- 国学研究文萃·文学卷
- 袁行霈
- 45699字
- 2020-07-09 17:26:15
《遠遊》非屈原作以及《遠遊》創作史實新論
常 森
在古代，傳世《楚辭》中的《遠遊》篇原本一向被視爲屈子之作。較早的王逸《遠遊章句序》云：“《遠遊》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容於世。上爲讒佞所譖毁，下爲俗人所困極，章皇山澤，無所告訴。乃深惟元一，修執恬漠。思欲濟世，則意中憤然，文采鋪發，遂叙妙思，託配仙人，與俱遊戲，周歷天地，無所不到。然猶懷念楚國，思慕舊故。忠信之篤，仁義之厚也。是以君子珍重其志，而瑋其辭焉。”其後朱熹《楚辭集注》、汪瑗《楚辭集解》、王夫之《楚辭通釋》、蔣驥《山帶閣注楚辭》等一系列楚辭學著述均持類似説法。殆至清朝，才逐漸有學者提出質疑。今人陳子展曾説：“懷疑《遠遊》不是屈原所作，從近代始。近代學者中有這樣的懷疑，從廖平始。”又説，《遠遊》“一面借用了道家神仙家的思想，一面又撥弃了它”，前人普遍未認識到這一點，然大都强調其“道家神仙家的思想”，差别唯在於，“從梁啓超以上的過去的學者都推崇屈原這一作品，從梁啓超同時和以下的現代的學者大都否認屈原有此作品”[156]。這種説法其實止符合大體上的情况。在廖平（1852—1932）、梁啓超（1873—1929）以前，至少胡濬源（1748—1824）、吴汝綸（1840—1903）等學者已經對屈原作《遠遊》説提出了質疑[157]。
胡濬源説：“《史》明謂‘讀……《招魂》《哀郢》’，又謂‘作《懷沙》之賦’，《哀郢》《懷沙》俱在《九章》内，則《招魂》與《九章》皆原作可知。惟《遠遊》一篇，《史》所不及載。《漢志》‘屈原賦二十五篇’；計二十五篇之數，有《招魂》則無《遠遊》，有《遠遊》則無《招魂》，必去一篇，其數乃合。大抵《遠遊》之爲辭人所擬，良是。細玩其辭意，亦然。”（《楚辭新注求確》目録序）[158]胡氏又説：“屈子一書，雖及周流四荒，乘雲上天，皆設想寓言，並無一句説神仙事……《遠遊》一篇，雜引王喬、赤松，且及秦始皇時之方土韓衆，則明係漢人所作。”（《楚辭新注求確》凡例）在具體注釋中，胡氏亦頗注意揭明《遠遊》之不合屈子處。如在“餐六氣”一章下，指出：“不過藉仙以遣無聊，可也，若‘餐六氣’‘漱正陽’等語，太真，此種話不似屈子心中所緊急，以下皆然。彼何等心而暇念至此乎？須知屈子心中，苟得‘君之一悟，俗之一改’，雖真有白日飛衝，必不以易也。”在“道可受兮而不可傳”一章下，復指出：“談元雖得秘旨，然在屈子尤不切事情。……疑漢文景尚黄老時，悲屈子者託擬之，以舒其憤也。”而吴汝綸則認爲：“此篇（按即《遠遊》）殆後人仿《大人賦》託爲之。其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此爲之，非也。辭賦家輾轉沿襲，蓋始於子雲、孟堅。若太史公所録相如數篇，皆其所創爲。武帝讀《大人賦》，飄飄有凌雲之意。若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣。此篇多取《老》《莊》《吕覽》以爲材，而詞亦涉於《離騷》《九章》者，屈子所見書博矣，《天問》《九歌》所稱神怪，雖閎識不能究知，若夫神仙修煉之説，服丹度世之恉，起於燕齊方士，而盛於漢武之代，屈子何由預聞之？”（《古文辭類纂》卷六二《遠遊》評點）。胡、吴兩家提出了質疑《遠遊》爲屈作的大體依據，且將其産生斷在漢代文景尚黄老時，或漢代神仙修煉説盛行（“盛於漢武之代”）、辭賦家興起“輾轉沿襲”之風以後（此風“蓋始於子雲、孟堅”）。
總而言之，廖平以前，質疑舊説者早已有之。廖平止是有所推進而已。其《楚詞講義》序稱：“《秦本紀》（按當爲《秦始皇本紀》）始皇三十六年使博士爲仙真人詩，即《楚詞》也。《楚詞》即《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》《大招》諸篇，著録多人，故詞重意複，工拙不一，知非屈子一人所作。當日始皇有博士七十人，命題之後，各有呈撰，年湮歲遠，遺佚姓氏，及史公立傳，後人附會改捝，多不可通，又僅掇拾《漁父》《懷沙》二篇，而《遠遊》《卜居》《大招》悉未登述，可知《遠遊》《卜居》《大招》諸什非屈子一人撰，而《漁父》《懷沙》因緣蹈誤，不過託之屈子一人而已。著書諱名，文人恒事，使爲屈子一人擬撰，自當整齊故事，掃滌陳言，不至旨意重複，詞語參差若此。”該書第一課在講《卜居》《漁父》時，又稱：“舊説以《楚詞》爲屈原作，予則以爲秦博士作，文見《始皇本紀》三十六年。”廖平提出了新的依據，斷定《遠遊》乃秦博士作於始皇時，接近始皇之殁。
1923年，陸侃如（1903—1978）出版了《屈原》一書，承前人之説，列三方面證據將《遠遊》逐出了屈原集。這三種證據是：（一）“所舉人名大都爲屈原時所無”，比如韓衆。（二）“表現的思想與别篇不一致”，具體則可分兩層。（1）别篇爲悲觀的，而此篇爲樂觀的：“屈原是常常處於逆境的，故不免流於悲觀。試看他作品中所叙理想的事情，没有一件不是失望的。他去見天帝，却見拒于閽人；他向宓妃一流的女神及二姚一流的賢女求婚，可是媒人不替他出力（見《離騷》）……但到了《遠遊》裏便不同了。他要見天帝，閽人便開門。他到了南疑，那些一輩子請不來的女神，如宓妃、湘靈、娥皇、女英、海若、馮夷等等，都來歌著舞著。他在《離騷》裏出遊時望見故鄉，便停住不走了。如今却得意洋洋的‘指炎帝而直馳’。”（2）别篇爲入世的，此篇爲出世的：“屈原雖抱悲觀，但他的思想却是入世的……而《遠遊》裏的話却處處與此相反……我們固然不能不許屈原的思想變遷。但他的思想若真個歸到出世樂觀上去，則他盡可在洞庭九疑的湖光山色之間逍遥自在去，又何必自沉汨羅？又何必不絶的發許多牢騷話？我們若承認《遠遊》是他的作品，還得去否認自沉的事實，否認《哀郢》《懷沙》等篇的著者。既不能這樣否認，便當逐此篇於屈原集之外了。”（三）“這篇有抄襲司馬相如《大人賦》之處”。陸氏總結道：“這幾個疑點有一於此，即可逐這篇於屈原集之外，何况兼而有之呢？……我想這大約是一個漢代的無名氏僞託的。”[159]至此，對《遠遊》非屈作的論證可以説是更爲充分了。
筆者認爲，説《遠遊》乃抄襲、模仿《大人賦》或者爲仙真人詩，説《遠遊》産生於秦皇求仙之世，或者漢代文景二帝崇尚黄老時，又或者漢武時神仙修煉説盛行、辭賦家興起輾轉沿襲之風以後，這些都是可以商榷的；各家指證《遠遊》非屈子所作，雖皆爲淺嘗輒止，方法上亦未臻自覺，甚至論證上存在極嚴重的偏差，但是最基本的事實——《遠遊》不屬於屈子——還是弄清楚了[160]。然而迄今爲止，仍有大批學者沿用舊説。比如陳子展（1898—1990）稱：“《遠遊》爲屈子初放漢北，
徨故鄉，意不自聊，無所告愬，爰逞其幻想與想像之所極，而有是作。非必服膺其時陰陽家或神仙家與方士一流之説，但假其説爲賦以自廣，亦猶發憤抒情之意爾……屈子《遠遊》，意别有寄，非傳道也。”[161]其《＜遠遊＞解題》力駁陸侃如、郭沫若諸學者之議，堅持《遠遊》確爲屈子所作[162]。姜亮夫（1902—1995）則提出：“《遠遊》是屈原思想發展過程中最重要的一篇文章。屈原之所以後來死了，《遠遊》是一個最後的記載，最後‘願輕舉而上浮’，總比‘將從彭咸之所居’那句話更加清楚，那是因没有與爲美政者。而《遠遊》是‘時俗迫厄’了，没有辦法了，思想體系是一個發展，所以這篇文章是很重要的。”[163]他還説：“《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》，其内容與作風、體性皆與《騷》同，爲一組，大體都是有事可據，有義可陳的，是屈子創作的重心，情愫與事實相糾合而成篇，是一切文學家的正常創作。”又稱：“與《離騷》情調思想完全統一的還有《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》諸文。都不過是《離騷》的一枝一節、一鱗半爪，或某一含義而已。”[164]而宋效永認定《遠遊》爲屈子之作，且用《離騷》《遠遊》和《莊子·逍遥遊》三文，建構了一個對他來説極重要的觀點——所謂逍遥遊三環節[165]。總之近年來，堅持《遠遊》爲屈作的學者不僅未見减少，而且可能重新佔據了主流[166]。
以上事實，説明《遠遊》作者問題仍有進一步探討之必要——其歷史真相不僅關係到《遠遊》這一篇文章的歸屬，而且涉及對《遠遊》和屈原的確切認知，涉及對兩者所關聯文化與歷史的還原。
徹底解决這一問題無疑需要有正確的理念及方法。筆者認爲，《遠遊》是否爲屈子所作，最權威的意見來自屈子本人，研究者應儘量“讓屈子説明自己”。筆者的具體作法是，以《離騷》《天問》《九章》《招魂》《九歌》等確定屬於屈原的作品爲主體，建構一個“核心比照系統”，把握該系統之本質，再拿《遠遊》來作比對，觀察其間的相異性或同一性，以作斷案之最終依據；若兩者存在大量根本上的歧異，而且這些歧異無法基於核心比照系統來作合理的解釋，就可斷定它們不可能屬於同一系統，相反，若兩者存在大量本質上的關聯，就有充足的理據斷定它們屬於同一個系統。除此之外，《遠遊》在文學史及思想文化史上關聯的一系列事實，也將被作爲確定其撰著時期的有效標杆。經由這樣的處置，可以確認，儘管《遠遊》被古今大多數學者視爲屈作，但它完全不被屈作核心比照系統承認和接納，它另具特質，另有基源，也另有歸屬。
一《遠遊》仙觀念及其與核心比照系統的根本歧異
簡單地説，屈作核心比照系統的本質體現在兩個層面上：其一，原始神話傳統被從理性上明確地否定了，而其中所含不自覺的超現實想象則被提升，成爲高度自覺的藝術創作方法，其素材亦被轉化成了藝術表達的材料[167]；换言之，核心比照系統中的神和神話都是“形式化的”，不包含“相信的活動”[168]。其二，從核心比照系統所利用的傳統要素來看，在作爲該系統背景的原始神話中，神與人是異己的存在——人可以經巫覡跟神溝通，但不管普通人還是巫，都不能變成神明；這是屈作背景存在中“人—神”關係在本質上的規定性。屈作的内涵是異常豐富的，觀照屈作的視角也非常之多，這裏止針對《遠遊》提挈上述兩個層面（限於篇幅，這兩方面的内容不能充分展開，筆者在《屈原及其詩歌研究》一書中已有詳細論説，故亦無須重複）；其中第一個層面凸顯了屈原、屈作的理性精神及藝術特質，第二個層面則凸顯了屈原、屈作所超越的原始傳統的規定性。
筆者之所以説《遠遊》絶非屈子之作，是因爲它全部的核心觀念都不能從比照系統來解釋，即不能與該系統建構合理的關聯。
《遠遊》自始至終貫穿着人可以成仙的觀念和信仰，其主體内容便是追求仙這種超越性的境界。
比如，《遠遊》云：
周拱辰《離騷草木史》曰：“虚静恬淡，端求正氣，乃仙家真汞也。”蔣驥《注楚辭》則説，“内惟省以端操兮，求正氣之所由”兩句，是説“反己自修”，“求正氣以度世”，乃“求氣者所以煉形而歸神，神仙之要訣也”。文中提及的“赤松”即赤松子。葛洪《神仙傳》卷二云：
此爲赤松服藥得仙的一種傳説。聞一多據《列仙傳》謂赤松“能入火自燒”，斷言《遠遊》稱赤松“化去而不見”有鮮明的“火化的痕跡”[169]。其説殆誤。“能入火自燒”明切指赤松成仙後的異能，乃莊子謂真人“入火不熱”（見《莊子·内篇·大宗師》）、神人“大旱金石流土山焦而不熱”（見《莊子·内篇·逍遥遊》）的演化。而《遠遊》所謂“化去而不見”乃是指成仙者“形解銷化”，《史記·封禪書》記齊威宣、燕昭時，燕人宋毋忌等“爲方仙道，形解銷化，依於鬼神之事”，庶幾近之。《遠遊》作者追慕長生久視的赤松，表白自己“願承風乎遺則”，跟屈原追慕諫君不從、投水而死的殷賢大夫彭咸，無疑是大相徑庭的[170]。胡濬源已質疑道：“願承赤松王喬遺則，則不從彭咸遺則矣，豈合屈子意？”（《楚辭新注求確》）
《遠遊》又云：
“王喬”即王子喬，本周靈王太子，傳説後來成仙，與上文所説“赤松”一樣，爲仙人之典範（“軒轅”也是成仙者，待下文再論）。《遠遊》作者宣揚和實踐的仙術主要是辟穀行氣，即以呼吸吐納之法内修。所以王逸在“餐六氣”句下注曰：“遠弃五穀，吸道滋也。”主人公所餐“六氣”，指朝旦之氣（朝霞）、日中之氣（正陽）、日没之氣（淪陰或曰飛泉）、夜半之氣（沆瀣）、天之氣以及地之氣。王逸章句引《陵陽子明經》曰：“春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄氣也。秋食淪陰。淪陰者，日没以後赤黄氣也。冬飲沆瀣。沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽。正陽者，南方日中氣也。並天地玄黄之氣，是爲六氣也。”《莊子·内篇·逍遥遊》嘗謂至人、神人、聖人“御六氣之辯，以遊無窮”，而晋李頤注“六氣”則説：“平旦爲朝霞，日中爲正陽，日入爲飛泉，夜半爲沆瀣，天玄，地黄，爲六。”（見《經典釋文》卷二六）《遠遊》後文又謂主人公“吸飛泉之微液”，洪補以爲，“飛泉”即六氣中日入之氣。聞一多斷言，“淪陰”“飛泉”，其名異而其實同[171]。則《遠遊》所言、王逸章句所引，與李頤《莊子》注是一致的。顯然，“餐六氣”“漱正陽”“吸飛泉”數句，將上文所説作爲“神仙之要訣”的“求正氣”具體化了，故蔣驥在“餐六氣”章下注云，“此求正氣之始事也”。
《遠遊》所及仙術，除行氣外，還有服食。篇中謂主人公“吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英”（王逸注“懷琬琰”：“咀嚼玉英，以養神也”），其服藥與行氣明顯是並行的。聞一多指出：“凡是藥物，本都具有，或被想像爲具有清潔作用。尤其植物（如菊、术等）的臭味，礦物（如玉、黄金、丹砂）等的色澤，都極容易聯想到清潔，而被賦予以銷毒除穢諸功能。少見而難得與形狀詭異的自然物品（如芝菌、石乳等），都具有神秘性，也往往被認爲有同祥效驗。由於早就假定了濁與重爲同一物質的兩種德性，因之除穢便等於輕身，所以這些東西都成爲仙藥了。加之這些東西多生於深山中，山據説爲神靈之所在，這些説不定就是神的食品，人吃了，自然也能乘空而遊，與神一樣了。最初是於日常飲食之外，加服方藥。後人……提倡止食藥，不食穀的辦法，即所謂‘辟穀法’。”[172]
《遠遊》畢竟止是“文學”作品，其所及以行氣服食來修仙的行爲當指示着更豐富的存在。
