二、牟宗三儒学思想的理论贡献

牟宗三儒学思想做出了杰出的贡献，这是没有人能够否认的；但这些贡献具体表现在哪些方面，如何加以概括和表述，学界则有不同说法。我想与其事无巨细地一点一点排列，不如将眼光放宽一些，着重从熊十力与牟宗三的学脉关系着眼，看看牟宗三在哪些方面继承和发展了熊十力的思想，这样或许可以看得更清楚一些。

在我看来，牟宗三从熊十力那里继承下来的最为重要的东西，是秉持道德的传统，是坚守道德的理想主义。近代以来，在西方实证主义的影响下，人们批评儒学所强调的作为良心本心的道德本体没有办法真正证明，其价值必须予以重估。由此一来，道德本体就失去了应有的位置，佛老大行其道，存在主义甚为流行，人人都可以谈佛老，都可以谈存在主义，就是没有人愿意谈道德，敢于谈道德。牟宗三没有受这种风气的影响，逆行其道，始终高举道德理想主义的大旗，叮嘱人们不要忘记道德的意义。《从陆象山到刘蕺山》中有这样一段论述，很能说明问题：

世人多怕理学家。若非怕面对过恶，而又怕道德法则之拘束吾人之放纵，则理学家又何怕之有？世人又多喜谈佛老，又喜妄谈禅，又喜言存在主义，又喜戏论《易经》，而却厌谈《论》《孟》，厌理学，此其故盖可深思矣，盖亦无真正之道德意识而已。其喜言此等等盖只驰骋其理智兴趣与满足其浪漫情调。即于人生之负面亦然。若无真正之道德意识，虽多炫染之，有何益哉？

牟宗三对当时的社会现状提出了尖锐的批评。人们多喜欢谈佛学，谈老庄，谈存在主义，唯独怕谈理学，其源头就在于没有道德意识或道德意识薄弱。如此谈来谈去，只能使人生逐级下降，于人生又有何益？将牟宗三这一论述与当时轻议道德的各种言论进行比较，高下立判。牟宗三的著作之所以能打动人心，吸引读者，道理也在这里。在接触现代新儒家著作的过程中，一开始我并没有特别的偏好，各门各家都读，但读来读去，最让我心仪的还是牟宗三的著作。为什么会这样？想来想去，有一原因是跑不了的，这就是读牟宗三的著作可以有一种心灵的感动、生命的沟通、精神的超升，一句话，牟宗三的著作里有一个道德的真人。如果有人问我研究牟宗三最大的体会是什么，那么我会毫不犹豫地说，是牟宗三让我懂得了道德的理想主义，懂得了道德对于一个健全人格之不可或缺，懂得了无论在任何情况下都必须坚守道德的重要性，这些是其他学派的思想家很难明白告诉我的。据我观察，与我有类似体会的人，在大陆学术圈中大有人在；否则，就没有办法解释牟宗三研究为什么能如此大行其道了。

