哲学的实现：切什考夫斯基和卢格的实践批判

1838年，当大卫·施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔等人在青年黑格尔派内部就宗教批判论战犹酣之际，波兰人切什考夫斯基（August von Cieszkowski）在德国出版了小册子《历史智慧导论》^[51]，将批判的矛头指向黑格尔的历史哲学。切什考夫斯基通过将行动的概念和未来的领域引入历史当中，将黑格尔的思辨的历史哲学改造为通过行动创造未来的行动哲学，实现了青年黑格尔派从理论哲学向实践哲学的重大转向。

切什考夫斯基不仅对德国哲学家赫尔德、康德、席勒、诺瓦利斯、费希特、谢林尤其是黑格尔非常了解，同时也相当熟悉法国学界如孟德斯鸠、孔多塞、迈斯特、布朗基、傅立叶、圣西门、毕舍等人的思想，^[52]从而能够成为青年黑格尔派中最早将法国人的实践与德国人的哲学结合起来的第一人。

切什考夫斯基历史观的基本前提为法国著名动物学家乔治·居维叶的有机整体的基本观念。居维叶能够从一枚牙齿推知一个动物的整个有机体，切什考夫斯基相信对于人类历史及其总体，亦可作如是观。他认为，正如在每一有机总体中，其每一部分皆与其他部分彼此相应，所有部分相生相长，共同构成一个整体，历史也是如此。我们可以从整个历史过程的过去的那一部分、从已经成为化石的过往行为认知到历史的一般整体及其尚未出现的未来部分。^[53]

由此信念出发，切什考夫斯基对黑格尔历史哲学进行批判改造。他认为，黑格尔的历史哲学没有达到“历史的有机的和观念的整体的概念”，也没有实现“历史的思辨划分和完美的建筑术”。^[54]首先，就后者而言，黑格尔的历史哲学采用的是四分法，即世界历史的发展被黑格尔划分为东方世界、希腊世界、罗马世界和基督教—日耳曼世界。切什考夫斯基认为，黑格尔的这种划分方法和建筑术存在两个问题：第一，与其辩证法的三分法不合。这是黑格尔的体系与方法的不一致在《历史哲学》中的表现。黑格尔想把希腊世界和罗马世界合并，以合乎逻辑学的划分，但没有成功。第二，黑格尔想要达到历史总体的认识，然而其历史哲学只回溯过去，而不思及未来，从而实际上并未达到对历史总体的真正把握，因为历史的总体不仅包含了过去，同时也包含了未来。由此，切什考夫斯基要求历史哲学严格遵守辩证法的规律，并将未来纳入历史哲学的范围。^[55]

基于前述自然科学的有机整体观，切什考夫斯基首先指明了认识未来的可能性。其所言的认识，指的是对于未来的一般本质的认识，因为对未来的认识不同于对过去的认识。过去的事物，我们既能认识到其本质，也能悉知其偶然性、个别性；对于未来，则必须将作为其本质的普遍性和必然性领域同特殊性和偶然性分开，哲学只能认识前者，无法把握后者。

然后，切什考夫斯基论证了认识未来的现实性。同黑格尔相近，切什考夫斯基将人类历史发展视为一个合目的的过程。对他来说，这个过程与人类的能力的发展具有内在一致性。他指出人类有三种能力：感觉、思维和意志，一个人的成熟就是由感觉发展到思维，最后发展到意志的过程。感觉沉浸于外部客观世界的丰富多彩的特殊性之中，其所把握到的是个别事物，是“美”；思维从外部世界返回到个人内心，它是反思性的、理论性的，它认识到的是思想的普遍性、规律和本质的东西，亦即“真”；意志是现实—实践的、应用性的，它包含了行动的领域，是理论及其实践、概念及其实在性，它实现的是“善”。^[56]

