中国生命伦理学如何可能

倪培民[1]

一、问题的提出

中国生命伦理学作为一门学科开创已经有三十多年的历史了，更何况中国古典哲学中就有关于生命伦理的丰富思想，提出“中国生命伦理学如何可能”这个问题也许会让人觉得荒唐。有必要问这么一个问题吗？

事实是，这三十多年来“建构中国生命伦理学”的问题被反复提出来，这本身就是一个值得反思的现象。如许许多多学者反复指出的，作为一门学科，生命伦理学是从西方引入中国的，所用的是西方的范式、标准。生命伦理学作为学科在中国的出现，“是西方生命伦理学的简单移植和嫁接的结果”[2]。因而前三十多年的中国生命伦理学在相当的程度上是“生命伦理学在中国”，而不是“中国生命伦理学”。生命伦理学是个领域，或者说学科，而中国生命伦理学应当是生命伦理学里的一个有中国特色的理论群，或者说学派。就像“哲学”是个领域，“中国哲学”指的是根植于中国传统的哲学，“医学”是个领域，“中医”是医学中的学派，中国生命伦理学应当是带有中国传统文化和思想特点的生命伦理学，而不是对西方生命伦理学的简单批发介绍。如果本质上没有变化，即便是给它套上了中国传统思想的术语，它还是一个穿了“汉服”的“洋人”。

我这里不准备重复一些学者已经做过并且可以比我做得好得多的工作，即考察生命伦理学在中国内地和香港的发生发展过程。我想借鉴（但不是严格意义上的拷贝）康德提出科学如何可能、道德如何可能之类的问题的视角，来思考中国生命伦理学如何可能。康德的视角既不意味着科学、道德等存在，也不意味着它们不存在，需要去创建。他提出的这些问题，是考察科学或者道德必须具备什么样的条件才是可能的。同样，本文既不肯定已经存在中国生命伦理学，也不是说它还不存在或者不完善，而是提出康德式的先验问题：中国生命伦理学如何才是可能的，也就是说，只有基于什么样的条件，才有可能出现中国的生命伦理学，而不仅仅是生命伦理学在中国。需要说明的是，这个问题其实非常庞大。我并不想声称我是在系统地回答这个问题。读者最好把我这篇文章当作是对这个问题的一些思考的记述。

让我们首先从许多学者提出的要“构建和创造根植于中国传统伦理文化肥沃土壤中的生命伦理学”的观点出发，来对我提出的问题做进一步的理解。这个观点本身有一个预设，即中国原先并不存在生命伦理学。正因为不存在，所以才需要构建，否则这个命题就没有意义了。但问题是，虽然作为一门学科的“生命伦理学”概念是新近从西方引进的，中国传统思想当中就没有生命伦理学的内容吗？在近代科学出现以前，中国从来没有H₂O的概念，但不等于中国直到近代才开始有了水（H₂O）。如果说生命伦理学就是有关生命的伦理学，那么中国传统的伦理学难道都不是关于生命的伦理学？如果中国早就有了生命伦理学，那也就不存在什么构建与创造的问题了；我们面临的问题，充其量也就是发掘整理中国传统生命伦理学思想，并且在与西方生命伦理学和当代生命科学技术及当代社会生活条件的对话当中去实现中国传统生命伦理学的现代转化。如果预设中国原先就不存在生命伦理学，然后去“构建和创造”中国生命伦理学，那么这个中国所没有的，被称作“生命伦理学”的学科，除了是西方既有的那种生命伦理学又能够是什么呢？如果它的原型只能是西方的生命伦理学，那么，要构建中国生命伦理学这个说法本身似乎就已经设定了西方生命伦理学是原型、是标准。

从逻辑上推论，这个问题按理也存在于西方的生命伦理学当中。作为一门学科，生命伦理学在西方也是近半个世纪前才出现的。但生命对西方来说，也不是上世纪才有的新事物。难道西方以前没有关于生命的伦理学？要是没有的话，西方的传统伦理学是关于什么的呢？难道西方两千多年的伦理学都与生命无关，直到半个世纪以前才突然关注起了生命？