顧頡剛曾説：“‘神’和‘仙’的名詞雖異，而他們的‘長生不老’和‘自由自在’的兩個中心觀念則没有什麽兩樣”[173]。這一觀點大抵是成立的。可嚴格説來，中國傳統中的“神—人”關係和“仙—人”關係實質上大不相同。在前一信仰體系中，生人不可成“神”，在後一信仰體系中，生人則可成“仙”。就是説，“神”總意味着生人的終結，“仙”則意味着生人的永恒。所謂登仙者形解銷化，不是説他已死亡，而是説他遺弃或超越了形骸；上文引赤松子還鄉，“親族死終略盡”，無論在觀念上還是在叙述上，“仙”都與俗世通常所説的“死終”截然對立。人可以成仙的信仰最早産生於沿海燕齊等國；在傳世典籍中，這一允諾較早地見於《莊子》（其詳參見下文所論）。顧頡剛判斷，莊子接觸了崑崙、蓬萊兩種神話系統，屈原由於地理環境限制，僅僅接受了崑崙神話，故《離騷》《天問》《九歌》等詩中“没有一點兒仙人和蓬萊的成分存在”；《遠遊》完成了“一個極大的轉變”，實現了崑崙神話跟蓬萊神話的融合[174]。這樣説也不準確，屈原對於崑崙神話與其説是接受，毋寧説是超越；可是，説《遠遊》與屈作核心比照系統相較爲異端、爲另類，則是無可置疑的。《遠遊》之出格就是它不被核心比照系統承認和接納的根本原因——要言之，“仙”的信仰和實踐是《遠遊》的本質，却爲屈作核心比照系統所無，可見兩者絶對是異質的存在。
姜亮夫等學者試圖以發展的觀點，來解釋將《遠遊》定爲屈作的合理性，然而發展總有内在的邏輯。屈子約在懷王十年（前319）任左徒，此前任三閭大夫時嘗作《橘頌》，是他現存最早的詩篇。《惜誦》《抽思》《思美人》《惜往日》作於被懷王放逐漢北時，即懷王十六至十八年間（前313—前311）。《離騷》殆成於頃襄三年（前296）懷王客死秦國以後，並導致屈子被放逐到陵陽。《天問》《招魂》《悲回風》《哀郢》均作於陵陽時期；其中《哀郢》可確定成於這次被放的第九個年頭，據筆者推斷是頃襄十一年（前288）。《懷沙》《涉江》以及《九歌》組詩撰著於頃襄十一至二十一年間（前288—前278），即被放沅湘時期，是傳世屈作中最晚的産品。屈子全部傳世作品散佈在三四十年的人生歷程中，可它們本質上有極强的内在關聯性。《遠遊》跟這些作品却不存在任何本質上的綰合——相反還有根本的異趣。屈子從根底上否弃了跟仙信仰有極大共通性的神的信仰（對神的信仰僅僅是屈作的背景性存在，即主要是影響了它的藝術表達形式），這一點顧頡剛似乎並未意識到，更未予以應有的重視。屈子對原始神話傳統的否弃集中於《天問》一辭，可是從邏輯上説，唯先有這種否弃，神和神話才能在此前的《離騷》諸詩中被形式化，這意味着，《離騷》諸詩將神或神話形式化，已藴含了對神和神話的否定。筆者曾詳加論析，屈子否定神的實存性和神話的真實性，依據是它們不能如你所願給你經驗的感知或在場的驗證[175]。而仙又何嘗不是如此呢？秦始皇派出求仙人和不死之藥者夥矣，毫無所獲，徒見欺而已（其事見《史記·秦始皇本紀》）；漢武變其本而加厲，但“求蓬萊安期生莫能得”，“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數，然無驗者”（其事見《史記·封禪書》）。仙之所以求而不得，就是因爲他作爲信仰對象，實際上不能如你所願的給你經驗的感知。既然如此，依照屈原的判斷標準，仙及其衍射物就不可能是實存的或真實的。這是屈作核心比照系統對《遠遊》的第一重否定。
更進一步探究則可知，《遠遊》不惟與屈作核心比照系統異質，且與該系統所揚弃的傳統——其背景性存在——大相徑庭。一如前文所説，屈作背景性存在（即神信仰）中的核心關係是不可跨越的“人—神”關係，《遠遊》仙信仰的核心關係則是可以貫通的“人—仙”關係。這兩種信仰亦並非産生在同一邏輯和歷史層面上，從某種意義上説，仙信仰是神信仰强烈世俗化的結果，其間須經歷本質的跨越。所以，對《遠遊》的不承認或排斥不僅來自屈原，而且來自屈原所超越的原始傳統。
綜上所述，在屈作核心比照系統面前，《遠遊》遭遇了雙重的否定，一定説它是屈子、屈作在後來的發展，則所謂“發展”只能是一種帶有偏執性和强制性的虚擬。
《遠遊》跟屈作核心比照系統通體都散射着這種根本取向上的疏離：
其一，根本之分裂歧出，使屈作和《遠遊》對社會人生問題有完全不同的因應。《離騷》云：“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”逝者如斯夫，不捨晝夜，屈原的因應是汲汲修德，急欲導君奮發有爲。而《遠遊》云：“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娱戲……聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉。”同樣面對時光流逝、人生短暫，《遠遊》作者的因應是汲汲修煉，追求出世成仙，獲得永生。屈作主人公在面對世俗壓迫和抑挫時，百折不彎，寧死不屈。如《離騷》謂，“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”，“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔”；《涉江》説，“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮……余將董道而不豫兮，固將重昏而終身”。而《遠遊》主人公面對“時俗之迫厄”，還是選擇弃世求仙，冀望“超無爲以至清兮（王逸《章句》：登天庭也），與泰初而爲鄰（王逸《章句》：與道并也）”。對生命或人生的所有問題，屈作均未顯示出以成仙來因應的取向，也絶無這種可能，《遠遊》則把登仙作爲唯一和終極的解决之道。也就是説，《遠遊》和屈作在對現世的認知上確有相同之處，但這止是起點，其歸依是完全不同的。洪補在《遠遊》“與泰初而爲鄰”之下加按語，云：“《騷經》《九章》皆託遊天地之間，以泄憤懣，卒從彭咸之所居，以畢其志。至此章獨不然，初曰‘長太息而掩涕’，思故國也，終曰‘與泰初而爲鄰’，則世莫知其所如矣。”《遠遊》與《離騷》《九章》等辭作根本就不是“一家”的，所以不可能説一家的話。
其二，根本之分裂歧出，又直接關聯着主體對舊鄉的不同認知和情感。《遠遊》云：“涉青雲以汎濫遊兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫懷余心悲兮，邊馬顧而不行。思舊故以想像兮，長太息而掩涕。”《離騷》云：“陟陞皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。”二者看似一致，可實際上，眷念舊鄉的情懷在《離騷》中止住了主人公行將遠去的脚步，在《遠遊》中却並未影響主人公的遐舉。故而《遠遊》接下來就説：“泛容與而遐舉兮，聊抑志而自弭……超無爲以至清兮，與泰初而爲鄰。”胡文英《屈騷指掌》解其意説：“既已遐舉而猶復情牽，勢必墮落，故抑遏其念舊之志，而自止其哀也……與泰初爲鄰，則入乎未嘗死未嘗生之地，沉濁污穢，雖欲加之而無從矣。”《遠遊》云：“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？”《離騷》謂，“何瓊佩之偃蹇兮，衆薆然而蔽之。惟此黨人之不諒兮，恐嫉妒而折之。時繽紛其變易兮，又何可以淹留”，也是説故國不可久留；《離騷》結尾“已矣哉，國無人莫我知兮，又何懷乎故都”，字面上還是説應當離故都而遠去。看來《遠遊》《離騷》兩者又是一致的。然屈子本意止是説自己有必去國之勢，有欲去國之心，然終不能勝其故國深情以實行之，即僕馬亦含悲懷戀而不能去；其所謂“又何懷乎故都”，乃針對自己可不懷而終不能不懷而言的，是自我究詰，正見出其故國深情。凡此亦均迥異乎《遠遊》對故鄉的撇弃。《遠遊》的最終追求是，“絶氛埃而淑尤兮，終不反其故都”。而《哀郢》則説：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。背夏浦而西思兮，哀故都之日遠。”又説：“忽若去不信兮，至今九年而不復。”又説：“曼余目以流觀兮，冀壹反之何時？鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之？”屈子始終懷戀故都，雖被放多年，仍念念不忘回歸，至死不改此志，跟《遠遊》之撇弃故都或俗世全然不同調。且《遠遊》云：“仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉。”王注説：“因就衆仙於明光也。丹丘，晝夜常明也……遂居蓬萊，處崑崙也。”洪補説：“羽人，飛仙也……留不死之舊鄉，其仙聖之所宅乎。”屈子《離騷》説，“既莫足與爲美政兮，吾將從彭咸之所居”，《懷沙》則説，“知死不可讓，願忽愛兮。明告君子，吾將以爲類兮”。一者追隨羽人，留不死之鄉，一者追隨自沉之彭咸，寧捨生而取義，一者以仙界爲“舊鄉”（則視生於俗世爲寄居矣），一者以去鄉爲“傷懷永哀”，可見屈作與《遠遊》不止是不同調，而且正相反對。其實在中國傳統中，求仙、成仙永遠意味着對俗世和舊鄉的遺弃——俗世和舊鄉在此岸，仙界則在彼岸。即使仙常活動於俗世之名山大川中，其存在的時空維度也跟俗世全然不同，上引赤松子傳説就是生動的説明（如謂初起、初平逾五百歲而有童子之色，行於日中而無影，還鄉里而親族死終略盡等等）。屈辭對舊鄉的持守，跟作者没有仙信仰是密不可分的。
其三，根本之分裂歧出，使屈作核心比照系統和《遠遊》擁有完全不同的實質形象[176]。屈作核心比照系統中的實質形象，有作爲人君楷模的禹、湯、文、武、堯、舜等，有作爲人君反面教材的桀、紂、羿、浞、澆等，有遇合明君而爲屈子歆羨的人臣，比如摯（伊尹）、咎繇（皋陶）、傅説、吕望、甯戚等，有屈子引爲政教倫理楷模或同命運者，比如伯夷、鯀、彭咸、比干、伍子胥等；當然，這幾個方面還有指向相關群體的“前王”“君子”“前聖”以及“前修”。《遠遊》的實質形象，則是赤松、王喬、作爲升仙者的傅説、韓衆、軒轅，以及“真人”（或“至人”）“至貴”“羽人”等等。這再次顯示了二者根本關懷和取向的分背。
總之，《遠遊》跟屈作核心比照系統的基本精神是格格不入的，與其背景性存在（即該系統所否弃的原始傳統）亦較然有殊，其間根本取向上的差異可謂俯拾皆是。屈作核心比照系統對《遠遊》的否定和排斥是雙重的，也是全方位的。
此外須注意的是，在中國傳統中，出世有不同的種類，或爲長沮桀溺般的避世（其事見《論語·微子》），或爲赤松王喬之類的超世；前者歸根結底仍停留於俗世中，有着跟俗世一樣的時空維度，後者則不然，其存在時空是《遠遊》所謂的“不死之舊鄉”（“不死”凸顯的是時間維度，“舊鄉”表徵的則是空間維度）。《遠遊》之出世，顯然不可用“在洞庭九疑的湖光山色之間逍遥自在去”來類比或界定，那種“逍遥自在”，止不過是長沮桀溺之流的避世。所以前引陸侃如之説仍有商榷的餘地。屈原連第一種出世的思想都没有，更不用説第二種了；並且，屈原那裏根本就没有滋生出第二種超世思想和追求的種子。
二《遠遊》道學根基及其對屈作核心比照系統的背離
與上一節的討論密切相關，本節將從另外一個層面上揭示《遠遊》與屈作的異質性。
《莊》《老》道家學説影響了《遠遊》，這一事實前人已經有所觸及，但是相關論析不準確、不完備，未能如實彰顯該影響的深度和廣度。筆者認爲，《莊》《老》道學實乃《遠遊》仙信仰體系的思想學術基源（《遠遊》可以説是史上將《莊》《老》道學要素轉换爲仙術的經典案例，其詳請參閲第四節）。而形成鮮明對照的，是屈作絶無《莊》《老》道學觀念。
《莊子》是較早允諾人可以升仙的重要典籍。其《外篇·天地》云：“夫聖人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰（成《疏》：無蹤跡而可見也）；天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑；千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，身常無殃。”大意是説，聖人像鳥一樣居無定所，靠天而食，行如鳥而不留行迹，天下有道就跟萬物一起昌盛，天下昏亂則修養德行，遁世隱居，活到千歲而厭倦世俗了，就升仙而去，乘白雲，至天帝之鄉，而不遭三患（其上文謂“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱”，所謂三患也），身體長無災殃。《遠遊》主人公“掩浮雲而上征”，即相當於“乘彼白雲”；“仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉”，即相當於“至於帝鄉”；其登仙者超脱了“時俗之迫厄”“人生之長勤”，即相當於“三患莫至，身常無殃”。可見《遠遊》之仙觀念、仙遊方式以及空間，都跟《莊子》有本質上的一致性。
《莊》《老》所論修持方式深刻影響了《遠遊》之仙術。上文所引《遠遊》“内惟省以端操”一段中有“虚静”“無爲”之説，顯爲承《莊》《老》之意而發展之。《莊子·外篇·天道》云：“夫虚静恬淡寂漠無爲者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虚，虚則實，實者倫矣。虚則静，静則動，動則得矣。静則無爲，無爲也則任事者責矣。無爲則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虚静恬淡寂漠無爲者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之爲君也；明此以北面，舜之爲臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閑遊，江海山林之士服；以此進爲而撫世，則功大名顯而天下一也。静而聖，動而王，無爲也而尊，樸素而天下莫能與之争美。”此《莊子》之主論“虚静”者，乃是合論帝王之術與聖人之道，融“進爲而撫世”與“退居而閑遊”爲一體，其落實在後一層面上的“虚静”完全契合《遠遊》之仙術。傳世《老子》第十六章云：“致虚極，守静篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”此則爲《老子》之主論虚静者。凡此之類，均爲《遠遊》仙術之支撑。《莊子·内篇·逍遥遊》云：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無爲其側，逍遥乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”《外篇·刻意》云：“夫恬惔寂漠虚無無爲，此天地之平而道德之質也。故曰聖人休（休）焉。〔休〕則平易矣，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”傳世《老子》第三十七章云：“道常無爲而無不爲，侯王若能守之，萬物將自化。”第四十八章云：“爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於無爲。無爲而無不爲。”此《莊》《老》之主論“無爲”者，其落實到養生層面，與《遠遊》之仙術亦息息相通。很明顯，在《莊》《老》和《遠遊》兩方面，“無爲”與“虚静”均有内在的聯繫，由《莊子·天道》“虚則静……静則無爲”以及《遠遊》“漠虚静以恬愉兮，淡無爲而自得”二語，較然可見。