与之相应，切什考夫斯基严格依照黑格尔辩证法的三分法（正题、反题、合题），对黑格尔的历史分期进行改造，将历史分为正题时期、反题时期和合题时期。基督教出现以前的时期为历史发展的第一个时期，即正题时期，它是人类历史发展的感性阶段，人类沉浸于外在性和直接客观性之中。黑格尔历史哲学中的东方世界、希腊世界和罗马世界，皆属于这一时期。从基督教产生直到切什考夫斯基的时代，即黑格尔所言的“基督教—日耳曼世界”，构成人类历史的反题时期，其本质为内在性、反思和主体性。与黑格尔认为法国大革命开启了人类历史的新时代不同，切什考夫斯基认为他的时代正处于人类历史第三个时期的入口处。这一时期作为合题时期，为即将到来的未来时期。此时，第二时期所认识到的“真”通过意志而在客观世界得以实现，从而达到了主观和客观、真理和存在的完全统一。切什考夫斯基认为人类历史的这一发展过程乃是“天意的神圣计划”，我们之所以能够认识这一计划、认识未来，其必然性即在于前述“更高的有机体的原则”。^[57]切什考夫斯基基于这一原则，通过认识未来的可能性的论证，完成了他对人类历史总体的绝对把握。在他看来，这种把握已经不再是传统意义上的“历史哲学”，因为在毕达哥拉斯以来的传统中，“哲学”为“爱智”而非“智慧”。相反，他认为他已随黑格尔一道达到了成熟的历史智慧（Historiosophie）。^[58]

这个宏大严整的历史哲学叙事，包含了切什考夫斯基对时代问题的认识和解决。他认为自己身处人类历史的第二个时期之末。和黑格尔一样，他把这个时期诊断为一个矛盾、分裂和异化的时期。“第二个时期不仅同之前的时期对立，并且自己也消解于一个内在的对立之中，此岸和彼岸则为这一内在对立的最一般的双方。”^[59]对于切什考夫斯基所言的这种对立（二元主义），施图克（Horst Stuke）做出了更加详尽、更加到位的阐述：“普遍而剧烈的危机植根于一种无所不包的极端的二元主义之中，这种二元主义将人们当前的世界和生活里里外外都彻底撕裂、分解、二重化。我们从黑格尔那里得知此种二元主义的概念上的规定。当切什考夫斯基在神和世界、信仰和知识、此岸和彼岸、宗教和政治、教会和国家、个人和社会、法权和道德的对立中发现这种二元主义的表达时，他从本质上保留了这种规定。这一点根本上适用于其反题的那些成对的概念：唯心论和唯物论、观念性和实在性、主观性和客观性，以及思维与存在。”^[60]

切什考夫斯基认为，这个时期始于基督教，而终于黑格尔哲学。正所谓“物极必反”，现在到了超出黑格尔哲学，进入人类历史第三个时期的转折点。这里值得注意的是切什考夫斯基对黑格尔哲学的看法。正如施图克所言，他对黑格尔哲学持一种辩证的观点，既肯定又否定。^[61]一方面，他认为，黑格尔哲学作为“绝对唯心论”，实为自基督教产生以来人类思维所能达到的“最高峰”，达到了“真正的智慧”，解决了思维的“根本任务”。^[62]换言之，在黑格尔这里，哲学已经完成，思维已经完全成熟。^[63]另一方面，黑格尔哲学又具有思维（或理论）固有的缺陷，即思维的“片面性和抽象性”——思维仅停留于理论，不触动自身以外的现实（客观世界）一丝一毫。因此，黑格尔哲学所达到的思维与存在的仅为主观的同一、思维中的同一，而非客观的同一、思维和存在在客观现实中的同一。这正是黑格尔在《费希特和谢林哲学体系的差别》一文中对康德、费希特的主观唯心论所作的激烈批判。现在切什考夫斯基以其人之道，还治其人之身。“我们必须在更高的、更全面的意义上将黑格尔哲学对康德哲学的指责：一旦康德哲学达到客观的理性知识，就会重新落入主观的先验的片面性，加于黑格尔哲学本身。”^[64]换言之，切什考夫斯基认为，黑格尔同康德、费希特一样，完全停留于意识领域，而没有走出意识之外一步。所以，他说：“在黑格尔这里，理性自身想要表现为最客观、最绝对的理性，然而却一直都只是理性——对哲学来说，这个理性是最高的，但是对绝对精神本身来说则不然。”^[65]也就是说，黑格尔并没有达到其所声称的主观和客观的绝对同一。