秉持道德的传统，坚守道德的理想主义，不仅表现在个人成德方面，更体现在如何看待科学和民主，如何处理好科学和民主与道德的关系方面。自西方文化大举入侵以来，中国文化面临的最大问题就是如何面对这些挑战。对此，大致有两种不同的态度：激进主义者主张全盘西化，保守主义者主张维护传统。激进主义者大半有过国外求学的经验。他们崇拜西方的文化，不相信自己的文化，认为只有把中国原有的东西统统扔掉，一切向西方学习，中国才有希望。马克思主义者原则上也可以被归入其列，只不过其情况较为特殊而已，因为他们的西方不是一般的西方，而是特殊的西方。保守主义者则大多对中国文化有深厚的了解。他们在将自己所了解的中国文化与传入的西方文化进行比对之后，强烈感受到，中国文化有自己的特殊性，这种特殊性决定了中国文化与西方文化有原则性的不同。中国文化在近代虽然落后了，挨了人家的打，被人家欺负了，但却并不是一无是处；恰恰相反，中国文化有着很高的价值，这些价值是西方有所欠缺的，是西方需要向我们学习的。这其中的一项重要内容就是中国文化特别关注道德问题，以道德为基础，将道德不仅作为人生的命脉，而且视为治理国家的重要途径。梁漱溟、熊十力对此有精辟的论述，他们都属于保守主义阵营。牟宗三作为熊十力的弟子，明显受到其师的影响。他一方面主张积极学习西方的先进经验，争取在中国传统基础上开出科学和民主；另一方面又始终坚持必须保持中国文化重视道德的传统，不能将自己的传统完全视为糟粕。这一思想特别突出地表现在坎陷论方面。“坎陷”概念的一个基本含义是向下发展，即所谓“下降凝聚”。人们往往在民主“该不该开”“能不能开”等问题上纠缠，而没有注意到坎陷还有另外一层意思，这就是“让开一步”。这种“让开一步”大有深意，它不是一般的让开，不是让开身段之后就不再管事了，而是还肩负着以道德对科学和民主进行监督与指导的重大责任。因此，坎陷的“让开一步”在逻辑上必然包含着“摄智归仁”。坎陷必须“摄智归仁”的思想告诉我们这样一个道理：科学和民主都不是最高层面的东西，都必须接受道德的监督与指导。没有道德的科学可以给社会带来方便，但也可能使世界走向灭亡；没有道德的民主可以一时有效，但也可能成为祸国殃民、使国家走上灾难之途的工具。现在能够看到科学之负面作用的人越来越多了，但能够看清民主之负面作用的人还不太多（这种情况近来已经出现好转的迹象）。“民主虽然不是最理想的方式，但却是当前最合理的方式”——人们往往习惯于这样说，由此跟着西方近代政治思想的路线走，强调道德与政治的分离，否则就是落后，就是跟不上形势。但问题在于，这种“当前的”最合理并不是“理论的”最合理。如果仅仅满足于此，不去努力寻找其他方法，停留在人云亦云的立场，那么就不可能真正找到“理论的”最合理，“理论的”最合理就不可能出现。与这些做法相比，牟宗三的做法显然高出一筹。他坚持道德理想主义的立场，一方面不拒绝民主，另一方面又不排斥自己的道德传统，希望以我们的传统弥补西方民主政治之失。不管牟宗三的坎陷论有多少具体问题需要探讨，仅凭在西风烈日的情况下仍能高举道德理想主义的大旗，使其不倒不灭，希望以此提供一种既不完全同于中国传统，又与当前西方政治现状不完全相同的更为合理的政治模式，就表现出一个一流哲学家必须具备的清晰头脑和前瞻力量，足以在中国哲学史上占有一席之地。

在秉持道德传统、坚守道德理想主义的同时，牟宗三对熊十力学术思想也多有继承和发展。这首先表现在对于儒家心学、学理有深入开拓这一方面。儒家心学由孔子之仁、孟子之良心引申而来，其思想最重要的特点，用后来的词语表述，就是重视道德本体。熊十力的思想很好地表现了这个特点，其“吾学贵在见体”的自我评价，说的就是这个道理。牟宗三的思想是顺着这一思路来的，并将其推向一个高峰。但凡读牟宗三著作的人都会感受到他对道德本体的重视。为了凸显道德本体的重要，在《心体与性体》中，他创造了性体、心体、仁体、诚体、神体、易体、中体、敬体、直体、忠体、义体、知体、奥体、真体、觉体、寂体、密体、妙体等近二十来种说法。其之所以会有这么多种不同的说法，是因为道德本体具有复杂性，相对于不同的角度，会有不同的表现。比如，性体是就天道而说，由天而禀赋于人的那些特质和内容，就是个人之性体，其特点是具有客观性，为“纲纪之主”。心体是就人的良心本心而说，因为良心本心是内在于人的，其特点是具有主观性，为“主观之主”。仁体同样是就人的道德本心而说，心的真正内容是仁，所以仁也是体。诚体的“诚”字原本指真实无妄，被用来形容生物不测的天道，天道因此也常以诚来代替，这样诚本身也就成了体，被称为诚体。神体是说神化之神，就体而说的神即为神体，着重强调本体具有“即存有即活动”的特性。易体与神体的意义相近，也是通于寂感真几，天行之健，创生不息之实体，此时的易也是体。中体的内涵较为复杂。“喜怒哀乐之未发谓之中”，但《中庸》此句既可指于喜怒哀乐未发之时或之前，异质地指目一个超越实体为中，又可指以平静的实然心境自身为中。牟宗三根据一本说，取其前者而非后者，特指一个超越实体为中，这就是中体。其他说法虽有细微不同，但主旨不变。不从重视道德本体的角度，就没有办法理解牟宗三何以会有如此众多不同的说法。