对此，生命伦理学的中文翻译可以给我们一点启示。在英语里，生命伦理学是“bioethics”。这个“bio”是起源于希腊文的表示“生命”的前缀词，它主要是指生物学意义上的生命。西方的bioethics的出现，与生物学biology和生物科技biotechnology的发展密切相关。上世纪从生化武器、核武器的研究和使用以及它们造成的严重后果，到生物科技在医学上的广泛使用，包括对自然生殖、成长和死亡过程的干预，都提出了一系列伦理学的新问题，包括生化科技的开发本身是否应该设定限制、医疗体制的公正与公平如何保障等等。正是在那样的背景之下，bioethics吸引了大量的关注，得到了长足的发展。这个起源似乎告诉我们，bioethics的中文翻译严格来说应当是“生物科技伦理学”。如果这样翻译，那就很容易理解为什么中国和西方直到最近才出现了这门学科，而且也容易理解为什么它是从西方引入中国的。在中文里，生命的概念要丰富得多。它包含了所有生命的形态，从最低级的生物到高级的人的生命。而在西方语言当中，“bio”这个词根却把所有的生命都还原到了生物形态！如果我们心里想的是“生物科技”，而用的是比它大得多的“生命”的概念，结果就会无意中把生命问题还原成生物科技问题。这就造成了一个瓶颈，使得丰富的中国传统伦理学的内容或者因其与生物科技无关而游离在外，或者被摄入而与生物科技相关，但却与其产生和发展的背景条件及其自身的逻辑脱离了关系。比如说流行于非洲的女性割礼，如果仅仅从生物医疗科技的角度来理解和评判，显然就会使我们对整个问题本身的理解变得十分贫乏和肤浅。[3]

正是上述观察可以让我们反过来追问bioethics这个概念本身是否很理想。任何一个概念都是对其对象的限定。生物科技伦理学的问题本身是更为广义的有关生命的伦理学的一部分。把这个部分孤立出来有助于对象的清晰化，同时却也把它与周围其他的内容分割开了，因而也限制了人们的目光，容易使得人们以为它与周围的内容无关。在这个意义上，突破bioethics概念的框架而引入广义的生命概念，反而是有好处的。从中文的“生命伦理学”再重新翻译成英语，变成ethics of life，可以帮助我们把本来仅仅从生物科技的角度来观察的问题放置到更为广阔的角度上来考察。

二、中国生命伦理学的可能性何在

要“构建和创造根植于中国传统伦理文化肥沃土壤中的生命伦理学”这个观点还蕴含着另外一个前提，那就是中国生命伦理学有存在的必要。如果它还不存在，那就有必要去构建这样一个东西；如果已经有了，那就需要去保护、发展它。如果没有存在的必要，那它也就失去了一个重要的可能性的条件。那么为什么它有存在的必要？

有人认为这个需要是基于对不同文化的尊重。生命伦理学这个领域需要体现多元文化，不能以西方的生命伦理学作为唯一的形态，否则就是西方文化霸权。但这样的尊重实际上是个政治权利的问题。我可以尊重你相信1+1=3的权利，不强制所有的人都接受1+1=2，但这并不意味着1+1=3是与1+1=2同样正确的。同样，你可以要求基于对文化的尊重而创建中国生命伦理学，但如果这个文化没有自身的生命力，仅仅依赖于政治的正确，它的可能性也不是学理上的可能性，而是政治的。失去自身生命力而靠政治正确保护以生存，无异于博物馆的标本，失去了真实的可能性。

与此相近的一种态度是邱仁宗先生所批评的“打文化牌”的态度。他告诉我们，“在生命伦理学界有一种说法，现在西方在生命伦理学方面研究得很全面了，我们的唯一出路是‘打文化牌’，即主要利用来自中国文化的理论资源”[4]。把生命伦理学当作争胜负的角斗游戏，显然不是严肃的学术。在这样的基础上去构建和创造中国生命伦理学，即便是为了争夺民族文化话语权，也只是在学术领域进行的政治角斗，而不是学术活动。不过我相信大多数主张发掘中国传统文化资源的学者并不是在“打牌”。邱先生在那节文字中实际批评的三种现象，即那些“打文化牌”的人对中国传统文化缺乏理解、对现实中的实际问题缺乏分析及对当代生物科技缺乏了解，与“打文化牌”的动机没有必然的关联，但它们确实是所有学者都需要注意防止的问题。

