成就道德的满足和愉悦，从而成为一种幸福。我对这种看法有很大的保留。在我看来，即便暂时接受牟宗三以存有论解说圆善问题的思路，由此而成的幸福也只能停留在精神层面，是一种精神幸福。这种精神幸福与康德提出圆善问题所要求的物质幸福性质完全不同，很难说以此能够解决康德意义的圆善问题，更别说“圆满而真实”地解决了。
合一论是牟宗三儒学思想的最后一个部分，但相关思想的起源却非常早。在写作《认识心之批判》的时候，牟宗三就有了这方面的想法，我将牟宗三此时的思想称为“早期圆成论”。后来，牟宗三翻译了康德的《判断力批判》，并撰写了《商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》这一长文，一方面对康德美学思想进行系统的批评，另一方面也对自己的相关思想予以详尽的阐发。牟宗三这一阶段的思想被我称为“后期合一论”[4]。早期圆成论与后期合一论尽管相隔数十年，具体表述有不小变化，但思想旨趣却是一致的，都是要阐发一种与康德不同的审美主张，提出一种与康德不同的综合思想。牟宗三不同意康德以无目的的合目的性来讲审美，认为依照儒家学理，本体是一个创生实体，既可以创造命题世界和道德世界，又可以欣趣自己的这些创造。这种一面创造一面欣趣自己的创造，就是美的判断。同样道理，牟宗三也不同意康德以判断力作为媒介来沟通理论理性与实践理性的做法，强调在儒家思想传统中，道德本体有直贯的能力，从实践理性开始，下贯至理论理性，真美善虽然各有其独立的意义，但从本体处看，同一事“即善即美”，同时也“即善即真”，真美善完全是彼此相即、浑然不分的，并不需要另外一个综合。牟宗三这一思想蕴含着极高的价值，告诉我们，康德美学思想并不是美学理论的唯一方式，以判断力沟通理论理性与实践理性的做法也不是唯一可行的方法，我们完全可以依据儒家思想建构自己的美学理论，将真美善打通为一。但是，同牟宗三儒学思想的其他部分一样，合一论也有着不少疑点，其中尤以后期合一论为甚。后期合一论的最大问题是受到存有论缺陷的影响，大谈“无相”以及“无相之美”，以此为基础实现“相即式合一”。虽然牟宗三对自己这套说法自视甚高，但如何理解他所说的“无相之美”，能否以“无相”作为“相即式合一”的理论基础，还问题多多，有待深入讨论。
坎陷论、三系论、存有论、圆善论、合一论，这五种不同的理论，若从时间上考察，可以分为三个不同时期，由此划分出牟宗三的早期思想、中期思想和后期思想。早期思想主要指《认识心之批判》和“外王三书”。这一时期主要是打基础，与时政联系得比较紧，主要关注如何在传统基础上开出科学和民主的问题。中期思想以《心体与性体》为代表。《心体与性体》表面看来是重分三系，其实也涉及存有论，问题意识很强，理论意义很深，是牟宗三写得最好的作品，也是其卓然成一大家的立身之作。后期思想从《智的直觉与中国哲学》开始。《心体与性体》完成之后，牟宗三意识到了智的直觉问题的重要，撰写了《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》。这两部作品的一个共同点是，以智的直觉为核心对前期已有的存有论思想进行新的说明，特别强调儒家的存有是智的直觉的存有，是物自身的存有。这一观点对其后的思想，如圆善论和合一论，产生了极大的影响。可以这样说，《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》以智的直觉对存有论进行解说，是牟宗三儒学思想的一个转折点。这个转折点一方面将牟宗三思想的重心转向了另外一个方向，其理论层面大为提升，另一方面也将其深深拖入智的直觉的泥潭，大大干扰了人们对其思想的理解。
注释
[1]这一部分由《贡献与终结》一书的“总序”组成。原书“总序”共有六节，这里只取其中的第二、三、四节，参见：杨泽波．贡献与终结：第1卷．上海：上海人民出版社，2014：总序7-36。
[2]本节在原书中的标题为“牟宗三儒学思想主要内容与各卷的安排”。
[3]牟宗三也在德福一致的意义上使用“合一”的说法，但《贡献与终结》中的所谓“合一论”特指真美善相即相融，没有分别，即只在真美善之关系的意义上，而不在圆善的意义上使用这个概念。
[4]由此可知，《贡献与终结》第五卷之名称“合一论”是一个泛称，既包括早期圆成论，又包括后期合一论。