如何克服人类历史第二个时期的这种矛盾？切什考夫斯基在将黑格尔归入第二个时期，从而实际上否认了黑格尔哲学为此所作的巨大努力之后，开始寻找新的出路。众所周知，赫尔德、席勒、荷尔德林等人试图通过审美和艺术实现主观与客观的同一，以消除因基督教而产生的二元分裂和异化。切什考夫斯基花了很大篇幅论述这个问题。他赞成黑格尔的基本观点，认为美和艺术的统一只是“直接的”，而不是“综合的、绝对中介了的统一”；^[66]此时思维、反思还没有出现，个体性还没有得到承认，人类尚处于自然状态，尚未超出直接性、外在性的世界，因此它在精神发展上要低于其后出现的时代：“世界精神出现于希腊的美和艺术的立场是一个自然状态，因为主体性本身还没有发展出来，也还完全没有产生和维持；——这是一个纯粹客观的状态，因此就只是存在着，一旦它开始思维，就会因此而自身瓦解。”^[67]

既然通过审美的方式回归古典时代的道路不可行，切什考夫斯基就只得另觅他途。他采纳了费希特哲学的“意志”和“行动”概念，借以克服纯粹思维或者理性哲学的内在缺陷。^[68]他对思维和意志、理论与实践之间的关系进行了较为详尽的论述，指出未来是“认识到的真理的客观的、现实的实现；这种实现就是善，即本身包含了理论之物的实践之物”。^[69]也就是说，依他之见，实践以理论为前提，是意志将理论（思维）认识到的真理在现实中实现出来；另外，实践是理论的进一步发展和完成。正是在这种观念的基础上，切什考夫斯基区分了“事实”（Factis或Tatsachen）与“行动”（Taten）。“事实”是先于认识和理论发生的自然事件，是无意识的；“行动”则是以理论为前提的，包含了我们的认识，因而是有意识的，是人为的事件。“事实是无意识的、因而是前理论的实践，行动则是有意识的、后理论的实践”，^[70]前者仅为直接的存在，后者则是“存在和思维的真正的实体性的综合”，^[71]它是人类能力发展的最高和最后阶段。

切什考夫斯基相信，随着思维、哲学在黑格尔处达到最高点，人类历史也就即将迎来一个全新的历史时期，即行动的时代。他满怀信心地宣称：“现在我们正好处于世界历史从事实（Tatsachen）骤变为行动（Taten）的转折点上。”^[72]值得注意的是，他这里说“从事实骤变为行动”，而不说“从理论骤变为行动”，是同他的基本思想完全一致的。因为思维、理论的本质在于其内在性、主观性，由此造成了它与外部客观世界（事实）之间的二元对立。单是思想本身无法克服和超越这一对立，唯有将思想、理论实现出来的意志和行动，才能消除事实，从而实现思维和存在的真正同一。

可见，在切什考夫斯基这里，行动、实践绝对以之前所达到的理论（真理、智慧）为前提；行动自身并不创造理论（或智慧），也不改变理论（或智慧的内容），而只是实现理论（或智慧），即“真理从思想转渡到行动” ^[73]。实践的本质，就是精神从“自在”（An-sich）、“自为”（Für-sich），变为“自外”（Aus-sich），即“走出自身之外”，从“自身思维”（Selbstdenken）一跃而为“自身行动”（Selbsttun）。^[74]

这种实践或行动的产物，也就不再是自然的存在，而是以思维为中介的存在。“这种重新产生出来的存在就不是被动的、眼前的存在，而是创造出来的、随意识产生的存在，它是绝对的行动（Tun）。”^[75]“从事实骤变为行动”一语清楚表明，这种以实现思维、哲学（或者说真理）为目标的行动，必然会以理论为标准，对客观的、自然的存在进行彻底的批判改造。换言之，切什考夫斯基的实践包含了两种要义：第一，实践以理论为前提，实践本质上是理论的实现（客观化）；第二，理论构成世界的本质，并且构成实践衡量、改造外部经验世界的根本尺度。