还有一种可能性，那就是强调中国客观条件的特殊，认为这样的客观条件需要中国有自己的生命伦理学规范。比如中国人口众多，资源稀缺。这是中国面临的现实条件。这些条件决定了中国在医疗条件上满足个人意愿的可能性受到更大的制约，因而在医疗资源的分配上应更偏向于社群主义，而不那么强调个人的权利。这个观点实际上是普适伦理的一种形态。它强调的不是文化的特殊性，而是客观条件的特殊性。这样的特殊性和“杀人是不道德的，除非是出于正当自我防卫”那样的特殊性没有本质上的区别。带有条件限制的普适原理还依然是普适原理。因此在此基础上建立的生命伦理学，还是“生命伦理学在中国”，而不是“中国生命伦理学”。

比上述三者显得更有学术含量的，是当代著名道德哲学家麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）的名著《谁的正义，哪个理性？》里所表达的观点。他认为各种文化造成了特殊的文化环境，不同的传统本身就提供了它自身的合理性的意义圈。换句话说，一个传统的合理性应当在一个传统自身当中去进行质询。并不存在一种能够超脱一切地域性，放之四海而皆准的普遍理性。[5]运用到讨论中国生命伦理学的可能性，这种观点会认为中国特定文化本身就是中国生命伦理学的存在条件。中国生命伦理学就是被中国的特定文化条件认同为有效的、合理的那种生命伦理学。这显然涉及了道德相对主义这个棘手的问题。如果说一种文化（比如中国封建社会妇女的裹足、溺婴和上古的人殉等习俗）因为曾经或者依然是其当地传统的一部分，就是在那个传统当中合理的，那么任何文化本身就成了它的合理性的保障了。这实际上是循环论证，尽管也许是个很难避免的循环论证。

在我看来，避免这种循环论证的唯一办法，就是以一种我的同事Stephen Rowe称为“开放的肯定性”（open definiteness）的态度去与“他者”进行对话。[6]所谓开放，指的是认识到自己的可错性、有限性，愿意倾听别人的想法，愿意努力去理解别人，并且在面对确实更有说服力的观点和事实的时候，愿意改变自己原来的观点。所谓肯定性，是指有一个自己的立场和观点，并且在有充分的理由去否定它们以前不随意地放弃这些立场和观点。认识到自己的可错性是开放心态的最基本的规定。那些固执己见、自以为是的人是不会觉得有对话的必要的。他们也许会认真地听别人的想法，希望从中找到可以攻击的漏洞以驳倒或说服对方，但不是为了探讨真理。对此，麦金泰尔曾提出过一个颇有建设性的建议。他说，与其他传统进行有益的对话的一个基本条件，“是设法由我们自己的立场出发，尽可能地将此[即我们自己的观念]视为是最成问题的，而且是最易被对方击败的最软弱的系统。唯有当我们真正认识到这样一种可能性，即自己的观点最终会被我们的理性不得不抛弃的可能性，才能了解自己的观念或理论与实践探索的传统究竟拥有怎样的智识与道德资源，并同时了解对方传统可能拥有的智识与道德资源”[7]。其实，对自己的文化的更加严格的要求，是在上述的基础上，再从别的文化的立场出发来尽可能苛刻地审视自己的文化。如果在这样的交互审视下它依然显示出不可否认的合理性，那就可以被认作是经得住考验的文化了。

以这样的心态去看待中国生命伦理学的问题，就不会把它当作仅仅是争取文化话语权了。要是中国传统文化确实经不起用开放的肯定性心态去与他者对话，经不起从自我和他者两方面的标准交互审视，那么这样的文化让它成为历史也罢！中国传统文化不能永远以一种他者的形态来寻求包容，满足于在政治正确的保护下获得一席之地，而必须展现其真正的内在价值，来向世界证明出自其自身内涵的存在的可能性。