概括地説，《莊》《老》之“虚静”“無爲”兼進取與退守兩種面向，可以之退居閑遊，可以之進爲撫世，可以之處上而爲帝王天子，可以之居下而爲素王玄聖，其中含有跟仙信仰尤爲密邇的養生長壽之道，《遠遊》中作爲仙術的“虚静”和“無爲”主要就承繼了這一層面。
《遠遊》中，登仙者之類名爲“真人”（或者“至人”）“至貴”“羽人”。篇中謂“貴真人之休德兮，美往世之登仙”；又謂“聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉”。“真人”多見於《莊子》。如其《内篇·大宗師》曰：“古之真人……登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。”胡小石將“貴真人之休德”一語，溯源至《史記·秦始皇本紀》所載盧生説始皇曰：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。”[177]由《遠遊》仙觀念跟《莊子》有整體性關聯來看，其判斷並不適當（盧生之説其實亦本於《莊子》）。洪《補》謂，《遠遊》此語之“真人”，一本作“至人”。而“至人”亦常見於《莊子》。如其《内篇·齊物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山〔飄〕風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而况利害之端乎！”作爲現世人生的最高憧憬，《莊子》中“知之能登假於道”的“真人”“至人”“神人”或“聖人”已藴含了仙人的部分特質。顧頡剛曾説，《莊子·大宗師》之“真人”、《逍遥遊》之“神人”等，“頗有仙人的意味”[178]。其實不止這些，《莊子》的《内篇·齊物論》《外篇·達生》《外篇·田子方》之“至人”，以及《外篇·天地》之“聖人”，亦莫不如此。成《疏》解《逍遥遊》“至人無己，神人無功，聖人無名”一語，説：“‘至’言其體，‘神’言其用，‘聖’言其名。故就體語‘至’，就用語‘神’，就名語‘聖’，其實一也。詣於靈極，故謂之‘至’；陰陽不測，故謂之‘神’；正名百物，故謂之‘聖’也。”而不應忽視的是，《莊子》體系中的“真人”也往往有與“至人”“神人”“聖人”一致的内涵。聞一多曾説：“《莊子》中的‘神人’‘真人’‘至人’‘大人’，都是指的神仙，莊子止是把他們加以理性化罷了。”[179]嚴格地説，“理性化”恰恰是一個關鍵，正因有此“理性化”，所以《莊子》中“神人”諸稱謂並非就指通常所説的“神仙”。《莊子》中此類人格，至《遠遊》變而爲“登仙”之“真人”，彰示了道學向神仙學演化的鮮明軌迹。《遠遊》復謂修仙者之異相云：“玉色頩以脕顔兮，精醇粹而始壯。質銷鑠以汋約兮，神要眇以淫放。”這與《莊子》中神人或聞道修行者生就異相，至少也有相通之處。《逍遥遊》謂姑射山神人“肌膚若冰雪，淖約若處子”，《大宗師》謂女偊修道，“年長矣”而“色若孺子”等等，殆均爲《遠遊》取資。
《遠遊》之“至貴”亦源於《莊子》，王逸釋爲“彼王侯”，完全不着邊際。《莊子·外篇·在宥》云：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”這裏的“至貴”，仍是兼論治理天下百姓之道，但其“出入六合，遊乎九州，獨往獨來”，豈不就是《遠遊》所歆慕張揚的登仙之遊嗎？其“不可以物”而“能物物”的境界，亦類同於《遠遊》之仙，只不過表述得更加形而上罷了。
《遠遊》標舉了一系列登仙者，諸如傅説、軒轅（黄帝）、馮夷、顓頊等，所謂：“奇傅説之託辰星兮，羨韓衆之得一……軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娱戲……使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷……軼迅風於清源兮，從顓頊乎增冰。”傅説託星辰以及黄帝、馮夷、顓頊升仙諸事，均見於《莊子·内篇·大宗師》，所謂：“夫道……神鬼神帝，生天生地……馮夷得之，以遊大川……黄帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宫……傅説得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。”成玄英解傅説事，云：“傅説，星精也。而傅説一星在箕尾上，然箕尾則是二十八宿之數，維持東方，故言‘乘東維，騎箕尾’；而與角亢等星比並行列，故言‘比於列星’也。”解黄帝事，云：“黄帝，軒轅也。采首山之銅，鑄鼎於荆山之下，鼎成，有龍垂於鼎以迎帝，帝遂將群臣及後宫七十二人，白日乘雲駕龍，以登上天，仙化而去。”解馮夷事，云：“姓馮，名夷，弘農華陰潼鄉堤首里人也，服八石，得水仙。大川，黄河也。天帝錫馮夷爲河伯，故遊處盟津大川之中也。”解顓頊事，云：“顓頊，（皇）〔黄〕帝之孫，即帝高陽也，亦曰玄帝。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。採羽山之銅爲鼎，能召四海之神，有靈異。年九十七崩，得道，爲北方之帝。玄者，北方之色，故處於玄宫也。”這些解釋未必全得莊子本旨，但應不失其大要。而《大宗師》和《遠遊》在這一系列形象（或言取向之表徵）上高度疊合，則是毫無疑義的。
而“得一”之説見於傳世《老子》第三十九章，所謂：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。”“得一”實即得道。在《莊》《老》道學體系中，道是無與並列的終極存在，是真正的“一”。傳世《老子》第四十二章謂，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；“一”是“道”向“萬物”落實而距“道”最近的一個階段。《説文解字》卷一上“一”部釋“一”，云：“惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。”道不僅是天地萬物的唯一創生者即本源性的一，就其存在特性而言也是名副其實的一：首先，天地萬物均不能以自身爲根本，不具有終極性，而道則“自本自根”（《莊子·内篇·大宗師》）。其次，天地萬物都有空間上的有限性，彼此之間都有倫際，即都有空間上的邊際性，道則無限、包容萬有而“與物無際”。故《莊子·内篇·大宗師》謂道“在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深”；《外篇·天道》説道“於大不終，於小不遺……廣廣乎其無不容”；《外篇·知北遊》則説“物物者與物無際”。再次，天地萬物都有始終，即有時間上的邊際性，而道則是永恒的。故《大宗師》謂，夫道，“未有天地，自古以固存……先天地生而不爲久，長於上古而不爲老”；《知北遊》云“謂盈虚衰殺，彼爲盈虚非盈虚，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也”；《外篇·秋水》則謂“道無終始，物有死生”。從所有這些層面上講，道都是真正的一。《遠遊》“傅説之託辰星”與“韓衆之得一”，在《莊》《老》道學背景上是深刻相通的，且有共同的本源。
綜上所論，作爲《遠遊》核心的仙觀念、仙人格及其對現世局限性的超越、其仙遊方式與空間等，均密切關聯着《莊》《老》道家學説。
《遠遊》之仙觀念還直接承襲了《莊》《老》道學的核心——作爲本體的“道”，同時又承襲了其“登假於道”的方式。
《遠遊》云：
這一片段論得道成德之門徑，王逸《章句》稱之爲“仙路徑”，朱熹《集注》則説：“蓋廣成子之告黄帝不過如此，實神仙之要訣也。”筆者要强調的是，這段話的思想幾乎完全是從《莊子》來的（唯一小部分承繼了《老子》），下文將細加剖釋。
其第一句説，“道可受兮，不可傳”。而《莊子·大宗師》嘗謂，“夫道，有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見”。二者乍看是截然相反的，實質上却並無差異。洪《補》認爲，《遠遊》是説道“可受以心，不可傳以言語”，《大宗師》是説道“可傳以心，不可受以量數”。其説未必全對，但認定二者各有側重而本旨相通、可互相發明，還是可取的。《遠遊》之“道可受”正是《大宗師》之“道……可得”，《遠遊》之“道……不可傳”則正是《大宗師》之“道……不可受（授）”；《遠遊》之“受”指得到，《大宗師》之“受”指付與（在“可傳而不可受”一語中，“傳”和“受”是互明的）。道是一種超越性的存在，不能給人以經驗感知，眼不能見之，耳不能聞之，膚不能感之等等，故道雖“可傳”（見《大宗師》），却不能像有形質的物體那樣付與或傳授（故而《大宗師》謂道“不可受”、《遠遊》謂道“不可傳”），道“可得”（見《大宗師》）、“可受”（見《遠遊》），却不能像有形質的物體那樣獲得（故而《大宗師》謂道“可得而不可見”）。《遠遊》和《大宗師》均爲此意。
次句謂“其小無内兮，其大無垠”。首先，“無内”本於《莊子·雜篇·天下》，所謂：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：‘至大無外，謂之大一；至小無内，謂之小一。’”其次，所謂“其小無内”“其大無垠”，是指道無所不包，無小而遺之者，亦無大而容不下者，换言之是指道之容物，向小者一面言没有盡頭，向大者一面言没有止境。《莊子·大宗師》説道“在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深”，《天道》篇稱，“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣（曠曠）乎其無不容也，淵乎其不可測也”，其意正是《遠遊》此數語之本。在《莊》《老》道學體系中，道作爲萬物終極性的本源，其存在是真正的無限，萬物無論大小高下皆爲道所不遺。這又是道與其他事物的不同規定性之一——道若有所偏執和去取，便淪降而與萬物並矣。
次句謂“無滑而魂兮，彼將自然”，大旨是説要持守内在本然的精神寧静。此語顯然源自《莊》《老》道學的修持之術。《莊子·天道》曾説：“知天樂者，其生也天行，其死也物化。静而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虚静推於天地，通於萬物，此之謂天樂。”《刻意》篇亦云：“聖人之生也天行，其死也物化。静而與陰同德，動而與陽同波。不爲福先，不爲禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不燿，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虚無恬惔，乃合天德。”《莊子》主張追求和修持天樂，使精魂超越俗世的偏執、争競和計較，而獲得安泰和輕鬆。《莊子·内篇·德充符》云：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毁譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通而不失於兑；使日夜無郤而與物爲春……”精魂不爲一切事之變、命之行所動，這是《德充符》塑造的哀駘它所達到的境界，也是《遠遊》主人公的期求。《德充符》指言事之變命之行“不足以滑和，不可入於靈府”，《遠遊》篇謂“無滑而魂”，二者意涵和話語均高度一致（成《疏》謂“滑和”指“亂於中和之道”，殊不切當，“和”與下句之“靈府”相貫，只能是指向内心或精神；至於郭《注》、成《疏》解“靈府”爲“精神之宅”，成《疏》又申之曰“所謂心也”，則毫無疑義）。《莊子》一書中，相關材料還有很多。其《外篇·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”其《外篇·繕性》云：“繕性於俗，（俗）〔□〕學以求復其初；滑欲於俗，思以求致其明：謂之蔽蒙之民。”其《外篇·田子方》云：“草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將爲塵垢，而死生終始將爲晝夜而莫之能滑，而况得喪禍福之所介乎！”其《雜篇·庚桑楚》云：“備物將以形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内於靈臺。”[180]舉凡以“滑心”爲生之害，以“滑欲”爲蔽蒙，倡言不爲喜怒哀樂死生終始所“滑”、不爲非人所爲的天時運命“滑成”，均可見《莊子》道學對“與物爲春”之内心和美的重視和持守。其《内篇·大宗師》謂子輿有病，“曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴”，而“其心閑而無事”，以“安時而處順，哀樂不能入”之“縣解”自期；子來有病，喘喘然將死，而以天地爲大爐，以造化爲大冶，以自身爲大冶鎔鑄之金屬，自謂“惡乎往而不可哉”。凡此之類，均生動地張揚極富超越性的内心和美。《遠遊》在仙術層面上倡言“無滑而魂”，是沿《莊子》這一路徑前進的自然結果。