就切什考夫斯基对实践哲学的这种理解而言，这种实践哲学本身即已包含了启蒙的意义：“我们不惮于宣称，从现在起，哲学开始得到应用……其接下来的命运就是使自己大众化，使其由奥秘变为显白……因为所有人都受到哲学的召唤，而每一个愿意思考的人，都是哲学的选民。”^[76]当然，切什考夫斯基的“实践”也并不只是泛泛而谈，而是带有具体的社会政治意义：“从现在起，绝对实践、国家中的社会活动和社会生活将规定一切，迄今为止一直被视为最高同一性的艺术和哲学将会沦为国家生活的抽象前提。存在和思维必将汇入行动之中，艺术和哲学必将汇入社会生活之中。”^[77]换言之，未来的时代将会以傅立叶等人所探讨的社会生活作为其最高的、最本己的领域。^[78]

从青年黑格尔派的发展来说，切什考夫斯基的《历史智慧导论》一书对黑格尔哲学所作的批判和改造，值得高度关注。尽管他表面上仍然停留在黑格尔哲学体系的阴影下，但实际上已经对它进行了重大的改造：首先，他通过未来可以认识的论证，完全消除了黑格尔着意保留、维护的哲人与神明（精神）之间的鸿沟。他宣称，黑格尔哲学已经完全把握了世界历史的真理，这种真理不仅是过去与现在的真理，而且还是未来的真理，从而将黑格尔哲学真正抬高到与神明的智慧完全平起平坐的地位，实际上是以人的认识取代了黑格尔刻意保留给神的未知领域。其次，随着这种转变的完成，理论问题即认识世界的问题也就随之消失，剩下的就只是将哲学的真理实现出来的实践问题。这里，他再次将黑格尔的精神实践（理性的狡计）改造为人的有意识的行动，即哲学的大众化。由此可见，切什考夫斯基与鲍威尔不约而同地用人、主体消解了黑格尔的精神实体，将理论与实践化约为人类自身面向未来、开创未来的活动。我们将看到，与鲍威尔的理论批判对马克思的影响相比，切氏实践哲学的影响同样有过之而无不及。

切什考夫斯基的历史批判之后，卢格在其1840年发表的《当前国家法和万民法之批判》一文中将批判的矛头直接指向黑格尔法哲学。卢格此文融合了施特劳斯、鲍威尔的宗教批判，切什考夫斯基的历史批判（以及1839年费尔巴哈对黑格尔哲学的批判^[79]），进一步将青年黑格尔派的批判转向实践的维度。

文章一开始，卢格即批判德国哲学家满足于理论探讨，而不将理论付诸实践，指出德国人应向法国人学习，要勇于将真理变为现实。随后，卢格步切什考夫斯基之后尘，首先从历史哲学的角度出发展开其对黑格尔法哲学的批判。他指出：

黑格尔没有明确将历史及其全部内容的影响纳入其法哲学中，相反，他在最后才论及历史。由此，其所建构的国家也就获得了一个在一定程度上构成所有时代的固定不变的、普遍有效的终点和终结。然而每一国家形式，以及最完美的国家形式一直都不过是历史的产物而已。历史乃是自由的生成，是自由的客观化。法和国家则是自由的定在、自由的客观化了的形态和规定性，因此，最近的国家和最近的法也就须表现为最近历史发展的结果。由于历史和国家的关系就好比是发展与规定性、精神的过程同开端的关系一样，因此显然，就像国家产生于历史一样，此后的历史也产生于国家。^[80]

这里，与切什考夫斯基相比，卢格进一步将历史（即发展）的维度重新纳入黑格尔法哲学之中，从而将黑格尔的静态的、作为以往时代和历史发展之总结的法哲学转变为动态的、面向未来的和与时俱进的法和国家的理论，以便赋予国家新的本质和规定。对切什考夫斯基之后的青年黑格尔派来说，历史并未终结，而是继续向前演进，因此作为历史发展之产物的国家也就必然随历史的发展而发展。由此出发，卢格否定了习见的归之于黑格尔体系的所谓的“历史终结论”。他明确指出：