牟宗三讲道德本体，一个显著的特色是，强调对道德本体的认知是一种直觉。心学的基础是良心本心。但如何得到良心本心，良心本心的思维方式是怎样的，则是一个非常复杂的理论问题，并非人人都能掌握。在这方面，牟宗三听熊十力“讲呈现”是一个重要契机。呈现问题之所以重要，是因为它涉及儒家心学思维方式的特殊性。孔子创立仁学的时候，就已经有了“为仁由己”的思想。之后，孟子建立性善论，更加强调，能不能得到良心本心，关键在于能否“反求诸己”。良心本心遇事必然表现自己，人们只要眼光内收，就可以得到自己的良心本心；反之，如果眼光向外，或只关注逻辑问题、知识问题，就不容易得到。历史上，象山所谓“读《孟子》自得之”，阳明感叹“吾性自足”，都与这个问题有关。牟宗三受熊十力教诲，懂得了这个道理，接续上了这个血脉。从此之后，“良知是真实，是当下呈现”这样的话头，才得以在学界广为流传，使后人知道良知不是假设，而是真实，可以呈现。我自己就是一个受益者。二十多年前，我刚看到“当下呈现”这则材料时，非常好奇，因为这个问题以前从来没有想过，完全打破了旧有的思想范式。但究竟什么是“当下呈现”，当时并没有真正理解，也说不清楚。只是过了好长一段时间，通过生命体验，真的感受到自己体内的那个活泼有力的良心本心之后，才懂得了其中的道理。我一再讲，我明白儒学的道理，踏进儒家的门槛，实始于听牟宗三讲“当下呈现”。牟宗三在这方面有恩于我，是断断不可否认的。牟宗三讲呈现，不仅接续上儒家心学的血脉，更是将这个问题上升到一个新的理论高度。在他看来，因为良知是呈现，对良心的体认靠语言没有办法讲清楚，靠逻辑也无法证明，所以是一种直觉。这种直觉不是感性的，而是康德所说的智的直觉。以此为基础，牟宗三进一步将儒家思想与康德哲学进行比较，认为康德只承认人的有限性，不承认人的无限性，境界还不够高。儒家不仅承认人是有限的，同时也承认人具有无限性，走出了与康德不同的道路，体现了儒家特有的智慧。经过牟宗三的努力，儒家心学思维方式的特点已上升到现今哲学的最高层面，重新引起人们的关注。牟宗三在这方面做出的巨大贡献，尚无他人可以比肩。