又次二語所言“壹氣孔神”“虚以待之”，乃本源於《莊子·内篇·人間世》的核心範疇“心齋”，所謂：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。（聽）〔耳〕止於（耳）〔聽〕，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”此文前半有節略，完整的意思應包含從“一志”到“一氣”、從“聽之以心”到“聽之以氣”兩個互相關聯的遞進，“一氣”的環節被省略了；即其前半意爲：若一志，無聽之以耳而聽之以心，若一氣，無聽之以心而聽之以氣（由“一志”到“一氣”，相貫而有遞進之關係）。雖然道無所不包無所不在，主體對道的自覺與合一却不是必然的。《人間世》和《遠遊》都宣講主體對道達成自覺與合一的門徑，後者無論意涵和話語都基於前者，具體地説就是，“壹氣”基於心齋説之前半，“虚以待之”基於心齋説之後半。胡小石將《遠遊》之“壹氣”溯源至傳世《老子》第十章之“專氣致柔，能嬰兒乎”，將“孔神”溯源至傳世《老子》第二十一章之“孔德之容，惟道是從”，將“虚以待之”溯源至傳世《老子》第十六章之“致虚極，守静篤”[181]，殆全因皮傅而張冠李戴。
此外，《莊子·内篇·大宗師》云：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣。’南伯子葵曰：‘道可得學邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果爲聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹（成《疏》：死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啓，故謂之朝徹也）；朝徹，而後能見獨（成《疏》：夫至道凝然，妙絶言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絶待絶對。睹斯勝境，謂之見獨）；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其爲物，無不將也，無不迎也；無不毁也，無不成也。其名爲攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。’”此處之“朝徹”與《遠遊》“壹氣孔神兮，於中夜存”有關，可互相發明。王夫之《通釋》釋《遠遊》“虚以待之”句，云：“中夜自生之妙，不可以有心先爲將迎，惟虚静而俟其至，如初月之受光，日自來映。”這基本上是以《大宗師》“朝徹”之理來注《遠遊》，頗善於貫通。《大宗師》言守道有利於生（“年長矣，而色若孺子”），原本主要是就養神而言的；其所謂“不死不生”殆亦主要是一種超然於生死偏執的精神，與《人間世》“虚而待物”之“虚”頗爲一致。而這些均被《遠遊》從修仙層面上接受了，於是養神之術變而爲修仙之方，“不死不生”變而爲超越性的實存即仙。
此二語又謂“無爲之先”，這種觀念仍然是源自《莊》《老》。傳世《老子》第七章云：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”第六十六章：“江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不争，故天下莫能與之争。”從觀念上説，這些可能都影響了《遠遊》。上引《莊子·刻意》篇謂聖人“感而後應，迫而後動，不得已而後起”，乃是從養神層面上談“無爲之先”，更接近《遠遊》的修仙之術。
《遠遊》結尾云：“超無爲以至清兮，與泰初而爲鄰。”這也承襲了道家學説，可以説是從道的本體高度上來解釋仙（篇中以“得一”者爲仙，亦有此意），王逸注後句爲“與道並也”，是十分切當的。而反歸“泰初”的思想，《莊子》一書中多見。其《外篇·天地》曰：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性；性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地爲合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”此處之“泰初”既指歷時性的原點，又引申指道（因爲彼時唯道存在），“性修反德，德至同於初”是指修性返“德”進而與道合一，而非指回歸歷時的原點。成《疏》解此章後數句云：“至其德處，同於太初。同於太初，心乃虚豁；心既虚空，故能包容廣大……言既合於鳥鳴，德亦合於天地。天地無心於覆載，聖人無心於言説，故與天地合也……聖人内符至理，外順群生，唯迹與本，罄無不合，故曰緡緡。是混俗揚波，同塵萬物，既若愚迷，又如昏暗……如是之人，可謂深玄之德，故同乎太初，大順天下也。”録此作爲參考。《莊子·外篇·秋水》嘗評莊子曰：“且彼方跐黄泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。”此“反於大通”亦指返回到無所不通的大道。《遠遊》在“道”與主體之間也有“德”這一層次（“庶類以成兮，此德之門”）；由修“德”而獲得提升，最終與道爲鄰，成了《遠遊》對“仙路徑”的最高解釋。
除上文所論各項外，《遠遊》與《莊》《老》道家學説還有很多關聯。比如，《遠遊》云：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者余弗及兮，來者吾不聞。”作者於“往者”“來者”之觀念全同於莊子。《莊子·人間世》云：“孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足！’”《人間世》和《遠遊》都是説往者、來者皆無可把握。而《論語·微子》載：“楚狂接輿歌而過孔子曰：‘鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！’孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。”這裏接輿説往者不可挽回、來者猶可把握，殆更接近歷史的真實，《人間世》之寓言即由此事化出。以《論語》作參照，更可知《遠遊》是繼承《莊子》。而恰恰是世俗生命的這種有限性和不確定性，充當了《遠遊》主人公求仙的基礎。另外《遠遊》云：“山蕭條而無獸兮，野寂漠其無人。載營魄而登霞兮，掩浮雲而上征。”“載營魄”一語出自傳世《老子》第十章，所謂：“載營魄抱一，能無離乎？”朱熹《楚辭辨證下》考其義甚詳，可資參考。
以上所揭大量事實有力地證明，《遠遊》與《莊》《老》道學具有體系上的關聯。可是在屈作核心比照系統中，這種關聯却連影子都没有。這是巨大的差異——問題不在於量，而在於質。它所指示的歷史真相是我們必須正視的。簡單地説，這裏涉及三個考察對象：一是《遠遊》，二是屈作核心比照系統，三是由《莊》《老》表徵的道家學説；其中，《遠遊》與屈作、屈作與《莊》《老》道學均無實質上的關聯，《遠遊》與《莊》《老》道學却存在體系化的實質性的綰合，若《遠遊》爲屈子所作，那麽這些事實將完全無法合理地解釋。
更何况，《莊》《老》道學及《遠遊》的修持之術絶非屈子所能實行。比如，它們主張修持神魂不疲的寧静，“無滑而魂”，這一點屈子如何能做到呢？除了撰著《橘頌》的那一時期，屈子始終都無法達成内心的平和。他在被放漢北時嘗作《抽思》，云：“惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月與列星。願徑逝而未得兮，魂識路之營營。”在被放陵陽時嘗作《哀郢》，云：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。”其他如《離騷》《橘頌》以外的《九章》諸詩、《天問》等等，都凸顯了屈子内心的强烈騷動和不安。梁啓超説：“司馬光謂屈原‘過於中庸，不可以訓’，故所作《通鑑》，削原事不載。屈原性格誠爲極端的，而與中國人好中庸之國民性最相反也。而其所以能成爲千古獨步之大文學家亦即以此。彼以一身同時含有矛盾兩極之思想：彼對於現社會極端的戀愛，又極端的厭惡。彼有冰冷的頭腦，能剖析哲理，又有滚熱的感情，終日自煎自焚。彼絶不肯同化於惡社會，其力又不能化社會，故終其身與惡社會鬥，最後力竭而自殺。彼兩種矛盾性日日交戰於胸中，結果所産煩悶至於爲自身所不能擔荷而自殺。彼之自殺，實其個性最猛烈最純潔之全部表現。非有此奇特之個性，不能産此文學；亦惟以最後一死，能使其人格與文學永不死也。”[182]基本上終生都處在這樣一種精神狀態的屈原，與《莊》《老》道學和《遠遊》仙觀念以事之變命之行“不足以滑和，不可入於靈府”“無滑而魂”等等自許且誨人，絶對是不可調和的。
三《遠遊》創作時期：基於文學史線索的論析
在傳世辭作中，語詞和語意的重複比比皆是（此處所謂“語意”指語詞的字面意圖或者説形式意圖，有别於作者的實際所指）。屈作内部就已經是如此了；而宋玉之後，辭家尤好規模因襲，往往踵事增華，變本加厲。這些重複凸顯了歷史的關聯，藴含很多重要信息，爲解决一系列學術史問題提供了難得的機緣，學界此前給予的關注却不多，殊爲遺憾；就本文的核心論題而言，能否把握這些信息，關係到能否對《遠遊》作者與撰著時期作出正確的判斷，由此將進一步影響楚辭研究之大局。
廖平《楚詞講義》所以判斷《離騷》《九章》《招魂》諸篇非屈子所作，一個重要依據就是所謂“詞意重犯”。其第六課講《九章》，曾這樣説：“《楚詞》之最不可解者莫過於詞意重犯，一意演爲數十篇，自來説者皆不能解此大惑，今定爲秦始使博士作，如學校中國文一題而繳數十卷，以其同題，詞意自不免於重犯。如《九章》乃九人各作一篇。”又説：“《離騷》疑亦數人所作合爲一篇，故其文義重複，自來説者皆不能貫通之。”其第十課講《離騷》，又以文義自相重複，且與他篇意同而文字小異，力言《離騷》爲始皇使衆博士作：“題目則同，所以如此重犯，彙集諸博士之作成此一書，如學堂課卷，則不厭雷同。”其第二課講《招魂》《大招》，則稱“《招魂》一博士作，《大招》又一博士作”。後來，劉永濟考察《思美人》與《離騷》《惜誦》《抽思》《懷沙》《涉江》《湘君》《九辯》諸詩之關聯，列數十例，論證該篇乃“雜取屈賦各篇辭意而成”，其雜取之法，“有徑襲其辭者，有襲其意而變其辭者，有仍其意而增飾之者”，總之乃“後人擬屈之作”[183]。這類觀點和論證方式無疑是錯誤的，但它們在學術史上仍有一定意義，就是凸顯了一個不能不解决的問題。解决這一問題，才能正確理解一系列具體作品，也才能把握闡釋這些作品的有效方法。
實際上，王世貞早就指出：“《騷》辭所以總雜重複，興寄不一者，大抵忠臣怨夫惻怛深至，不暇致詮，亦故亂其叙，使同聲者自尋，修隙者難摘耳。”又説：“雜而不亂，複而不厭，其所以爲屈乎？”（《藝苑卮言》卷一、卷二）錢澄之評屈辭，則曰：“吾嘗謂其文如寡婦夜哭，前後訴述，不過此語，而一訴再訴。蓋不再訴不足以盡其痛也。”（《楚辭屈詁自引》）陳子展在反駁劉永濟時，亦謂“辭有重複，恰是屈賦獨有的一種特色”[184]。從創作主體自身之緣由來説，屈作語詞、語意之複，乃是基於詩人數十年遭受疏遠和放逐的生存狀態與其内心數十年不解的鬱結以及不渝的堅持——既然有這種現實和情志，詩人惜誦以致愍，發憤以抒情，辭意自會繁複，辭意多複亦自然成爲他藝術創造的鮮明特質。筆者曾經指出：“在藝術上，屈作有一個鮮明的特點，即接近人類的童年時代，呈現出跟童話相似的二重性：其内容和表現模式相對單一，具體表現則異常繁複，如花團錦簇一般（自然，繁複不等於冗贅或混亂無序，屈作的内在秩序感是十分强烈的）。”[185]屈作之複有意複，有辭複。就大意言，《離騷》主人公以鴆鳩爲媒，與《思美人》主人公求歸鳥作媒，爲複；《離騷》中高辛與主人公爲情敵而以鳳皇爲媒求簡狄，與《思美人》中高辛與主人公爲情敵，以玄鳥爲媒求簡狄，爲複。《離騷》“曰黄昏以爲期兮，羌中道而改路。初既與余成言兮，後悔遁而有他”，與《抽思》“昔君與我成言兮，曰黄昏以爲期。羌中道而回畔兮，反既有此他志”，爲複。而一篇之中，《離騷》歷叙主人公求宓妃、求簡狄、求二姚、遠逝求女，爲複；主人公請靈氛占卜，又要巫咸降神，亦爲複。《離騷》言采芳草爲衣服飾物飲食，用複；言“衆芳之蕪穢”、衆芳之“變化”，用複；言佩用複；言道路亦用複[186]。《招魂》叙東、南、西、北、上天、幽都之可怕，互相爲複。組詩《九歌》中，《湘君》與《湘夫人》等等，或整體，或局部，亦均用複；古人評之曰，“以後歌翻前歌，淺深互進，寓其非復似復之意與法焉”（黄文焕《楚辭合論·聽複》）。此其相對較大者。就其小者言之，《離騷》滋蘭九畹、樹蕙百畝爲複，畦留夷與揭車、雜杜衡與芳芷亦爲複。凡此語辭、物事有别而意指同趨一歸之複，屈作中可謂俯拾皆是。至於辭句全同或高度接近之複（上文已頗有涉及），如《橘頌》前曰“受命不遷”，後曰“獨立不遷”，前曰“深固難徙”，後又曰“深固難徙”，前曰“獨立不遷”，後則曰“蘇世獨立”等，亦比比皆是[187]。黄文焕以爲，楚辭之全部有“專複之四字、似複非複之四意，曰芳，曰玉，曰路，曰女”，“則尤讀騷學騷者秘所當窺也”（《楚辭合論·聽複》），其説良是。需要重申的是，屈辭所以“複而不厭”，根本原因在於其複不是簡單的“同一”，相重相犯的各項實有極鮮明的“個性”。如果承認藝術創作和賞鑒之關鍵在於對“個性”的捕捉和玩味，那麽屈作的魅力就不言而喻了：在對本體的多元化的持續表現中，“個性”不斷展現，使所指獲得多姿多彩的生動映像，把讀者引向繁複多變的美麗中，而流覽無窮（當然，要把握詩人之所指，還應尋求諸多“個性”中共通和穩定的東西）。如此説來，“後人或以屈賦總雜、重複爲病，或以爲它重複就是僞作之證，都未免欠思考了”[188]。
那麽，能否基於《遠遊》與屈作核心比照系統也有這種關聯，基於“慣於複用自己的文句正是屈原創作上的一種長技”，來斷定《遠遊》爲屈子所作呢[189]？當然不能——儘管多數學者都是這麽做的。我們必須清醒地認識到，僅僅依據語詞的一致性不能得出準確的結論，因爲它反映的可能止是“形式意圖”的相同或相近，未必體現實際所指的契合，而實際所指的契合才是問題的根本。所以面對楚辭，首先就要區分形式意圖和實際所指。這裏舉一例以明之。《思美人》云：“思美人兮，擥涕而佇眙。媒絶路阻兮，言不可結而詒……願寄言於浮雲兮，遇豐隆而不將。因歸鳥而致辭兮，羌迅高而難寓。”此片段的形式意圖是説，主人公願託豐隆傳語於美人，而豐隆不受命，願請歸鳥向美人轉達情誼，却不及歸鳥之迅高；其實際所指是，屈子冀望通過他人來調和自己跟國君的關係，而無法找到堪當此任者。在區分了辭作形式意圖和實際所指以後，我們還要清醒地認識到，屬於同一系統的“複”，可能在形式意圖上有所齟齬，但在實際所指上不會形成整體性的對立。這裏也舉一例以明之。《離騷》云：“吾令豐隆椉雲兮，求宓妃之所在。解佩纕以結言兮，吾令謇修以爲理……吾令鴆爲媒兮，鴆告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。”其形式意圖是説，主人公使豐隆覓得宓妃，使鴆鳩、雄鳩爲媒以求之（當然結果並不理想）。這與上引《思美人》的形式意圖（即主人公不能使唤歸鳥）是截然相反的。可《離騷》這一片段，實際所指是説屈子冀望中間環節調和自己跟國君的疏離乖違，結果不如所願，跟上引《思美人》的實際所指明顯是貫通一致的[190]；就是説，兩者都承載着同一系統的規定性。