三、西方近代科学主义的理性标准

中国生命伦理学的困难，是和过去百年来中国哲学所面临的困难相通的。中国哲学至今没有完全被西方主流哲学界接受，在很大程度上就是因为从西方哲学对理性的理解出发，中国传统思想的许多内容显得是非理性的（缺乏清晰的概念和系统的逻辑论证），甚至是反理性的（常有自相矛盾的语言）。正因为如此，中国哲学在西方一流的大学里至今还通常只能依附于宗教研究或者地域研究，而很少在哲学系里有一席之地。[8]

且不论那表面的非理性和反理性的背后有没有其自身的理性，对于非理性的内容不见得就不能有理性的分析。有一种说法，认为生命伦理学应该是一门理性的学科，所以所谓“基督教生命伦理学”或“儒教生命伦理学”之类的说法是自相矛盾的。“宗教以信仰为前提，伦理学靠的则是理性”[9]。用同样的逻辑，持这一说法的学者还认为生命伦理学不能理解为是对生命的爱，因为“爱是人的自然感情，是无法论证的”[10]。这些观点其实按照西方最普遍接受的理性标准审视也是非常成问题的。宗教讲的是信仰，但这不等于对信仰无法有理性的哲学研究；爱是情感，但这不等于不可以把情感当作是伦理的基础。事实上，宗教哲学和爱的哲学都是西方哲学中的显学。“基督教生命伦理学”是指基督教对于生命伦理的理论或者观点，就像功利主义伦理学是对于伦理学的功利主义理论一样，其合理性正是需要哲学加以研究分析的。同样道理，用“爱”这样的自然情感作为伦理的基础，在西方也大有人在。从休谟到当代的女性主义哲学，都认为人的自然情感是（或者应该是）伦理的基础。

上述所引的观点，其逻辑虽然不严谨，但确实反映了哲学界的一个大问题，那就是现在盛行的一种狭隘的理性主义倾向。这种倾向试图把一切现象都纳入理智的范围。这种情况其实也蔓延到了整个学术界。如果说中国传统的学术是和修身养性密不可分的，现在它们已经成了两回事。修身养性不仅不被看作做学问的必要组成部分，而且被看作了需要剔除在外的非理性成分。笔者若干年前参加过一个国际道学沙龙，参会的既有学者也有修炼者。本来这是一个很好的学者和修炼者交流对话、相互学习的机会，结果却是这两方面的人如油和水一样，没法融汇到一起。当学者发言的时候，修炼者们往往一脸的不屑，似乎在说你们全是在隔靴搔痒，根本没有领会道学的真意，而当修炼者发言的时候，学者们又往往一脸的不屑，似乎在说你们概念含混、逻辑不通，充满了神秘主义，根本谈不上是学术！即便是用餐的时候，这两方面的人也讲不到一起，自动地分开两边，各自与自己的同道坐在一起。

这个现象非常值得我们深思。如果说中国生命伦理学之可能性取决于它在多大程度上显示出其中国特色，那么最能体现中国传统特色的，应该就是贯穿于中国儒道佛三家的那种与身心修炼紧密结合在一起的伦理学。它不仅是“关于生命的伦理学”，而且是“生命直接需要的伦理学”，[11]或者说是“生命与伦理贯通的生命伦理学”[12]！在中国传统的儒道佛三家思想当中，道德都不仅仅是外在的行为规范，而且也更加直接地就是实现广义上的（作为身心最佳状态的）健康本身的方法。道家和佛家的修炼与健康的关系自不必多言，其实儒家的道德修养和个人健康之间也存在密切的关系。[13]从总体上说，中国传统思想的特点可以归结为道学——为人之道。这种道，借用宋明儒学里常用的说法，就是做人的“功夫”（工夫），是人生的艺术。[14]中国传统功夫里“万法归宗，以德为本”的说法，显示了伦理之德与功夫之功法的同一性。在这里，伦理的最终依据不是它符合某种在民族文化当中已经先验地规定了的本体论承诺，而是相反，它背后的本体论本身恰恰是因为可以实现前述广义的健康才被当作承诺的。[15]