良知当下呈现，人可以对道德本体有智的直觉，不光是思维方式的问题，更牵涉道德理论是否有兴发力、活动性的问题。良知当下呈现不是说空话，同时还会发布标准，颁布命令，告诉行为者什么是对、什么是错，对的就当行、错的就当止，给人巨大的力量。牟宗三创立“即存有即活动”与“只存有不活动”这对概念，判朱子为旁出，就是为了表达这个思想。牟宗三的这种做法从表面看只是一个如何判教的问题，但实际意义则要大出许多。因为它向我们提出了这样一个问题：一种道德学说如何才能使自己有活动性？换用康德的表达方式，理性如何才能使其本身成为实践的？如果一种道德理论本身没有活动性，那么它就不可能保证行为者自觉去实践；如果一种道德理论不能保证行为者自觉去实践，那么这种理论就成了“死理”，失去了自身的价值。往深处看，牟宗三提出的这个问题，与休谟伦理难题有一比。在西方哲学史上休谟曾提出过类似的问题。面对当时何者为道德根据的激烈争论，休谟主张，道德并非决定于理性，因为理性“完全没有主动力”，道德的根据只能是情感。由此，他提出了著名的休谟伦理难题，即“是”与“应该”的矛盾问题。在他看来，事实判断和道德判断是两类完全不同的判断。事实判断的系词为“是”与“不是”，道德判断的系词为“应该”与“不应该”。这样一来，“是”如何过渡到“应该”的问题，就需要认真研究。从我接触到的材料看，牟宗三并没有明确提到休谟伦理难题，但他提出的理论是否有活动性的话题，却与休谟的伦理难题具有惊人的相似之处。正是在这个意义上，我将牟宗三关于道德理论是否具有活动性的问题视为休谟伦理难题的中国版。休谟难题自提出之后，不断有人试图加以解决，但总的结果并不令人满意。牟宗三在研究儒家心性之学的过程中，实际上也为此提供了自己解决问题的方案，其间蕴含的意义当然就不容低估了。

牟宗三尽管非常重视心学关于道德本体的思想，但对于心学可能产生的问题，也有很强的警觉。心学的最大特点是简约，强调遇事向内自省，反躬而求。这种学理有很强的意义，因为遇事一旦反求诸己，得到良心本心的命令并循之去做，就可以成就道德。但心学的这种思维方式也容易走向反面。良心本心是内在于己的，把握起来说容易也容易，说艰难也艰难。良心本心遇事必然当下呈现，想遏制也遏制不住，只要不受利欲的引诱，自然可以达成善行，这是其容易的一面。但良心本心的呈现是一种直觉，能否把握全在个人体悟，而这种体悟并不可言说。如果体悟不到，不懂装懂，那就容易出问题。即使能够体悟，但如果说得太高太玄，远离生活日用，同样容易走偏方向。明代中后期，心学的这些缺点充分暴露出来：有所悟者常将其所悟张扬夸耀，把良心本心说得玄而又玄，“超洁者荡之以玄虚”，由此构成心学一大弊端；无所悟者迫于心学日盛的精神压力，不得不附庸风雅，暗地里贩卖私家勾当，“猖狂者参之以情识”，由此构成心学的另一大弊端。蕺山迫于问题的严重性，自觉承担起救治之责，一方面区分意与念，另一方面划分心与性，希望以意的力量对念加以对治，以性宗的力量对心宗加以限制，使其不至于泛滥而无收煞。牟宗三将五峰、蕺山独立为一系，遵循的便是蕺山的这一思路。为此，他特别彰显天道、性体的客观意义，希望以此来保障心体的客观性，杜绝心学走向流弊，解决历史留下的这个大问题。不管这种做法的实际效果如何，有多少问题需要讨论，仅就这种“接着”蕺山讲的问题意识而言，其本身就切入了儒家心学的软肋，大大超出了那些单纯维护心学传统而视其流弊于不顾的人的视野。牟宗三在这方面的努力，同样应该予以积极肯定。

牟宗三学术思想的贡献，还表现为对于新唯识论有进一步的推进。熊十力新唯识论对牟宗三的影响十分明显。《圆善论》中的一段文字可为佐证：

故于彼两系统中言德福一致，德实非真正道德意义之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清净德。此只是消极意义的德，非正物、润物、生物之积极意义的道德创造之德。故仍非大中至正保住道德实践之真正圆教，实只是解脱之圆教。熊先生总不满意于佛教而与居士和尚辩，千言万语总在昭显此意，其所争者总在此创生性也。然而习于佛教者，既无真正之道德意识，亦不能真切于儒圣之的意，只为佛教之圆融义所吸住而不能详察其所以，好为通泛之言，如佛家世出世间打成一片，菩萨亦能繁兴大用等等，实则此皆不相干者，徒环绕此而争辩有何益哉？其真^[2]如空性并非实体字，乃甚显然也。

