2.自杀作为生命的一种选择

屈原的价值自居说穿了不免虚幻荒谬，然而生命就其本质而言体现于个体，因此任何正常的个体生命的毁灭都会令人惊悚，更何况是一位才华出众的诗豪人杰的自我毁灭！只有在这种抽象的意义上，屈原的自杀才有某种悲剧性的崇高感，而《离骚》也正因为“是屈原以舍弃个体生存为代价的呼号抒发”，“独一无二不可重复的存在的本身的显露”，才“给了那（礼乐传统陶冶出的）情感的普遍性形式以重要的突破和扩展”，“使这种情感形式在显露和参与人生深度上获得了空前的悲剧性的沉积和巨大的冲击力量”[434]。这样来看，《离骚》塑造的屈原的自我形象，就有了一种不同寻常的典型意义，当他进入后人文学、历史评论的视野时，就不再被单纯作为一个文学话题来谈论。人们往往通过屈原的死来讨论抽象意义上的生存与处世的态度问题、人的命运问题、君臣关系问题，于是屈原的自杀作为事件具有了某种超越时空的意义。尤其是当我们从心态史的角度去看时，它已不仅是观照的直接对象，而更成了具有中介性质的能指，或者说像一面棱镜，折射出不同时代读者特定的意识与心态。

上文的分析表明，两种人格，两种生活态度的对立、冲突、不可调和，最终导致了屈原的自杀。从理论上说，人是有自由意志的动物，不同理想的对立和自由意志两种因素的结合，构成了人类生活中永恒的意志冲突。其结果正如汤因比所说的，“除非人经历一下改信的奇迹经验，否则这种冲突就会扩大成为自我毁灭的极端手段”。屈原走上自我毁灭之路是冲突扩大的结果，而冲突的扩大正是因为他不能改变信仰。当他面对不断扩大的冲突，被迫加以选择时，他一次又一次地肯定理想而拒绝妥协。“理智上的‘不值得活’在这里明显地展现为‘决不能活’。”[435]“决不能活”就是屈原的悲剧性人格的核心，也是后代高山仰止的焦点。明代李贽就说：“予读《渔父》之词，而知屈大夫非能言之而不能行也，盖自不肯行也。人固有怨气横臆、如醉如梦、寻死不已者，此等是也。宗国颠覆，姑且勿论。彼见其主，日夕愚弄于贼臣之手，安忍坐视乎？势之所不能活者，情之所不忍活也。其与顾名义而死者异矣。虽同在节义之列，初非有见于节义之重，而欲博一死以成名也。”[436]这种“情之所不忍活”的态度，是一种经过个体的道德责任感反省的情感态度，它一方面合乎理性、合乎道德，同时又超越了二者。因此屈原的自杀就超出了道德的范畴，成为一个关于生存意义的问题为后人谈论。

汤因比曾指出：“在人的心理上，历史的印象所产生的真正力量因感受者的历史环境不同而有所差异。”[437]那么当屈原的自杀经由太史公的笔变成历史时，它给人留下的印象、产生的感觉是怎样的呢？通观历代的评论，可以说，后人对屈原大体上是像对菩提达摩一样保持着一种远远的景仰，因为二者同样是不可效法的。这并非后人缺乏勇气——在绝望的时候坚持生有时比选择死需要更大的勇气——而是时代变了，个人与国家的关系变了。战国以后，建立在血缘系统上的氏族国家既然解体，在“大夫”的基础上形成的知识阶层与国家的一体结构随之瓦解。在代之而起的士族社会，“士”与国家的关系不再是氏族内部基于血缘的分封贡赋关系，而成了臣民和国家之间基于需要的雇佣交易关系。尽管儒家的道德实践精神还强有力地主宰着人们的观念行为，培养出无计其数的岳飞式的臣子和杜甫式的文学家，但毕竟人与国家的关系已经松懈。王安石《明妃曲》“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”两句，曲折地透露出此中消息。对一姓一国的兴亡，即使是顾亭林这样的道义之士，也将国家和民族、朝代与文化的界限划得一清二楚：

有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[438]

这就是说，国家和王朝只是一家一姓的，民族和文化才是全民的。国家兴亡，只需食其俸禄的人效忠尽力就可以了；只有民族存亡、文化兴废，才是每个人都有责任尽义务、出智力的。这种观念反映了封建王朝个体与民族的一体化关系，它取代氏族社会的个体与国家实质上就是个体与宗族的一体化关系，是知识阶层自身觉醒的标志，也是社会发展的必然趋势。这么来看，后人对屈原的自杀只保持一种远远的尊敬甚至连一点尊敬也没有，就是很自然的事了[439]。