把这个修炼传统和修炼实践引入哲学的讨论，而不是装聋作哑地回避，可以说是中国生命伦理学必须要做的工作。张祥龙在《中外医学哲学》12（2）（2014）上发表的《王凤仪伦理疗病阐析——儒家生命伦理之活例》一文，为我们提供了一个范例。文章介绍了清末民初一个名叫王凤仪的人，以伦理疏导为治病手段，据说取得了出人意料的，甚至可以说神奇的疗效。这个例子的突出意义，在于它比孔子的“仁者寿”那样的说法更加直接地挑战了人们对医学科学的常规理解，因为它的成功确实很难纳入现代生物医学的解释框架。当然正因为如此，对它的真实性的怀疑是完全可以理解的。但如果仅仅因为它难以纳入现代生物医学框架，不去了解核实就排斥为一定是不可能的，那本身就是违背科学精神和反理性的态度了。张文对王凤仪的分析显示了作者运用理性处理这类材料的可贵的努力。我们现在所用的“科学”这个词，实际上常常游离于两种极不相同的概念或含义之间。在一种概念之下，它指的是从近代以来所逐渐形成的一整套科学体系，包括对世界的一些最基本的（往往以公理的形式被确认的）看法、它所遵循的基本的方法论原则和对真理的检验标准。但是“科学”这个词还有另一个含义，那就是指人类认识世界和认识自身的孜孜不倦的求真知的活动。这种活动包含的那种严格的、一丝不苟的，不计个人得失、不畏任何禁区或权威，知之为知之、不知为不知，不迷信、不固执成见的求知态度，叫作科学精神。作为求真知的活动，科学是无止境的。在科学精神指导下的科学活动中，没有任何一个科学体系可以宣称自己已经达到了终极真理。没有任何一个科学体系可以宣称，不但它自己不再接受任何挑战、质疑、检验，甚至它自身也已经成了检验真理的标准。正因为当代科学体系是在科学精神指导下的科学活动的结果，才使它得以冠上“科学”的美名。一旦它自封为检验一切的标准，它就违背了科学精神的基本要求，从而把自己放到宗教信仰的位置上去了。可以说，科学精神本身就要求我们对任何科学体系都不迷信，包括现代科学体系本身。

实际上，现代科学体系的标准一方面有合理性，另一方面，即便用西方通常所用的理性标准来看，也可以发现它有很大的局限性。如托马斯·库恩等学者所揭示的，当代科学的范式并不是绝对的真理。它的三个方法论的基础，即原子论、还原论、实证论，在哲学上都不具备绝对的地位。原子论认为所有的事物均像独立的原子，有一自存的、可以用概念去把握的本质。这个原则使人容易忽视一事物与他物之间的关系。还原论是把各种现象全部归结为物理现象，然后又把物理现象都量化地用数学公式来表达。它容易使人忽视无法量化的事物的存在。实证论认为只有能够由感官所观察得到的才有认知价值，而且观察所得来的材料只有具备可重复性的才被算作科学知识。可是观察的能力本身也不都是天生的；有些观察能力是需要修炼才能获得的。另外，由于事物的广泛联系、千变万化，实际上没有任何一个事件是可以严格地被重复的。可重复性的要求本身是建立在把事物孤立、片面地看待的形而上学之上的。套用杜卡奇（Ducasse）的说法，那些简单地把当代科学所不能解释的现象看作是不可能的人，是把科学教科书的编辑误认作了造物者——在他们的眼里只有科学教科书的框架所能接受和发表的，才是造物者所可能创造的。[16]而直接把所有科学教科书无法解释的现象都不加调查地判定为“骗子”所为，把对这类现象的理性思考说成“笑话”，是进一步把科学教科书的编辑误认作了法官。这实际上恰恰是缺乏科学精神，以理性的名义压制理性，对科学发展设置障碍的表现。