這是一個不可偏離的基本認知：在形式意圖上，《遠遊》與屈作核心比照系統確實有極高的一致性，但只有在其實際所指與該系統高度一致時，才能確定它與屈作屬於同一個系統。
《遠遊》和屈作核心比照系統存在大量關聯[191]，看起來觸目驚心。然而，這些關聯基本上止限於字面（即基本上止限於語句及其形式意圖），頂多在某些局部上關涉實際所指，换句話説，被關聯在一起的兩方面的材料在其各自系統整體中的實際所指，或者由它們引向的主體抉擇，完全是背道而馳的。例如《遠遊》謂“哀人生之長勤”，《離騷》説“哀民生（人生）之多艱”，孤立地看，二者内外一致性均異常顯豁，但這止是局部，基於這種情懷的主體抉擇截然不同：在《遠遊》中，主體的因應是修仙出世（故下文很快就説“美往世之登仙”），在《離騷》中，主體的因應是守死善道（故下文很快就説“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”）。又比如，《遠遊》云：“聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則。”《離騷》云：“雖不周於今之人兮，願依彭咸之遺則。”二語之營構方式和具體語詞也有高度的一致性，可《遠遊》主人公是步武不死之仙人，《離騷》主人公則是追隨道不行投水而死的賢大夫，兩者根本不搭調。
而一個根本的、全局性的歧異是，屈作中，上天入地、役使鬼神、叩訪上帝、追求美女諸般周遊，崑崙、縣圃、春宫諸般神異之地，以及西皇、飛廉、宓妃、湘神等衆神異物，歸根結底止是形式；而《遠遊》中，這類元素則具有“相信的活動”。《遠遊》云：“命天閽其開關兮，排閶闔而望予。召豐隆使先導兮，問大微之所居。集重陽入帝宫兮，造旬始而觀清都。朝發軔於太儀兮，夕始臨乎於微閭。”《離騷》説：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。時曖曖其將罷兮，結幽蘭而延佇。世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒。”《遠遊》中，閽者聽命，開天閽而候望主人公，《離騷》中，閽者不從，倚閶闔而冷觀主人公。故在前者，主人公得入帝宫（“太微”“太儀”即天庭，“清都”即天皇之所居），在後者，主人公只能由妄想回返現實，感慨世風之惡濁，斥責世人不分善惡美醜、嫉妒成性，而喜好遮蔽美善。在《遠遊》中，超越性的主體與仙界的交流不容許出現斷裂，即便一個環節斷裂，危及的也是整個信仰。在《離騷》中，超越性的世界止是詩人的想象，是映射現世的藝術設定或形式，主人公與此超越性世界的交往出現斷裂，乃是詩人現世遭際的比照，根底上有其必然性。惟其如此，屈辭的主人公往往在關鍵時刻支配不了神。《思美人》謂“願寄言於浮雲兮，遇豐隆而不將”，《離騷》謂“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予”，是其中的顯例。出於需要而能使唤神，或者出於需要而不能使唤神，全由詩人設定，這種設定顯然不包含“相信的活動”。單就藝術表達而言，一個重要的證據是其形式意圖往往不合邏輯或自相矛盾。概觀屈辭，主人公可以詔命西皇，差遣五帝六神，而一個小小的閽者却可以遏止他的脚步，讓他遭受慘痛的挫折。宓妃爲雒水之神，《離騷》主人公苦苦追求，可她“紛緫緫其離合兮，忽緯繣其難遷。夕歸次於窮石兮，朝濯發乎洧盤。保厥美以驕傲兮，日康娱以淫遊”，總之是“雖信美而無禮”，因此，主人公决計“來違弃而改求”。這一抉擇充滿了多少無奈（《遠遊》“祝融戒而蹕御兮，騰告鸞鳥迎宓妃”，就大不相同了）。《離騷》主人公求簡狄，也同樣遭遇失敗，此時此刻，原本上天下地差遣衆神的主人公連鴆鳩都無法控制了。在《離騷》中，主人公可以飛升到帝宫前，可以朝發軔於蒼梧而夕至乎縣圃（張焕如曰“朝發蒼梧，夕至縣圃，何其迅也，非所云借神景以往來者與”[192]），可以朝發天津而夕至西極，可以驅遣雲神豐隆去尋找宓妃，可以令神異的鳳皇鸞鳥做侍從或儀仗，可在《思美人》中，主人公要豐隆傳信，豐隆不肯幫忙（“願寄言於浮雲兮，遇豐隆而不將”，王逸注“雲師徑遊，不我聽也”），主人公要歸鳥傳話，却因它們飛得太高太快而遇不上（“因歸鳥而致辭兮，羌迅高而難寓”）。在《離騷》中，主人公往來反覆，周流於天上地下，且嘗徘徊在帝宫前，一心要見天帝，雖銜恨於閽者的阻隔，上天畢竟是令人嚮往的。可在《招魂》中，上天却全然可畏：
屈子之所以常常作出不合邏輯甚至互相反對的設定，就是因爲他對這個超越性的世界並不相信（即只把它當作可以自由擺佈的形式），他也並不追求對俗世的超越。屈子的立場大抵是孔子式的：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）《遠遊》可就不同了，它的仙、仙遊和仙術都是被主體相信的，不存在自由設定的性質。
胡濬源於《遠遊》題下注曰：“《遠遊》一篇，猶是《離騷》後半篇意，而文氣不及《離騷》深厚真實，疑漢人所擬。此亦如《招魂》之與《大招》，細玩却有不同。”又謂：“此篇若以賦遊仙，則深洞玄旨，後世談修煉家言斷無能出其右；若道屈子心，似反達懷，憂解憤釋矣。朱子病其直，非惟直也，病乃太認真。蓋《離騷》之遠逝本非真心，不過無聊之極想，而兹篇太認真，轉成閑情逸致耳。”（《楚辭新注求確》）《遠遊》“太認真”，换言之即包含太多“相信的活動”。這是它不可能被屈作核心比照系統承認的關鍵。
從上述根本點上看，古今學者建構《遠遊》與屈作同一性的努力太半都是對屈原的誤讀，是徒勞和荒唐的。《九章·悲回風》云：“上高巖之峭岸兮，處雌蜺之標顛。據青冥而攄虹兮，遂儵忽而捫天。吸湛露之浮凉兮，漱凝霜之雰雰。依風穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛。”[194]陸時雍《楚辭疏》解之曰：“無聊之極，神魄不居，故遂爲此飄忽蕩颺，而上極至高，下臨至潔也。此即《遠遊》所自作矣。”這是從屈作體系中來解釋《遠遊》的較早的努力。殊不知屈子所謂上天下地止是藝術的形式，是虚擬，《遠遊》中此類描寫却是實際的信仰和追求。王夫之嘗以“退而閑居”之説闡發《離騷》，並試圖打通《離騷》與《遠遊》的關係。比如《離騷》云：“惟兹佩之可貴兮，委厥美而歷兹。芳菲菲而難虧兮，芬至今猶未沬。和調度以自娱兮，聊浮遊而求女。及余飾之方壯兮，周流觀乎上下。”王夫之《通釋》説：“自‘曰勉陞降’以下至此，皆巫咸降神之言，託於神告，以明其自審以處放廢者。從俗求容，既義所不可；求賢自輔，而君德已非，風俗盡變；若委質他國，又心之所不忍爲。惟退而閑居，忘憂養性，以自貴其生。審彼二術，唯此差堪自慰，所以……退居漢北，終懷王之世。抑《遠遊》一篇所由作也。”《離騷》復云：“折瓊枝以爲羞兮，精瓊爢以爲粻。爲余駕飛龍兮，雜瑶象以爲車。何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏。”王夫之《通釋》説：“君心已離，不可復合，則尊生自愛，疏遠而忘寵辱，修黄老之術，從巫咸之詔，所謂愛身以全道也。以下皆養生之旨，與《遠遊》相出入。”《離騷》又云：“屯余車其千乘兮，齊玉軑而並馳。駕八龍之婉婉兮，載雲旗之委蛇。”王夫之《通釋》説：“屯……止也，聚也。軑，車轄也。車千乘而皆屯之，萬念歸於一念，一念歸於無念。無念之念，神光照乎八牖，渾合流行，玉軑並馳矣。八龍，八卦之精，陰陽水火山澤雷風。惟其所御而行，不沉不掉，如西子之離金閣，楊妃之下玉樓。婉婉、委蛇，和氣守中，長生之玄訣也。”殊不知，《離騷》巫咸降神後所謂浮遊遠逝而求女或者自疏，絶無退居、修黄老求長生之意，止是表現詩人離楚求合國君的一次計畫中的行程（最終因眷戀故國自行終止）[195]。總之，屈作與《遠遊》兩個系統貌雖合而神離。
除上文所揭全局性的“似同實異”外，還有很多細節值得注意。比如，屈作核心比照系統和《遠遊》均出現了傅説，可各自的關切大異其趣。在屈作中，絶無傅説升天成仙的情形，其被關注，焦點在於遇合明君，故《離騷》謂“説操築於傅巖兮，武丁用而不疑”。《遠遊》關注傅説則純粹在於登仙，故篇中謂“奇傅説之託辰星”，又將其事與“韓衆之得一”並列，其取向絶無可疑。再比如，屈辭從未出現黄帝（軒轅），《遠遊》則不僅出現了黄帝，而且被置於赤松、王喬、韓衆諸仙人之上，是級别更高的得道成仙者（主人公稱，“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娱戲”）。諸如此類，均亦可見《遠遊》對於屈作的實質性的疏離。
一言以蔽之，在語句及其形式意圖上，《遠遊》與屈作核心比照系統有高度的關聯性（疊合比比皆是），但二者之實際所指却全然乖違，並且從邏輯上看，兩者不能被納入某種可以作出有效解釋的實質性鏈接中。《遠遊》不可能出於屈原之手。相對來説，《遠遊》之實際所指易知，屈作之實際所指難明，探討兩者之關係，切忌止見局部而無視整體（只有在系統整體中，局部的功能和意義才能準確地彰顯），切忌偏執於表象而不得實際（屈子是史上最善於營造形式的偉大詩人，偏執於表象、以形式意圖爲實際所指，則難免買櫝還珠之譏）。古今有此弊者更僕難數，他們往往拿《離騷》諸作當《遠遊》讀。廖平《離騷釋例》提出，以《離騷》爲正篇，附以《遠遊》《招魂》《大招》《九歌》《九辯》五大篇，“乃有始終，本末詳備”；又説：“舊以《離騷》爲憂愁積憤之書，爲世間至不滿意恨事，讀者皆愁苦悲憤，今以《詩》《易》道家説之，則爲人生第一至樂世界，從心所欲，無不如志，由王伯而皇帝，由聖人而化人、至人、神人、天人，包括萬有，上下四旁、古往今來具詳。宋玉《大言賦》及司馬長卿《大人賦》，天下至久至大至樂之事無有過乎此者，聖神仙佛皆在所包。夐乎尚乎，實文學科之巨擘也。”廖氏《楚辭新解·叙》也説：“按《楚詞》經營四荒，周遊六漠，揖讓五帝，造問太微，乘雲御風，駕龍馭螭，且媮娱以自樂，超無爲以至清，乃至高之口，亦至樂之境界，以爲窮愁，失其旨矣。”其《楚詞講義》第十課講《離騷》，則稱：“《離騷》與《遠遊》文義全同，《遠遊》有條理，《騷》則雜遝不堪，當以《遠遊》之例讀《騷》，則得矣。”如此解釋楚辭，則楚辭幾乎篇篇皆爲《遠遊》，這一系列千古不可多遘之奇文大作便從事實上被湮滅了。汪瑗《集解》注《橘頌》“年歲雖少，可師長兮。行比伯夷，置以爲像兮”數語，嘗云：“嗚呼！昔人謂知己者希，誠哉。瑗獨悲屈子既不見知於當時，故作《離騷》以明己志，而冀後世庶幾有知己者一嘆惜之，則亦足以慰其心矣；不意千載之下，而其不見知也，又復甚於當時。”林雲銘則説：“注屈之難，尤甚於注《莊》。二千年中，讀《騷》者悉困於舊詁迷陣，如長夜坐暗室，茫無所睹。”（《楚辭燈·序》）洵非虚言也。
《遠遊》在形式意圖上與屈辭有極强的關聯，同時又非屈子所作，據此已可斷定它是後人規模屈辭的作品。筆者將進一步納入其他文學史線索，把它産生的歷史時期具體化。
《遠遊》之産生當在宋玉《九辯》以後，因爲該篇也是它效仿的對象。
《九辯》末章，從“願賜不肖之軀而别離兮，放遊志乎雲中”，至“載雲旗之委蛇兮，扈屯騎之容容”一段，王夫之《通釋》嘗解爲：“此代屈子言也。……蓋因《遠遊》之旨而申言之。”後世學者或承其意，認定宋玉在代屈原設言的《九辯》中檃栝了《遠遊》，進而證成《遠遊》爲屈作之舊説[196]。究其實際，《遠遊》不僅迥别於屈作，而且跟《九辯》也不相契。《遠遊》跟《九辯》相疊合的止是形式意圖，其實際所指的暌隔才具有决定意義，才彰顯了問題的本質。
《遠遊》有些語句，如“微霜降而下淪兮，悼芳草之先零”，“聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則”，“聊仿佯而逍遥”，“高陽邈以遠兮，余將焉所程”，以及“長太息而掩涕”等等，雖與《九辯》有語詞語意之複，却可以上溯到更早的屈作。它們與《九辯》的關聯，在作爲證據的效力上要受到一定的限制。但是，《遠遊》也有些語句大概只能溯源至《九辯》，比如“永歷年而無成”“質銷鑠以汋約”“野寂漠而無人”等。更重要的是，上舉《九辯》“願賜不肖之軀而别離兮”一節，幾乎就是《遠遊》主體部分的肇端。具體言之，《遠遊》“願輕舉而遠遊”，實滋生於《九辯》“願……放遊志乎雲中”。《遠遊》仙遊方式是“因氣變”“掩浮雲”，實滋生於《九辯》“椉精氣之摶摶”。《遠遊》仙遊時“載雲旗之逶蛇”，是直接照搬了《九辯》的“載雲旗之委蛇”。《遠遊》仙遊時“選署衆神以並轂”，實滋生於《九辯》“騖諸神之湛湛”。《遠遊》仙遊時“歷太皓以右轉”“遇蓐收乎西皇”，實滋生於《九辯》“歷群靈之豐豐”。《遠遊》仙遊時，“左雨師使徑侍兮，右雷公以爲衛”，實滋生於《九辯》“左朱雀之茇茇兮，右蒼龍之躣躣”。《遠遊》仙遊時“命天閽”“召豐隆”“前飛廉以啓路”“風伯……先驅”“玄武……奔屬”“文昌……掌行”等等，實滋生於《九辯》“屬雷師之闐闐兮，通飛廉之衙衙”。當然，《遠遊》不止受《九辯》之澤被，還有來自屈辭藝術世界的沉甸甸的積澱，而且，《九辯》自身也是由屈辭之傳統造就的；與此同時，《遠遊》於前代經典不是機械地“拿來”，而是恃之以化生。但説《九辯》末章奠定了《遠遊》主體内容的基本規模，還是不成問題的。不過正如胡小石所説，《九辯》結語曰“賴皇天之厚德兮，還及君之無恙”，與《遠遊》結語“超無爲以至清兮，與泰初而爲鄰”，顯然異趣[197]。這一局部差異乃是兩者整體上異質的表徵。《九辯》傳達的信息仍然是，將《遠遊》視爲屈作，缺乏事實和邏輯上的依據。
《遠遊》不僅晚於宋玉的《九辯》，而且必在秦朝以後。其文本中出現了一個具有很强實證性的材料——韓衆：