要区分两种不同的德，一是消极意义的德，一是积极意义的德。道家和佛家为消极意义的德，因为它们只讲玄德、清净德。儒家为积极意义的德，因为儒家讲道德的创造、道德的创生。熊十力对佛教有所不满而不断与人争论，焦点即在这个创生性上。牟宗三对其师的这一思想体悟很深，反复提出这样一个问题：道德之心除了能够产生道德善行之外，能否对自然界的宇宙万物施加影响，将自己的价值意义赋予其上？他的答案是肯定的。在他看来，道德之心具有绝对普遍性，一定要将自己的力量伸展出去，涵盖乾坤而后已。为了清楚地表达这一思想，牟宗三常以“朗照”“润泽”“呈现”言之。道德之心有一种力量，可以赋予宇宙万物道德的价值与意义，将宇宙万物包容在自己的视野之下。这种赋予、包容，就是“朗照”“润泽”。“朗照”“润泽”之所以可能，是因为道德之心始终在“呈现”中。牟宗三还将这一思想与西方的存有论进行比较。存有论原本是西方哲学中的一种理论，是一门关于“存有（在）之为存有（在）”（being as being）的学问。西方的存有论从动词“是”或“在”（being）进入。Being既指一物之所“是”，又指一物之所“在”。一物是如何存在的，有什么具体特性，必须通过being来表示。如此说来，按照西方的哲学系统，凡是分析物如何存在，有什么样相特征，由此讲出一套道理来，以知一物之何所“是”或何所“在”，即为存有论。中国语言中没有一个与being相应的动词系统，所以不从这个角度讨论问题，但中国哲学特别是儒学也有自己的存有论系统。要了解儒学的存有论，必须从道德之心的特性讲起。道德之心有绝对的普遍性，有涵盖乾坤的特性，这种涵盖乾坤就是使宇宙万物能生长，有存在，就是创造一种存有。这样，牟宗三就将熊十力的新唯识论提升到存有论的高度，大大加强了其师这一思想的理论含量。

牟宗三对熊十力新唯识论的发展，更表现在他建构的两层存有论方面。两层存有论的思想在《现象与物自身》中已有明确表述。在牟宗三看来，康德只承认人的有限性，不承认人的无限性，但在儒家传统中，人“虽有限而可无限”，因此可以开出两个不同层面的存有：由有限性开出现相界的存有论，又称“执的存有论”；由无限性开出本体界的存有论，又称“无执的存有论”。完整的理论形态当有两层存有论：一是相对于现相而言的现相界的存有论，一是相对于物自身而言的本体界的存有论。后来，牟宗三进一步借鉴《大乘起信论》“一心开二门”的理论格局阐发这一思想，正式提出两层存有论的思想。他强调，人心应有两种功能：一是认知，与此相关的为认知之心；一是道德，与此相关的为道德之心。认知之心和道德之心虽有不同，但都可以创生存有。认知之心创生的是认知的存有，道德之心创生的是道德的存有。西方重认知，所以认知的存有在西方特别发达。中国重道德，所以道德的存有在中国特别有力。更为重要的是，认知之心的思维方式不属于智的直觉，只能创生现相的存有，道德之心的思维方式是智的直觉，其所创生的便是物自身的存有。不管是现相的存有，还是物自身的存有，都属于存有，而这两种存有都可以被纳入“一心开二门”的理论格局之下。这样就打破了西方只有一层存有即现相存有的局限，将存有论大大向前推进了一步。正因如此，牟宗三晚年对两层存有论非常看重，反复强调其来之不易与意义非凡。