一般说来，对黑格尔体系的主要误解在于，人们将其理解为历史的终结、达到的绝对而惊恐不已。^[81]

之后，卢格步施特劳斯宗教批判和费尔巴哈哲学批判之后尘，明言他不能承认黑格尔所言的“绝对宗教”“绝对知识”“绝对艺术”，因为它们违反了黑格尔哲学体系本身的根本原则，即发展。“既没有绝对诗人和哲学家，也没有绝对宗教或者神的绝对知识和良心；唯有在历史中，我们才能达到绝对，在历史中，绝对出现在耶稣之前和之后的所有时间点上；人时刻在神之中，而就形式而言，最后的形式乃是最高的形式，未来才是一切历史之物的限制。基督没有完成宗教的形式，歌德没有完成诗的形式，黑格尔也没有完成哲学的形式。他们都不是精神的终点。相反，他们最大的荣誉在于，他们构成了一个新的发展的开端。”^[82]

显然，后人耳熟能详的黑格尔哲学的“体系的封闭性”与其“辩证法的开放性”之间的矛盾，在这一段话中清楚无遗地表达了出来，并由卢格进一步扩展至历史和国家与法的领域的批判之中。与其他青年黑格尔派同道一致，卢格明言，正是黑格尔本人造成了这种误解。我们必须从黑格尔本人的抽象的理论体系当中走出来，用费希特的实践性的行动哲学取而代之：

具体发展的体系取代了抽象的、理论上绝对的体系。前者在精神的历史中处处把握了精神，并在每一历史的终点处设定未来历史的要求。它作为宗教或者良心的冲动，把已经知道的知识变成主体的实践激情，从黑格尔体系的败坏的沉思中走出来，重新激活费希特的行动力，驳斥（黑格尔）对应当、自由主义、真正的理性主义和彻底启蒙所作的论争，因为自我认识着的历史当下内容丰富的应当乃是神圣的应当，是历史的辩证法、当下的未来。只有盲目的人、历史和自由的敌人，才看不到这种当下的未来。^[83]

卢格的这段话开始将施特劳斯和鲍威尔宗教批判、费尔巴哈哲学批判的成果同切什考夫斯基历史批判的结论内在地结合起来。施特劳斯、费尔巴哈的批判消解了黑格尔哲学的绝对性（这是切什考夫斯基的历史批判未能做到的），切什考夫斯基的批判则扬弃了黑格尔思辨哲学的纯粹理论性。这样，通过这种结合，黑格尔哲学的绝对封闭体系由此被打破，体系内部蕴含的辩证的、发展的内核被再度激活，并与费希特的行动原则内在统一起来。黑格尔哲学不仅成为辩证的、能动的，而且成为实践的了。卢格满怀热情地宣布：“一种显明自由国家为之前发展与当下教化之结果的政治学，必须满怀激情地直接介入到我们时代的实践之中，并且产生出比黑格尔法哲学显著得多的效果。”^[84]

在1841年7月初发表的《德国年鉴1841年发刊词》（Vorwort zum Jahrgang 1841 der Deutschen Jahrbücher）一文中，卢格对老年黑格尔派和黑格尔本人的哲学态度进行了严厉批判，强调哲学的本质在于其能动性和创造性，并要求由此出发，批判现实，以达到改造现实的目的；最终，卢格在对哲学本质的这种全新理解的基础上，对其政治哲学的基本观念重新进行了阐述。

之前在1840年12月发表的《哲学与政治》一文中，卢格区分了老年黑格尔派和青年黑格尔派对黑格尔哲学所持的不同立场，站在青年黑格尔派的角度阐述了黑格尔学派的未来发展方向，对老年黑格尔派进行批判。卢格指出，老年派只从理论上阐释黑格尔体系，对现实则不闻不问。在《德国年鉴1841年发刊词》一文中，卢格仍然坚持了对老年黑格尔派的这一批判，并且进一步指明了它的三个特征：“从封闭的体系出发形成了一个学派，即老年黑格尔派，这个学派大大违背哲学的概念，落入三方面的依附之中。首先，在哲学上，他们是正统的，将[黑格尔]体系预设为绝对的体系，并以与黑格尔一模一样的话语和理由宣示其真理；其次，在神学上，他们是正宗的，形成了一种新的死板的新教经院哲学；……最后，在政治上，他们还是正统的，罔顾黑格尔法哲学，完全不相信任何与现实对立的理念的应当，把经验的现实当做真正的现实。”^[85]换言之，用当时的哲学话语来说，他们已经变成了“实证主义者”（Positivisten）。青年黑格尔派则与之相反，反对老年黑格尔派的这种妥协。