在《遠遊》中，“韓衆”（洪《補》謂一本作“韓終”）是與赤松、傅説比肩的得道仙人，而稽考史書，他原本止是始皇時一名術士。《史記·秦始皇本紀》載，始皇三十二年（前215），“使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥”；三十五年，“聞韓衆（《史記正義》謂音終）去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞”，遂興坑儒之慘劇，“犯禁者四百六十餘人，皆阬之咸陽”。仙人韓衆顯然是基於“相信的活動”，由術士韓衆敷衍附會而成的。有趣的是，《遠遊》各本作“韓衆”或“韓終”，《始皇本紀》則前作“韓終”，後作“韓衆”，其間似有某種奇妙的關聯，更可證明這兩種文獻説的就是一人。游國恩認爲：“韓衆是古仙人，即韓終，見《列仙傳》，並不是秦始皇時的那位方士。”[199]其説殆誤。洪《補》引《列仙傳》曰：“齊人韓終，爲王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙也。”儘管其文字極簡單，可韓衆本事（“爲王采藥”）却清晰可見（其中“王不肯服”以下，則明顯是據韓衆升仙的傳説增益的）。《抱朴子·仙藥》云：“韓衆服菖蒲十三年，身生毛，日視書萬言，皆誦之，冬袒不寒。”韓衆之由術士升格爲仙，必在始皇三十五年坑儒以後。陸侃如説：“韓衆（即韓終）本是秦始皇時的方士，於三十二年同侯公石生一起‘求仙人不死之藥’的。他的時代，便是此篇非屈原所作的鐵證。”[200]有此證，《遠遊》非屈作確已毫無疑義了。至於有人先認定《遠遊》跟《離騷》等辭作出於一人之手，再由韓衆晚出來質疑“屈原”之身份，則洵爲怪事，不值一駁。因爲不是“屈原”的身份可疑，而是《遠遊》的“身份”大成問題。
韓衆成仙之説，最早可上推至始皇三十五年。《遠遊》之産生當更在此後，因爲其作成時，韓衆登仙之説應該已在某種程度上成爲社會的共識（有趣的倒是司馬遷並未接受這種俗見，這是題外話）。公元前207年劉邦兵臨咸陽，子嬰出降而秦亡，之後數年是楚漢戰争，公元前202年劉邦即皇帝位。《遠遊》殆産生於秦漢之際或漢初。由近及遠，《七諫》《大人賦》《淮南子》《哀時命》《惜誓》等一系列作品均部分地接受和回應了《遠遊》，彷彿樹幹中一圈圈的年輪，證明《遠遊》在那個時期以前就産生了。
東方朔（前161—前90？）撰《七諫》，多採代言體，即往往以第一人稱敷衍屈子其人、其事以及屈作物象和語意。比如，其《初放》篇叙屈原被弃云：“平生於國兮，長於原壄……數言便事兮，見怨門下。王不察其長利兮，卒見弃乎原壄……塊兮鞠，當道宿，舉世皆然兮，余將誰告？”又云：“斥逐鴻鵠兮，近習鴟梟。斬伐橘柚兮，列樹苦桃。便娟之修竹兮，寄生乎江潭。上葳蕤而防露兮，下泠泠而來風。孰知其不合兮，若竹柏之異心。往者不可及兮，來者不可待。悠悠蒼天兮，莫我振理。竊怨君之不寤兮，吾獨死而後已。”這裏從第一人稱的視角叙屈子之事[201]，且往往襲用屈作語詞語意，比如，化用了《涉江》“與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人”，“鸞鳥鳳皇，日以遠兮。燕雀烏鵲，巢堂壇兮。露申辛夷，死林薄兮。腥臊並御，芳不得薄兮”，以及《橘頌》“后皇嘉樹，橘徠服兮”等等。《七諫》其他部分亦有不少襲用屈作語詞語意者，如《沉江》之“滅規矩而不用兮，背繩墨之正方”，本於《離騷》“固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以爲度”；《怨世》之“西施媞媞而不得見兮，
母勃屑而日侍”，本於《惜往日》“妒佳冶之芬芳兮，母姣而自好。雖有西施之美容兮，讒妒入以自代”。凡此之類，不一而足。
總體上看，《七諫》融匯了多方面的素材：一是屈子生平事迹的記述[202]；二是屈子《離騷》《九章》《招魂》《天問》《九歌》等辭作；三是宋玉《九辯》、賈誼《惜誓》等代言體，以及《弔屈原賦》等强烈關涉屈子生平遭際的作品；四是《列子》《韓非子》《吕氏春秋》《韓詩外傳》《淮南子》等子書[203]。當然，《七諫》也不是各方面素材簡單相加的結果。有些影響積澱在作者給出的形而上解釋中，例如以“同音者相和”“同類者相似”解釋屈子遭際的必然性，明顯是汲取了《淮南子》和《韓詩外傳》的相關説法。而更重要的是，作者從這些素材中整合出了屈子的形象——富有個性與典型意義的現實遭際和情結，並且整合出了表現這一對象的核心形式和話語。
屈作對《七諫》的影響是至關重要的，這一點毫無疑義。然而對本文的論題來説，更值得關注的是《七諫·自悲》部分叙寫屈子事迹，却大量襲用了《遠遊》篇的内容（其他部分雖有襲用，但不如這一部分集中和典型）。《自悲》叙主人公之“遠遊”，實爲《遠遊》主體内容即遊仙活動的“縮微版”；其主人公“懷琬琰”而“施玉色”，“見韓衆”而“問天道”，“含沆瀣以長生”等等，都明顯是敷衍《遠遊》的核心元素（比如，所謂“見韓衆而宿之兮，問天道之所在”，乃糅合《遠遊》“見王子而宿之兮，審壹氣之和德”“奇傅説之託辰星兮，羨韓衆之得一”二語）。這意味着，東方朔將《遠遊》主人公之追求、情思和作爲視作屈子的追求、情思和作爲，易言之，他將《遠遊》視作屈子遭受重挫後的一段情感歷程。就東方朔建構屈子形象而言，《遠遊》的實質作用甚至超過了《九辯》等辭作，而僅次於屈子《離騷》諸篇。這透露了很多重要信息：東方朔在代言時直接將《遠遊》主人公的一系列行爲建構到屈子身上，從楚辭範圍内看只有兩種可能，要麽他認爲《遠遊》是代屈子之言（如同《九辯》），要麽他認爲《遠遊》就出乎屈子之手；考慮到《遠遊》對《七諫》屈子形象影響之巨，後一種可能性顯然更大。這又意味着，認爲屈子作《遠遊》的觀點已成爲當時社會上某種程度的共識（在這個問題上，如果當時存在一種與此不同的有社會影響力的認定，東方朔便不太可能持獨見之明、獨聽之聰）。這又意味着《遠遊》之撰著不可能距東方朔太近。褚少孫續補《滑稽列傳》，謂東方朔“好古傳書，愛經術，多所博觀外家之語”，又謂朔“修先王之術，慕聖人之義，諷誦《詩》《書》百家之言，不可勝數”。若《遠遊》之産生距東方朔不遠，斷無可能被世人及東方朔共視爲屈作。東方朔這種接受《遠遊》的方式和立場，經王逸《章句》之推衍，幾乎影響了整個歷史。
不過，東方朔對《遠遊》的認同是有限的，他不把求仙登仙當作問題的解决之道，而主要從形式層面上接受了它的影響。故《七諫》於《自悲》之後，在《哀命》《謬諫》及亂辭部分，明顯回歸了屈子《離騷》《九章》諸辭作的立場。這裏面又混雜着作者對《惜誓》和《弔屈原賦》的接受。例言之，《哀命》謂“從水蛟而爲徒兮，與神龍乎休息”，化用了《弔屈》“襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍。彌融爚以隱處兮，夫豈從螘與蛭螾”；《謬諫》謂“經濁世而不得志兮，願側身巖穴而自託”，襲用了《惜誓》“彼聖人之神德兮，遠濁世而自藏”。不過從根本取向上看，這些要素並未改變《七諫》比較純粹的屈原的底子。我們可以看一看該篇之亂辭。亂辭承襲的主要是屈子《涉江》《離騷》以及賈誼的《弔屈》，而藴涵着從賈誼立場（參見下文所論）向屈子立場的回復。亂辭之結語説：“甂甌登於明堂兮，周鼎潛乎深淵。自古而固然兮，吾又何怨乎今之人！”前句襲用了《弔屈》對世俗的批判——“斡弃周鼎兮寶康瓠”，後句則糅合了《離騷》“鷙鳥之不群兮，自前世而固然”，以及《涉江》所謂：“接輿髡首兮，桑扈臝行。忠不必用兮，賢不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。”《七諫》最終並未接受《惜誓》和《弔屈》設計的因應現實的路徑。
依《七諫》對《遠遊》的認知，可確定《遠遊》之産生與《大人賦》絶無瓜葛，且必早於《大人賦》。據劉南平考證，司馬相如（約前179—前127）最終完成並奏上《大人賦》是在漢武帝元狩四年（前119），但可能在武帝元光年間（前134—前129）有一個草稿[204]。東方朔（前161—前90？）《七諫》成於公元前106年，或者在公元前104至公元前97年之間。若《遠遊》誠如論家所説，爲《大人賦》之初稿，甚至抄襲了《大人賦》，時人及東方朔豈能不知？他們又怎會以《遠遊》爲屈子之作呢？而且按照這種“初稿説”“抄襲説”，《遠遊》針對的是漢武“好仙”，它甚至連代屈子言説的代言體都不是，東方朔何由將該篇主人公的經歷和追求當成屈子的經歷和追求呢？由此可見，此類説法完全是想當然的。
《大人賦》與《遠遊》之關聯是毋庸置疑的，此前學界無論是研究《大人賦》，還是研究《遠遊》，關注的都是這種關聯。但究其實際，二者之相異性才凸顯了各自的本質。
《大人賦》有云：“登閬風而遥集兮，亢鳥騰而壹止。低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏爲之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜。”這一片段爲《遠遊》所無。因爲《大人賦》與《遠遊》有極高的關聯性，這一增益部分表達的必是對《遠遊》的回應：它旗幟鮮明地質疑《遠遊》離世登仙、“留不死之舊鄉”的基本取向，認爲即便求仙之夢想成真，仍有巨大的殘缺，不足以喜。這已顯示了《大人賦》與《遠遊》在根本上的異趣。相如之所以汲取《遠遊》之修仙遊仙，來構建《大人賦》的形式，主要是基於他的現實針對性。《漢書》相如本傳云：“上既美子虚之事，相如見上好仙，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣嘗爲《大人賦》，未就，請具而奏之。’相如以爲列仙之儒居山澤間，形容甚臞，此非帝王之仙意也，乃遂奏《大人賦》。”對修仙遊仙諸事，相如並不真心關注，他關注並意欲諫止的是漢武好仙；《大人賦》之回應《遠遊》實即回應漢武，而漢武好仙的觀念和實踐，不就是《遠遊》所表徵傳統的延續嗎？
從寫法上看，真正凸顯司馬相如賦家本色的，也恰恰是《大人賦》與《遠遊》的相異之處。比如《大人賦》云：“沛艾赳螑仡以佁儗兮，放散畔岸驤以孱顔。跮踱輵螛容以骫麗兮，蜩蟉偃蹇怵
以梁倚。糾蓼叫奡踏以艐路兮，蔑蒙踴躍騰而狂趭。蒞颯芔歙焱至電過兮，焕然霧除，霍然雲消。”這一片段亦爲《遠遊》所無，而極寫大人乘龍駕螭輕舉遠遊之情狀，諸如龍螭之申頸低昂，居首止步，縱放參差，忽進忽退，摇目吐舌，左右相逐，掉頭屈曲，奔走蕩倚，相引相呼，下着乎道路，飛揚而跳擲，狂進而馳騖，飛相及，走相追，如疾風忽至，似電閃倏失，而雲霧亦隨之消散，可謂異常繁複和靡麗。此純然漢大賦之體物，《遠遊》絶無此等筆法和想象。《大人賦》又云：“騷擾冲蓯其（相）紛挐兮，滂濞泱軋麗以林離。攢羅列聚叢以蘢茸兮，衍曼流爛痑以陸離。”此又極寫車駕喧擾相入而錯雜、衆盛而靡麗及其聚集、縱散種種情狀，亦特具漢大賦之神韵，而爲《遠遊》所無。《遠遊》云：“玄螭蟲象並出進兮，形蟉虯而蜲蛇。”《大人賦》則説：“駕應龍象輿之蠖略委麗兮，驂赤螭青虯之蚴蟉宛蜒。”《遠遊》云：“服偃蹇以低昂兮，驂連蜷以驕驁。”《大人賦》則説：“低卬夭蟜裾以驕驁兮，詘折隆窮躩以連卷。”後者確實承襲了前者，而加“蠖略委麗”來寫龍駕象輿行步進止之貌，加“夭蟜裾”來寫龍螭之屈伸直項，加“詘折隆窮躩”來寫龍螭委屈舉鬐而跳擲，所增益的部分亦正顯示了漢大賦铺采摛文的特質。
總之，《大人賦》對《遠遊》固有因襲，且所涉篇幅甚大，可本質上還是有所超越的，無論精神還是寫法均係如此。《大人賦》没有涉及《遠遊》與屈子的關係，它對《遠遊》的回應主要是在仙道層面上。《遠遊》之産生不惟在東方朔之前，且必早於相如作《大人賦》。
傳世《淮南子》殆成書於漢武帝建元二年（前139）[205]。其《齊俗》篇云：“今夫王喬、赤誦子，吹嘔（呴）呼吸，吐故内新，遺形去智，抱素反真，以遊玄眇，上通雲天。今欲學其道，不得其養氣處神，而放其一吐一吸，時詘時伸，其不能乘雲升假亦明矣。”這段文字，有鮮明的《莊》學背景。《莊子·外篇·刻意》謂：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，爲壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”《天地》謂：“夫明白入素，無爲復樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？”此外《莊子》的《内篇·大宗師》《外篇·秋水》等文均有“反其真”之説。凡此皆爲《齊俗》篇上述文字的源頭活水。《齊俗》篇貶斥一般吐故納新之行氣而强調“養氣處神”，與致力於“養神”、貶斥“養形”的《莊》學主流更顯然一致（參見下文所論）。然而，《淮南子》將行氣導引、升遐登仙之術明確推源於赤松和王喬，則當有《遠遊》的影響。《淮南子·泰族》篇一段關於王喬赤松的文字，更明顯是針對《遠遊》而言的。今將二者之關聯表見於下：
上表文獻中有一個關鍵字——“舉”，意味着飛升或登仙，這種意義上的“舉”不見於傳世《莊子》，而見於《泰族》篇和《遠遊》，而且是《遠遊》的主旨和眼目。這更强化了《泰族》與《遠遊》的關係。尤其值得注意的是，《泰族》篇這段文字從儒家立場上否定了《遠遊》的整體取向。《遠遊》行氣登仙之説當時必已廣泛行世了，所以《泰族》篇才作這樣的回應。
每一種存在都會在歷史中留下痕迹，反過來説，這些痕迹可以證明、界定相關的存在。如上文所論，《七諫》《大人賦》《淮南子》與《遠遊》均有關聯，它們在不同層面、不同程度上繼承和回應了《遠遊》；這些關聯互相確證和加强，因此富有實證性，足以澄清歷史真相，滌除學術史上的一些謬見。而這種歷史聯繫，尚可上溯到更遠的時期。
鄒陽（約前206—前129）、枚乘（前？—前140）、嚴忌（約前188—前105）諸子，遠在漢景帝三年（前154）吴楚七國叛亂前離吴至梁，而景帝七年（前150）前，鄒陽受羊勝、公孫詭等人讒毁，與他同時遊吴甚久且同時入梁的枚、嚴二人亦遭到牽連。嚴忌殆於此時創作了《哀時命》[206]。