两层存有论对牟宗三影响很大，其后的很多研究均建立在这个基础之上。圆善问题即是如此。德福一致或德福圆融，在康德那里叫作“圆善”。牟宗三认为，儒学虽然未正式将此作为一个理论问题提出来，但孟子天爵人爵的论述也牵涉到这个问题。既然康德正式提出这个问题，要求将福准确地配称于德，那么我们也不得不予以认真考虑，提交自己的答案。当然，牟宗三不同意康德设定上帝来保障圆善的做法。他认为，在康德那里，上帝只是一种信念，我们从信仰的角度可以相信它，但没有权利确定其现实可能性，更没有权利将其实体化、人格化，由它来保障德福之间的一致。康德思想有诸多不顺畅，难以令人信服，皆因于此。儒家传统没有康德意义的上帝，但通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”这两个步骤同样可以解决德福一致问题，其间的道理值得深思。牟宗三将康德的圆善思想引入儒家的视野，促进了人们对这个问题的思考，这是非常有意义的。另外，牟宗三很早就关注康德真美善的关系问题了，在20世纪40年代完成的《认识心之批判》中对此已有详细的论述，并提出了自己的观点。按照牟宗三的理解，本体是一个创生的实体，既可以创造命题世界，又可以创造道德世界。就本体而言，命题世界和道德世界完全融贯为一。有了这种融贯为一，就不需要如康德那样以审美来沟通理论理性和实践理性了。数十年后，他译完《判断力批判》之后撰写《商榷》长文，重新对这个问题进行了说明。在他看来，在儒家思想传统中，道德本体有“直贯”的能力，可以由实践理性直接下贯至理论理性，将两个不同的领域贯通起来。真美善从分别的角度看各有独立的意义，均是由“平地”推出来的“土堆”，但从本体的角度看，则都属于“平地”，都可以做到“无相”。通过“无相”，同一事“即善即美”，同时也“即善即真”，总之“即善即美即真”。这种彼此相即，就是一种新式的合一，即所谓“相即式合一”。

由此不难得知，牟宗三儒学思想的理论贡献有着清晰可辨的逻辑关系。牟宗三儒学思想之所以有重大贡献，首先是因为他坚守道德理想主义的立场。没有这个立场，继承、弘扬儒学便无从谈起。但光有这个立场还不行，还必须在学理上有所创新。牟宗三能够在历史上占有重要地位，一是因为对儒家心学义理有深入的拓展，二是因为他在存有论方面有进一步的推进。这是两个重要的方面。没有这两个方面，牟宗三的儒学思想不可能挺立起来，立于学术之林，成为现代新儒学的重要代表人物。特别令人寻味的是，所有这些又都离不开熊十力的影响：从听熊十力“狮子吼”，牟宗三懂得了人格的力量、道德的力量，从而坚持道德理想主义的立场；从听熊十力“讲呈现”，牟宗三明白了道德本心不是死物，不仅遇事定会颁布命令，告诉我们怎样去做，以成就道德善行，而且必然对宇宙万物发生影响，将自己的价值和意义赋予其上，创生道德存有。师承之重要，由此可见一斑。

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注释

[1]《贡献与终结》写作初期所用牟宗三著作均为单行本。《牟宗三先生全集》（台北：台湾联合报系文化基金会，联经出版事业有限公司，2003）出版后，为便于读者查阅《全集》本，重新根据《全集》本校对了引文，并加补了《全集》的出处。这里的“8”代表《全集》的卷数，“436”代表该卷的页码。《全集》本对单行本中的一些讹误做了订正，但也多出了一些新的疏漏（这方面的情况请参见《贡献与终结》第五卷附录之五“《牟宗三先生全集》编校之评估”）。凡遇这种情况，均根据单行本进行补正并加以注明。又，为节约篇幅，本书凡标示《牟宗三先生全集》的著作出处，都用文中夹注，其他则用脚注。全书出自牟宗三著作的引文，其所出著作之单行本的出版信息如下：《政道与治道》，台北：广文书局，1961；《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1979；《圆善论》，台北：台湾学生书局，1985；《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1971；（续前）《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1975；《康德〈判断力之批判〉》（上、下），台北：台湾学生书局，1992，1993；《认识心之批判》（上、下），香港：友联出版社，1956，1957。需要特别加以说明的是，《牟宗三先生全集》中的一些用语不符合大陆通行的标准，如将“综合”写作“综和”、“伸展”写作“申展”、“妥帖”写作“妥贴”、“现象学”写作“现相学”等，并且一些标点符号的用法也不规范。为了尊重历史，尊重原著，本书一律不加改动。

[2]《全集》本作“实”，误，据单行本改为“真”。