从现存文献来看，后世对屈原自杀的基本态度是由汉代扬雄奠定的。史称扬雄平生仰慕屈原，“悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”（《汉书·扬雄传》）班彪基于孔子中庸的处世态度发挥此意道：“夫华植之有零茂，故阴阳之度也；圣哲之有穷达，亦命之故也。唯达人进止得时，行以遂伸，否则拙而诉蜓，体龙蛇以幽潜。”[440]魏李康《运命论》更说：“治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。而后之君子，区区一主，叹息于一朝，屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”[441]在这里，君为臣纲的准则并未变，只是在对待命运的态度上他们对屈原有点感到遗憾而已。蔡邕《吊屈原文》说：“皇车奔而失辖，执辔忽而不顾；卒坏覆而不振，顾抱石其何补？”[442]这是较早从现实意义来评判屈原自杀的议论，在后人看来未免过于苛刻，一般都难以接受，所以后人在钦敬屈原峻洁人格之余，也不无扬雄式的悲悯。明代蒋之华的精彩论断是很有代表性的看法：

彼原袍备破，资鸿术，以事怀襄，图议国政，使王举国听之，将不为伊周乎？管姜之业，不足语类。何王信谗见疏，渐至逼逐，原毛素志，竟不知发泄何地。书据忠一诀，得剖心殿陛，不失为比干，而君颜不可望；将去此故郡，完身草莽，不失为微子，而宗国其永怀；书佯狂朝市，悲歌浩叹，不失为箕子，则虑指为厦人，而卒不见用。忧心孔棘，若之何而后可耶？不得已，而一腔热血洒之为腐基数行。故今之读其词者，但当悲其志，哀其遇，教再四泣下可也。[443]

不过个体与国家的一体化结构既已打破，人们的观念随之变化，对屈原的自杀就必定很难认同。张舜民《画墁集》卷三《送辛著作罢荣河》诗云：“常笑三闾老大夫，枉将憔悴付江鱼。为儒须较声名重，入仕先将喜愠除。”显然他是将屈原的自杀看得很无聊的。苏东坡对屈原的自杀也持保留态度，在《屈原庙赋》里说：“君子之道，岂必全兮；全身远害，亦或然兮。嗟子区区，独为其难兮；虽不适中，要以为贤兮。”[444]而南宋费衮则嫌“屈原沉渊，盖非圣人之中道”[445]。他们认为屈原的选择虽为贤者之举，但还“不适中”，这种看法典型地代表了后人对屈原的态度：哀其不幸，悯其孤忠，而不认同效死的选择。即便是许屈原为“千古独绝之忠”（《楚辞通释·离骚》）的王夫之，在明亡后也仅做遗民，不食清禄而已，忠贞固不必以身殉的。而且他更认为，臣之事君“既存乎其时，抑存乎其位矣。古之诸侯，非后世之卿士也，有社稷则有宗庙，有宗庙则有族姓，有族姓则有臣民，神于我而兴废，家于我而全毁，举国之人于我而生死。抱其孤清，以与狂愚者争，一不胜而血涂于野，屋加于社，祖祢馁于荒茔，世胄之子孙夷于皂隶，只以斤斤争一日之明，弗忍于所疏而忍于所亲”[446]，这岂不本末倒置了吗？王心敬《与友人论出处书》说：“大抵吾辈出处，如人饮水，冷暖自知。用之则行，舍之则藏者，上也；其次则见可而进，知难而退者，尚不至于失身亏节，负朝廷而羞当世之士耳。”[447]本着这种观念，他作《书屈原传后》便对屈原略有微词：“逊吾言所以济事，留吾身所以有待也。况原本宗戚，与国相休戚存亡者乎？”[448]这样，士大夫群体对待穷通出处的问题，观念上便表现为顾亭林的“保国者，其君其臣，肉食者谋之”，而行为上则犹如尤侗所论：

古之负才不遇者莫如屈原，至于自沉汨罗。而扬雄论之曰：“士君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”故其上者，穷愁孤愤，著一家之书。而其次，或寄之醉酒妇人，吹箫击筑，濡墨舞剑，游仙学佛，稗渔乞丐之类，以发泄其块垒不平之怀，萧索无聊之说。然则古之所谓狂者，大抵出于才人不得志之所为也。[449]

生命是值得珍惜的，尽管我们一代代人都那么压抑、委琐地苟活着。后人终究调和了屈原式的内心矛盾冲突，像司马迁、苏东坡、唐伯虎那样在创造中升华或以其他方式宣泄，更多的人则是忍耐、等待，最后在意气萧索中走向生命的尽头。这是中国文人生存的勇气和生命力顽强之所在，同时更是他们命运卑微与人格委琐的根源。悲剧虽然有过，但它的诞生同时也就是泯灭，而且终于被超越了。在这个意义上，《离骚》展现的屈子心态，是文学史上一个真正的精神标本，它仿佛要证明，真正辉煌的东西是不能重复的。