《哀時命》是又一篇與《遠遊》關係密邇、值得關注的文獻。作者之“哀”，在於“身既不容於濁世兮，不知進退之宜當”。他在篇中叙及出世修仙，與赤松結友，與王喬爲耦等等，然而很明顯，他根本不認爲這種追求能解决現世問題。故於終篇曰：“邪氣襲余之形體兮，疾憯怛而萌生。願壹見陽春之白日兮，恐不終乎永年。”這跟《遠遊》“仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉”的追求，以及其“超無爲以至清兮，與泰初而爲鄰”的結局，在信仰層面上已經是絶異了。此外，《遠遊》建構了“經營四荒”“周流六漠”的仙遊和信仰空間（“六漠”猶言“六幕”；《漢書·禮樂志》記《郊祀歌》十九章之《天門》，有謂“專精厲意逝九閡，紛雲六幕浮大海”，顔注云“六幕，猶言六合也”）。《哀時命》甚至對這一宏大空間都表示了不屑，稱：“冠崔嵬而切雲兮，劍淋離而從横。衣攝葉以儲與兮，左袪掛於榑桑。右衽拂於不周兮，六合不足以肆行。”其下文則説：“上同鑿枘於伏戲兮，下合矩矱於虞唐。願尊節而式高兮，志猶卑夫禹湯。雖知困其不改操兮，終不以邪枉害方。”道德層面的高標自持、守死善道，再次彰顯了《哀時命》與《遠遊》有天壤之别。而志卑禹湯的説法，更説明《哀時命》睥睨《遠遊》四荒六漠的信仰空間止是一種誇飾或形式（作者對該空間不存在“相信的活動”）。總之，《哀時命》不僅承襲了《遠遊》，而且以不屑一顧的態度回應了《遠遊》的信仰體系。因此《遠遊》之産生與流佈，又必在嚴忌作《哀時命》以前。
不過，在因應現實困迫方面，《哀時命》不僅否弃了《遠遊》模式，對屈原本人的模式也有所修正。一方面，《哀時命》之主人公表示寧死不屈、堅持道義，嘗謂：“子胥死而成義兮，屈原沉於汨羅。雖體解其不變兮，豈忠信之可化？志怦怦（恲恲）而内直兮，履繩墨而不頗。”另一方面，它也强化了自珍自藏的生存智慧。故謂：“衆比周以肩迫兮，賢者遠而隱藏。”又謂：“鸞鳳翔於蒼雲兮，故矰繳而不能加。蛟龍潛於旋淵兮，身不掛於罔羅。知貪餌而近死兮，不如下遊乎清波。寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可爲？”復謂：“時猒飫而不用兮，且隱伏而遠身。”這種取徑乃上承賈誼的《惜誓》和《弔屈原賦》，與屈子本人則有所不同。
王逸在《惜誓》章句序中説：“《惜誓》者，不知誰所作也。或曰賈誼，疑不能明也。”筆者以爲，賈誼作《惜誓》一説是可信的。《惜誓》與確知爲賈誼作品的《弔屈原賦》高度疊合，兩者不僅有大量互相關聯的要素（語詞及其形式意圖），而且這些要素的取向和表達方式也完全一致。《惜誓》與《弔屈》的主要區别在於，前者基本上是代言體辭作，後者則非。即以形式言，在代言體的《惜誓》中，主體與屈子的分隔不明晰，在非代言體的《弔屈》賦中，這種分隔是一目了然的。那麽，歷史上何以存在《惜誓》《弔屈》兩篇出自一人之手、主旨相同而體式各異的作品呢？這可能有一定偶然性。作者賈誼（前200—前168）爲雒陽（今河南洛陽東）人，十八歲即以能誦《詩》《書》、屬文稱於郡中，漢文帝元年（前179）由原河南守吴公薦舉，被召爲博士，一歲中超遷至大中大夫，遂上疏議立漢制、更秦法。文帝二年復上疏言列侯就國、重農諸事，文帝議以任公卿之位。絳侯周勃、灌嬰、東陽侯張相如、御史大夫馮敬之屬群起害之，詆毁説：“雒陽之人年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。”文帝後亦疏之。文帝三年賈誼出任長沙王太傅，及度湘水，作《弔屈原賦》，六年作《鵩鳥賦》。七年轉任梁懷王太傅。十一年懷王墜馬死，誼自傷爲傅無狀，常哭泣，後歲餘，鬱鬱而逝[207]。筆者認爲，賈誼殆在遭受譭謗、被文帝疏遠時，對“信而見疑，忠而被謗”的屈原産生了切己的同情，遂爲代言體的《惜誓》以抒情愫。那時，他對屈原和自身遭際的基本認知便已經成型了。賈誼未曾料到自己旋即被謫去長沙，意不自得，又直面屈子自沉之域，其哀痛更勝於前，有不能自已不得不鳴者，可是他對屈原及其自身遭際的基本認知並未改易，遂以《惜誓》爲底子作成了《弔屈原賦》，追傷屈原，“因以自諭”（《漢書·賈誼傳》）；賈誼此時强烈和直接地面對着屈子，混淆雙方而持代言立場已不大可能，也没有必要，所以不再使用代言體。這大概是賈誼《惜誓》《弔屈》二作異而同、同而異的緣由。
筆者認爲，傳世楚辭中之《漁父》、賈誼《惜誓》《弔屈》，均是作者依自己之取向爲屈子指點路徑之作（當然，這同時是對主體取向的自我確認）。因此《惜誓》在取向上與屈作不完全一致。如果説屈作凸顯了極强烈的殉道精神，那麽《惜誓》則較多地凸顯了主體對自我個體生命的關懷，傾向於“遠濁世而自藏”（這種區别性特徵至《弔屈》一賦表達得更加清晰和有力）。就本論題而言，特别值得注意的是，《惜誓》清晰地凸顯了《遠遊》這一背景，這是它和《弔屈》在體式差别之外的又一個歧異。
《惜誓》開篇叙主人公登天高舉，此番遊歷乃檃栝《遠遊》主體内容（遊仙）而略有變化，比如，將《遠遊》叙寫繁複的主人公與神明的往來遊嬉概括爲一句：“樂窮極而不厭兮，願從容虖神明”；其間涉及仙人赤松、王喬，以及修仙之術行氣，亦全部來自《遠遊》。可接下來，《惜誓》之行文陡轉，謂：“念我長生而久仙兮，不如反余之故鄉。”這完全否弃了《遠遊》“終不反其故都”“留不死之舊鄉”“與泰初而爲鄰”的根本取向。《惜誓》作者直面嚴酷的現實，諸如衆枉聚而矯直，世俗幽昏而眩惑於美惡，仁人盡節却爲小人所賊等等，可他不指望靠修仙升仙來解决問題。也就是説，他無意於眷顧《遠遊》刻意宣揚和追求的彼岸，而着意於在現世的此岸安頓生命。故《惜誓》篇尾説：“已矣哉！獨不見夫鸞鳳之高翔兮，乃集大皇之壄。循四極而回周兮，見盛德而後下。彼聖人之神德兮，遠濁世而自藏。使麒麟可得羈而係兮，又何以異虖犬羊？”遠濁世，歸有德，超脱凡俗之羈勒，自藏自珍，這才是《惜誓》的抉擇。這種抉擇不是完全的出世（即它排斥《遠遊》的取向），也不是完全的入世（即它矯正了屈子的模式）。王逸章句有謂：“賢者亦宜處山澤之中，周流覽觀，見高明之君乃當仕也。”基本得原文之旨意，但所謂“處山澤之中”並非根本，根本乃在於獲得那種不可羈勒的自在性和自主性。這是《惜誓》對《遠遊》的明確回應。則《遠遊》之産生和行世，又必在《惜誓》撰成以前。
至此，事實已十分清楚了。東方朔作《七諫》（殆在公元前106年，或前104至前97年間），開《遠遊》主流接受模式之端（但它並未賦予修仙登仙以强烈的“相信的活動”），而依次向上推，則有司馬相如《大人賦》（殆成於前119年，但可能在前134至前129年間已有初稿）、《淮南子》（殆成於前139年）、嚴忌《哀時命》（殆作於前150年）、賈誼《惜誓》（殆作於前178年）等篇章，所有這些作品均包含對《遠遊》的回應，而且個别回應還强烈關涉屈原。排除表達形式的要素而論其精神實質，如果説漢初屈原和《遠遊》已成爲因應現實的兩種模式，那麽上述文獻至少涉及四種態度：其一是承襲屈原模式，以《七諫》爲代表。《七諫》雖有自藏之意，嘗謂“懷計謀而不見用兮，巖穴處而隱藏”（《沉江》），“從水蛟而爲徒兮，與神龍乎休息”（《哀命》），“經濁世而不得志兮，願側身巖穴而自託”（《謬諫》），但這些主要是在被弃不返境况中心理上被動的自我調適，而有别於《惜誓》《弔屈》所張揚超越俗世、自覺主動的“自珍”和“自藏”。其二是修正屈原模式，以《惜誓》《哀時命》爲代表（《弔屈》不是本文討論的主要對象，却有同樣的價值）。其三是承襲《遠遊》模式，如《淮南子·齊俗》篇。其四是質疑或否弃《遠遊》模式，如《淮南子·泰族》篇以及《大人賦》。有一點毋庸置疑，作爲屢屢被審視和回應的對象，《遠遊》在《惜誓》之前就已經産生和行世了。
韓衆與《惜誓》是判斷《遠遊》創作時期的重要歷史標杆。《遠遊》産生於秦始皇三十五年（前212）“韓衆去不報”之後、公元前178年賈誼作《惜誓》之前。這一時段跨三十餘年，但事實上，其上限還可以下移數年，因爲逃去不報的術士韓衆不會立即就成爲得道之仙[208]，而《遠遊》也不大可能在韓衆“成仙”後就馬上作成；其下限則似乎可以上推得更多一些，——若《遠遊》的産生距離這個時間點太近，它受到如此高度的、持續的關注，却喪失了作者的信息（其作者决非屈原，却不能確定是誰），甚至它在東方朔時期就已經被視爲屈子之作，這些便委實難以理解了。有鑒於此，《遠遊》之作年可進一步被限定在一個更加有限的時段。謂《遠遊》爲屈作，謂《遠遊》作於西漢文景時期或者武帝時期以後，謂《遠遊》作於兩漢之際乃至東漢時期等等，都完全没有依據。
四《遠遊》創作時期：基於思想文化史線索的論析
《遠遊》之仙道體系融匯了三大本源或説傳統：一是《莊子》學説，二是屈原作品，三是世俗的行氣導引服食養生之術。
先看第一個方面。
作爲《遠遊》仙道體系之核心，“道”便直接來自《莊子》内篇之《大宗師》；其所及爲道之方、仙、修仙之術、仙之異相異能等，都强烈因襲了《莊子》之意，部分要素又承繼了《老子》。這一點，前文已有所論析，這裏就不再重複了。而除此之外，在《莊》《老》道學體系中，“神人”“至人”“真人”“聖人”乃“知之能登假於道者”，《遠遊》仙道體系中的仙人（如韓衆）是“得一”（亦即“得道”）者，這明顯又是一個整體性的位移。《遠遊》仙觀念與《莊》《老》道學這種體系化的勾連，説明它是《莊》《老》道學不斷世俗化和神秘化的結果。
本文第二節曾就《遠遊》和《莊子》兩個文本作了平面的比較分析，這裏主要是對《莊》學整體上世俗化、神秘化爲仙道，作歷時性的説明。
秦始皇三十五年（前212），盧生説始皇，曾祭出“真人”之招牌，稱，“真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長”；並勸始皇，要想招致真人，治天下須“恬倓”等等（《史記·秦始皇本紀》）。這種仙真人觀念基本上照搬了《莊子》。如其内篇《大宗師》云：“古之真人……登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。”其外篇《天地》云：“夫聖人……千歲厭世，去而上仙；乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，身常無殃。”盧生之説顯示了《莊》學神秘化、世俗化爲仙道的歷史軌迹。所謂神秘化，是指將《莊》學主流觀念中基於養神、“登假於道”而達成的超越性境界，界定爲經由某種神秘性即與凡俗有强烈區隔的手段而接近或達到的存在狀態；所謂世俗化，是指《莊》學體系中人的最高境界，即真人、神人、至人、聖人等，被拉近了同世俗人生的距離（被解釋爲只要合乎某些設定，諸如有個人修爲、芝藥的助力等等，就可以接近或者實現）。《遠遊》仙道體系承襲《莊》學之“真人”（或“至人”）“至貴”等範疇，立場和取徑符同於盧生。
《莊》學主流致力於“養神”，對養神之道有相當多的討論。例如，《莊子·外篇·刻意》云：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，静之至也；無所於忤，虚之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，静一而不變，惔而無爲，動而以天行，此養神之道也。”《莊》學之養神重“虚静”“恬惔”（或者“恬淡”）“寂漠”“無爲”等等（前一節已有論析）。而盧生説始皇，曰，“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者”；又謂之所以不能得不死之藥，是由於“今上治天下，未能恬倓”（按“恬倓”與“恬惔”或“恬淡”義同）。盧生以“恬倓”爲修仙之術，再一次凸顯了《莊》學神秘化、世俗化爲仙道的歷史軌迹。而《遠遊》體系中的修道術大量吸納《莊》學主流的養神之道，立場和取徑又符同於盧生。
《莊》學主流一開始就含有調息行氣説的端倪。如《大宗師》謂：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。”不過，此修養方法明顯是被定位在養神層面上的。所以其上文説：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。”其下文則説：“古之真人，不知説生，不知惡死。其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志（郭注：所居而安爲志），其容寂，其顙頯（郭注：頯，大樸之貌）；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”凡此均以養神爲根本。從《莊》學内部看，這類調息行氣之術後來可能演變成了吐故納新之導引。陳槃認爲，《大宗師》説“古之真人……其息深深，真人之息以踵”，與《刻意》所説“吹呴呼吸，吐故納新”，是一回事[209]。他没有意識到這兩種做法在《莊》學體系中各代表了養神派和養形派，亦未意識到養形派之行氣導引可能就發源於養神派。《莊子·外篇·刻意》云：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，爲壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而衆美從之。此天地之道，聖人之德也。”《達生》篇感慨：“悲夫！世之人以爲養形足以存生。”《莊》學主流持守的是“淡然無極而衆美從之”的“天地之道，聖人之德”，它排斥的則應該是《莊》學新進的一支，該支將養神學説發展爲導引養形之術，當然在主觀上，兩派的實際宗旨均在存生。六國時候，“服食求神仙”之流固嘗盛極一時（齊威、齊宣、燕昭都有求不死之藥的狂熱），而辟穀導引以“養形”“爲壽”者大概也相當風靡。着力於養形的《莊》學新進遂與神仙家合流。故後人往往直接把“食氣”或“導氣養性”者歸爲道家。《論衡·道虚》謂“道家相誇曰：‘真人食氣。’以氣而爲食，故傳曰：‘食氣者壽而不死。雖不穀飽，亦以氣盈’”；又謂“道家或以導氣養性，度世而不死。以爲血脈在形體之中，不動摇屈伸，則閉塞不通；不通積聚，則爲病而死”；復謂“道家或以服食藥物，輕身益氣，延年度世”。這些其實並非道家之本真和主流，而止是其偏於養形的新進與神仙家合流的結果。
跟這一行程相伴的是，《莊》學主流中素樸的六氣説亦被從神秘化的立場上接受下來。郭慶藩《莊子集釋》認爲，前人注《逍遥遊》“御六氣之辯”之“六氣”，以司馬彪“陰陽風雨晦明”之説最古（按：此説源於《左氏春秋》昭公元年所記醫和之言），而李頤據《陵陽子明經》之六氣説來作解釋，“頗近牽强”。郭氏之批評無疑是正確的，可在後世的接受中，《逍遥遊》之“六氣”説確當存在神秘化的一途。聞一多稱仙道六氣説乃古説“整齊化、神秘化”的結果[210]，有很大的合理性。而神秘化的六氣説充當了《遠遊》仙術的核心，這是毫無疑義的，已無需贅言。