卢格不仅批判老年黑格尔派，而且批判黑格尔本人，即其哲学的“迎合和首尾不一贯”（Akkomodationen und Inkonsequenzen）：“在科学辩证法中，黑格尔一直教导和运用真正的观念性，一般说来，退回到（Regreß）当前之物给了他进步（Progreß），对已经达到的阶段的批判直接在超出其所拥有和所是的东西的定位中变成了一种新的东西；相反，在世界历史中，他却完全不承认哲学的开创性（Initiative）。”^[86]即是说，黑格尔在理论中承认辩证法的能动性、创造性（甚至革命性），而在历史中、现实中（即政治中）却否认了哲学、辩证法的这种能动的创造作用。^[87]

卢格认为，黑格尔哲学的实质并非如此，其所言的理念并不仅是对过去的把握，而是参与历史创造并在其中实现自我的理念：“这种洋溢着的精神，这种自我把握和自我形成的时代精神，就是真正的理念，是把握到的现实性或者发挥作用的概念。”^[88]黑格尔之所以以迎合和保守的面目出现，其哲学之所以出现“迎合和首尾不一贯”的问题，完全是为了避免宗教和政治当局可能带来的麻烦。^[89]

卢格秉承自施特劳斯以来青年黑格尔派所表达出来的批判精神，强调哲学（其本质为批判）在创建现实中的积极作用，即通过批判现实塑造未来，由此涉入“哲学和现实”“哲学与政治”的关系问题。卢格反对黑格尔对哲学与现实/时代关系所采取的理论态度，指出在黑格尔这里，哲学只是“没有应当的结束”，希腊哲学结束了希腊时代，但没有开启新时代，因此当代哲学也就只能把握德意志的衰落，而不能开创德国的未来。^[90]与马克思在博士论文中的观点一致，卢格指出“最新的哲学完全改变了对外部世界的态度”，它是“正在生成的历史的自由力量”，是“形成未来的力量”，“担负着创造未来的任务”。^[91]

作为青年黑格尔派政治批判的领军人物，卢格把政治作为其实践哲学的核心领域。“现在，一切绕之旋转的原则，就是精神的自治，在科学中，就是理性主义的修炼，在政治中，就是自由主义的修炼。”理论和实践、哲学和政治、理性主义和自由主义，构成其政治批判的不可或缺的两个方面：“在政治中，时代的这种理性主义或者这种理性教化成为实践的了。”^[92]换言之，青年黑格尔理论批判的成果必将在政治中得到实现，从而达到改变现实、开创未来的目的。

在马克思的《博士论文》中，卢格政治批判的影响虽然没有明确表达出来，但并不等于说，他对这一时期的马克思就没有产生影响。马克思在《博士论文》完成之后，即转向卢格开创的政治批判，表明了卢格对马克思的直接影响（参见第二章及附录“卢格的政治批判”）。

总之，到马克思撰写与修改博士论文之际，在短短的几年时间内，青年黑格尔派已经从理论和实践两个方面完成了一场重大的哲学革命。理论上，在以鲍威尔为代表的自我意识哲学中，自我意识（实则是作为哲学或者理论活动的哲人）取代了黑格尔的精神，自我意识哲学家并不像黑格尔笔下的哲人那样，只是黄昏时才起飞的猫头鹰，而是未来世界的哲人，他们用自己的作品规划了未来世界的蓝图；实践方面，切什考夫斯基通过将费希特的行动、意志概念纳入历史哲学之中，将黑格尔的思辨的历史哲学改造为面向现实、改造现实的能动的实践哲学，使哲学实现了从理论到实践的重大转向。