綜上所述，在歷史發展中，道家與神仙家有所銜接和重疊，但原本並非一回事。陳槃主張：“黄老思想，厥初實兼指班《志》之所謂道家，與夫神仙家而一之。秦漢間方士如……侯生、盧生、安期生之儔之所繼承，是其正。其或止言清虚無爲如曹參竇后之等者，不過有取於黄老道德中之一體，此如申韓刑名，‘其極慘礉少恩’，云亦本‘原於道德之意’。豈謂‘道德之意’，止於此而已哉。班氏固誤，然余觀司馬談《論六家要指》及劉向之序《列子》，其於道家，亦並不及神仙之説。蓋其不免於褊蔽，既已久矣（《漢志》，其原出於《七略》《别録》。班氏之失，在其不能辨前人之誤）。”又説：“道家思想，蓋自始即兼有神仙方道之意味。”[211]這種從原本上混同“道家”和“神仙家”的觀點可能不合實際。仙觀念和信仰的産生不晚於莊子，《莊》學在體系建構中雖然汲取了它們的部分啓發，而歸趨却大異；更主要的一面，顯然是神仙學説攫取、化用了《莊》學各派的觀念和架構，營造了一個兼有理論和實踐的完整體系，《遠遊》正是這一方面的重要結果和經典製作。
接下來談談第二個層面：《遠遊》之仙道體系接納了屈宋辭作的影響。
屈宋辭作的神遊與魂遊原本止是一種藝術表達的形式。這種表達形式的魅力是“有意味”[212]，風險則是易遭買櫝還珠的窘境——在形式意圖和實際所指存在疏離甚至趨於反背的時候，無意的誤解或有意的曲解意味着什麽，是可想而知的。《遠遊》吸納了屈宋辭作中不曾有的一些新元素，這主要是仙，比如“真人”“黄帝”“王喬”“赤松”“傅説”“韓衆”等，但其主體内容仙遊却光大了屈宋辭作的創設——神遊與魂遊；不過，《遠遊》基本上拋弃了其原有的實際所指，而賦予它們充足的“相信的活動”。
具體説來這可以分爲兩個方面：其一是空間。《遠遊》的仙遊空間可用文中數語概括，即“經營四荒兮，周遊六漠。上至列缺兮，降望大壑”。黄文焕《楚辭聽直》箋云：“四方六漠，此總結通篇之遠遊也。屬之天界者，於微閭爲東北，過勾芒爲正東，過西皇爲正西，此上至列缺之四方六漠也；屬之地界者，順凱風爲從南之北，陽谷爲正東，南州爲正南，臨睨之後將往南疑，又爲南，寒門、玄水，爲正北，所云
瀁海若，則地界之大壑屬焉，此降望大壑之四方六漠也。”這種空間及其建構方式發源於屈作。屈子的想象空間，僅僅言其大者，則上天有帝宫閶闔（《離騷》）、“虎豹九關”（《招魂》）、“天津”（《離騷》），地下有“幽都”“土伯”（《招魂》）；天上四方極遠之地總稱爲“四極”（《離騷》），其東方有青帝之宫“春宫”（《離騷》）、有“十日”（《招魂》）、有“扶桑”（《離騷》《九歌·東君》），“西極”則有“西皇”（《離騷》）；至於地上之四方，其東方有“長人”（《招魂》），西方有“流沙”（《離騷》《招魂》）、“赤水”（《離騷》），南方有“蝮蛇”“封狐”“雄虺”（《招魂》），北方有“增冰峨峨，飛雪千里”（《招魂》）。這裏已經具備了《遠遊》仙遊空間的基本架構，其中有些具體元素也被《遠遊》接受和繼承了。毫無疑問，《遠遊》作者基於自己的信仰，滌除了屈作空間想象所渲染的可怕的一面，例如執掌九重天門的可怕的虎豹、上天縱目的豺狼等，在其仙遊空間中已不見蹤影。《遠遊》作者又基於自己的知識視野，對原有空間作了充實和細化。比如關於天宫的想象增加了天庭“太微”以及帝之所居“清都”等。“大壑”被納入仙遊空間，明顯有《莊》學之背景。《莊子·外篇·天地》有云：“夫大壑之爲物也，注焉而不滿，酌焉而不竭；吾將遊焉。”（《列子·湯問》篇稱之爲“歸墟”）然而總體上看，屈宋辭作對《遠遊》建構空間的影響是無與倫比的。其二是主人公上天下地、使唤衆神異物，以及與神靈交通往來等種種行爲。這一方面較然可知，無須贅言。
此外，屈辭中與“食氣”“服食”有關或相似的類比符號，亦被《遠遊》從仙術層面上接受，獲得了全然不同的意義。《離騷》云：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”又云：“折瓊枝以爲羞兮，精瓊爢以爲粻。”《九章·悲回風》説：“吸湛露之浮凉兮，漱凝霜之雰雰。依風穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛。”《涉江》説：“登崑崙兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮齊光。”《遠遊》則稱：“餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞。”又稱：“吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。”不過還是要强調，《遠遊》之食氣、服食乍看與屈辭接近，但這種接近也完全限於形式。屈作中，飲露、漱霜、餐菊、食玉均指修養並持守高尚之操行[213]，與求仙長生了無關涉。從延年長生角度來解釋屈作相關事象者，後世不乏其人，頗有助於思考《遠遊》對屈作的接受。揚雄《反離騷》稱：“精瓊靡與秋菊兮，將以延夫天年。”王逸注《離騷》之飲露、餐菊，云：“言己旦飲香木之墜露，吸正陽之津液，暮食芳菊之落華，吞正陰之精蕊，動以香净，自潤澤也。”注《離騷》折瓊枝爲羞、精瓊爢爲粻，云：“言我將行，乃折取瓊枝，以爲脯臘，精鑿玉屑，以爲儲糧，飲食香潔，冀以延年也。”曹丕《與鍾繇九日送菊書》更説：“惟芳菊……含乾坤之純和，體芬芳之淑氣……故屈平悲冉冉之將老，思餐秋菊之落英。輔體延年，莫斯之貴。謹奉一束，以助彭祖之術。”前文所引王夫之的相關注釋也是這方面的顯例。似乎可以肯定，《遠遊》是在這一立場上接受屈辭的[214]。
屈辭中的“求女”也被《遠遊》納入了仙信仰體系。《離騷》謂主人公求宓妃，但宓妃雖信美而無禮，故弃之而改求，到《遠遊》中就變成了“祝融戒而蹕御兮，騰告鸞鳥迎宓妃”；《遠遊》主人公遊仙又有“二女御《九韶》歌”，“二女”即堯之二女，與屈子《九歌》也高度關聯。聞一多解《離騷》，曾説：
聞一多又説：
聞一多對《離騷》主人公求女的詮釋，堪稱徹頭徹尾的錯誤。他所列舉的漢魏晋時期的材料，乃是相關作者基於社會上的仙信仰、仙觀念結撰的（其中有些作者認同這種信仰和觀念），確實可以説明“古神仙家固不諱言縱欲”，但《離騷》之求女完全是另一回事[217]。聞一多上述考證的意義，在於顯示了後世神仙家接受屈辭的立場和方式。而《遠遊》顯然是這一傳統的重要開創者[218]。
總之，光大屈宋辭作的核心形式，而賦之以充分的“相信的活動”，這是《遠遊》建構自身體系的又一重要根基。
再看看第三個方面：《遠遊》仙道體系薈萃了俗世辟穀行氣服食修仙之説。
成仙觀念及行氣服食之説淵源甚早。其早期興盛之情况，見於《史記·封禪書》所記：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著始終五德之運。及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、（充尚）〔元穀〕、羨門高、最後皆燕人，爲方仙道，形解銷化，依於鬼神之事，騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”燕人宋毋忌、正伯僑、元穀、羨門高、最後（聚穀）等修方仙道，爲齊威（前356年至前321年在位）、齊宣（前320年至前302年在位）、燕昭（前311年至前279年在位）信從，受命入海求不死之藥[219]。這可以説是仙道第一次興盛，正值道家巨擘莊子之世。至秦，“傳播神仙學説及主持求仙運動的方士”，現在可考的，又有趙安期生、魏石生、韓侯生、燕盧生、齊徐巿和韓終（又作韓衆）[220]。安期生下接曹參、蒯通、項羽輩，《列仙傳》説他賣藥於東海邊，始皇東遊時，請見與語三日三夜；石生、侯生、盧生、徐巿、韓終都曾爲始皇求不死之藥（事見《史記·秦始皇本紀》）。這是仙道第二次興盛。仙道第三次興盛是在漢武時期，已是《遠遊》之後了，此處不必討論。而仙道由第一次興盛走向第二次興盛，差不多伴隨着莊門學説的整個發展過程，《遠遊》則顯然是第二次興盛的結晶。
由《史記》的記載看，仙道前兩次興盛似乎側重於服食（其影響於《遠遊》之仙術亦當在服食方面）。但行氣導引之術在出土文獻中却有很驚人的發現。
1973年馬王堆三號漢墓所出文獻中，有《却穀食氣》篇（篇題乃帛書整理小組所加），醫學史家稱之爲“目前所能見到的最早專門論述氣功導引的文獻之一”[221]。其開篇講辟穀，云：“去（却）穀者食石韋。朔日食質，日駕（加）一節，旬五而〔止，旬〕六始銧（匡），日〔損一〕節，至晦而復質，與月進退。”“石韋”殆爲一種藥材；“質”，李零先生判斷“可能是指作爲代用食品的精華之物”；“匡”是虧的意思。全句大意是説，“每月上半月遞增，下半月遞减，食量與月亮盈虧相應”。接下來講行氣之法，包括行氣時間、行氣頻率、四時所避所食之氣，並解釋了四時所避五氣及所食六氣。李零概括其核心内容，説：“春天應避‘濁陽’，而食‘銧光’‘朝霞’之氣（上午之氣）；夏天應避‘湯風’，而食‘朝霞’‘沆瀣’之氣（後半夜之氣）；秋天應避‘□□’‘霜霧’（下‘霜霧’二字是衍文），而食‘輸陽’‘銧光’（省作‘銧’）之氣（白日之氣）；冬天應避‘凌陰’，而食‘端陽’‘銧光’‘輸陽’‘輸陰’之氣（白日之氣）。四時所避爲‘濁陽’‘湯風’‘□□’‘霜霧’‘凌陰’五氣，所食爲‘朝霞’‘銧光’‘端陽’‘輸陽’‘輸陰’‘沆瀣’六氣。”[222]魏啓鵬考該篇“六氣”之義，認爲“輸陰”義同“淪陰”，爲日没以後赤黄氣，又稱“飛泉”；“輸陽”即《陵陽子明經》和李頤所説的天玄之氣；“銧光”即二者所説的地黄之氣[223]。李零亦以爲“輸陰”相當於“淪陰”，而斷定“輸陽”相當於地黄之氣，“銧光”相當於天玄之氣[224]。兩學者釋“輸陽”“銧光”正好相反。“輸陰”“輸陽”“銧光”究竟何指，或可進一步商討，但無論如何，該出土文獻所記六氣説，與王逸注《遠遊》所據《陵陽子明經》完全一致，唯四時所食之氣或異。饒宗頤稱，《却穀食氣》篇之六氣説，爲“古代六氣學説之殘膏剩馥”；他又依據《九章·哀郢》“當陵陽之焉至兮，淼南渡之焉如”一語，判斷“陵陽仙人之傳説已見於屈原賦”，而“馬王堆殘籍所保存六氣説，當出《陵陽子明經》”[225]。這是一個絶大的誤會。據《大明一統志》卷一六池州府部分以及《大清一統志》卷一一九《池州府二》，漢人竇子明於陵陽山升仙，故稱陵陽子明；《陵陽子明經》最早見引於王逸《楚辭章句》，當爲漢人所著。長沙馬王堆三號墓出土的記事木牘表明，該墓下葬於漢文帝初元十二年（前168）[226]，其時漢朝建立尚不足四十年；《却穀食氣》篇稱“正陽”爲“端陽”，係避始皇嬴政之諱。則此篇雖可能是漢初的寫本，其内容最晚亦傳自秦代。所以，馬王堆殘籍所載六氣學説非出於《陵陽子明經》，而應是《陵陽子明經》的淵源所在[227]。
馬王堆三號漢墓又出土了《導引圖》，與《却穀食氣》《陰陽十一脈灸經》乙本合爲一卷帛書。有學者斷定《導引圖》乃漢初帛畫，其中某些内容却可能是從先秦時期流傳下來的。《導引圖》主體内容是用於醫治某些疾病的功法和健身作用的養生術，不少功法模仿動物的動作，顯然就是《莊子·刻意》所謂“熊經鳥申”之類。其間也涉及行氣，如圖三十五爲“沐猴讙引熱中”，圖三十四爲“卬謼”，前者指模仿獼猴喧囂之態來引治内熱之病，後者指深呼吸後，雙臂後舉，挺胸昂頭，呼氣而出。此外，馬王堆佚籍《十問》《合陰陽》《天下至道談》《養生方》等，都有一些導引行氣的内容[228]。其中《十問》“黄帝問於容成”章主要是講行氣。李零曾釋其内容云：本篇開頭一段是討論食氣與人生壽夭的關係；接下來講食氣之要領：（1）吐故納新，（2）四時食氣之禁，（3）一日中朝、晝、暮、夜半呼吸之要領，（4）講究用腠理呼吸，（5）積精，但“精盈必寫，精出必補”。他認爲值得注意的，“一是它對‘吐故納新’有具體描述，可與《莊子·刻意》的‘吹呴呼吸，吐故納新’和《吕氏春秋·先己》的‘用其新，弃其陳’相互印證；二是它所强調的‘去四咎’，内容也見於《却穀食氣》，與‘食六氣’之説有關；三是它講‘朝息之志’的一段，提到呼氣要上合於天，吸氣要如藏於淵，也與《行氣銘》的要求相似；四是它主張以腠理呼吸，應屬胎息之説”[229]。
天津藝術博物館現藏一圓柱形十二面體的小型玉器，爲戰國器物，其上刻有《行氣銘》。李零在前人考釋的基礎上解其大義爲：“下吞吸氣，使氣積聚，氣聚則延伸，延伸則下行，下行則穩定，穩定則牢固，牢固則萌發，萌發則生長，生長則返行，返行則通天。天的根在上（對下行而言），地的根在下（對上行而言），順此程式則生，逆此程式則死。”[230]有學者説：“《行氣玉銘》是一件反映氣功歷史的珍貴文物，也是迄今爲止最早且完整描述氣功鍛煉的實物，玉銘記載行氣的方法和原理，其時代早於馬王堆漢墓帛書導引圖，是迄今所見時代最早的有關行氣原理和方法方面的古文字資料。”[231]
上舉行氣説大抵流行於秦以前，是《遠遊》仙道體系的又一根本支撑。篇中所言“餐六氣”“飲沆瀣”“漱正陽”“含朝霞”“吸飛泉”等，即源於此。
由上述三大傳統來看，《遠遊》的實質十分清楚，其與屈作核心比照系統可以勾連以及不可以勾連的元素，簡直毫髮畢現，其非出自屈子之手更絶無可疑。
餘 論
《遠遊》大概産生於劉邦即位前後的十來年内，可上下調整的幅度並不大。它主要是《莊》《老》道學、燕齊神仙方術以及楚騷三種傳統影響的結果。其中影響《遠遊》的楚騷文化元素，大抵限於屈作形式層面。就是説，《遠遊》承繼了屈作主人公升天入地、使唤神靈的想象空間和形式，承繼了屈作主人公修持儀容、以香草美玉爲服飾或飲食的基本符號，並賦之以充分的“相信的活動”，最終完成了對屈作特徵性要素的創造性轉换。有學者謂《遠遊》“與《離騷》情調思想完全統一”，真是匪夷所思。又有學者據《遠遊》斷定：“屈子匈中何不有？而何止鬱鬱稱騷也？”（屠隆緯《離騷草木疏補序》）究其實際，屈子胸中所有固然甚多，却恰恰没有充斥《遠遊》的那種信仰和理念。《遠遊》不可能是屈子之作，否則無以解釋它跟屈作核心比照系統存在一系列不可有效解釋的實質性差異，更何况，所有具備實證意義的歷史標杆也都説明它不可能産生於秦以前。一切試圖在屈作和《遠遊》之間建立同一性的努力都注定是荒謬和徒勞的。毫無根據地填平屈作和《遠遊》之間的天塹，對屈作來説尤其是一種嚴重的背離，因爲在這樣做時，人們多半是偏向於依據《遠遊》的立場和觀念來解釋屈作。《莊》《老》道家學説對《遠遊》發揮了重大影響，即爲它提供了以道和得道者爲核心的基礎理論架構和修養方法。秦以前流行的辟穀行氣服食之術，則爲《遠遊》仙道體系提供了富有操作性的實踐手段（當然修煉者不可能達到目的）。
承認《遠遊》非屈子所作絲毫不影響它的價值，無論在文學史上，還是在思想文化史上，它都是相當獨特而不可忽視的。當然，這也絲毫不損傷屈子的價值。而更重要是，這樣做可以走近歷史的真實。