四、结论：必要的张力

回到我们前面的问题：中国生命伦理学如何可能？从我们上面的分析来看，中国生命伦理学至少需要三个条件才有可能：首先，只有突破了把生命伦理学狭隘地理解为“生物科技伦理学”，中国生命伦理学才有可能。其次，只有用开放的肯定性心态去与他者对话，从中展示其内在的价值（而不是靠外在的保护），中国生命伦理学才有可能。最后，只有尊重理性但不被狭隘的理性主义所限制，以真正理性的态度去分析和研究中国传统所特有的身心修炼，中国生命伦理学才有可能。而这三条，其实也是中国生命伦理学能够为生命伦理学做出其贡献，促进生命伦理学发展之处。

如果说越是能够凸显中国传统的独特性的内容就越是能够把“生命伦理学在中国”变为“中国的生命伦理学”，那么，能够让生命与伦理贯通的伦理学，也就是把伦理作为功夫修炼的思想和实践，就是最能够体现其中国特色的生命伦理。这个具有中国传统特色的生命伦理要在现代以一个学术理论的形态立足，必须与西方科学主义的理性进行碰撞和对话，并从中显示出它的合理性。当然，修炼的成效有许多特殊性，它涉及主观意念，难以做量化的统计，在过去没有科学理性指导的情况下，其记述的方式也不规范，这些情况都会使那些记述的可靠性受到质疑。更何况无论在历史上还是现代，都有装神弄鬼盗取名利的人混杂在真正的修炼者当中，保持适当的怀疑更是使中国传统的真髓能够得到确立的必要条件。如库恩指出的，合理的态度乃是在两个极端之间保持必要的张力：一个极端是拒斥一切与常识和当下普遍接受的科学规律不符的东西。这样做不仅使中国生命伦理学变为不可能，还会把当下的科学范式当作绝对真理和判断真理的标准，这本身就违背了科学的理性，也会阻碍生命伦理学的发展。另一个极端是无批判地接受任何传说，拒绝接受科学和理性的挑战。这样做就无法彰显中国生命伦理学的合理性，也就无法确立它在当代世界的学术地位，而这同样意味着它失去存在的可能。[17]

这里要“允执其中”很不容易。从既有的科学范式框架来看，任何无法被现有范式认可的事物都会显得是不可能的，因此学者们哪怕仅仅是认真地去看待那些超出科学范式的有关修炼的材料，也需要有不怕被同行讥笑和排挤的勇气。而且越是与既有范式不同的内容，就越是难以得到确立。它要求学者既熟悉当代学术规范，又对传统有深刻的把握，并非常谨慎地从传统中寻找出能够与现代科学理性对话的内容、角度和方法。工作的难度与学术生涯的风险这双重的困难，足以使多数人探求“中国生命伦理学”的脚步移向更加安全平坦的“生命伦理学在中国”。但是，生命伦理不能满足于只是对生命的保护和尊重，还应该关注生命的升华，关注如何唤醒生命中最美好的潜能。使人的生命走向完美，这是生命伦理学的题中应有之义。近代以来的世界正是在“理性”排斥了各种精神修炼传统，把它们仅仅当作个人的信仰自由以后，出现了所谓的“失魅”现象，即整个宇宙和人生都变成了本身毫无意义的物质和运动的集合。如果排斥了所有基督教生命伦理、儒家生命伦理、佛教生命伦理等等，生命伦理学还剩下多少可以利用的资源？是在纯理性的分析当中还是在身心的修炼当中更能产生出生命伦理所需要的指导来？当然，我这里不是说不需要理性的分析。事实上上面这些话本身就是在摆道理。

中国生命伦理学如果没有自己的独特性，当然就没有所谓的“中国生命伦理学”，但如果中国生命伦理学除了外在的理由（如文化的话语权），没有自身在当代世界学术界中能够展示的合理性作为内在依据，也失去了它存在的可能性。可以说它的可能性最终需要建立在其内在的合理性的展现上面。而它的合理性，又恰恰是主要地体现在它可以为生命伦理学打开瓶颈、扩大视野、提供有益的视角，而不仅仅在于它是中国传统文化的一部分而需要保留，或者为所谓普世的西方生命伦理学提供一些零零碎碎的补充。

---

注释

[1]倪培民，美国格兰谷州立大学哲学系教授，北京大学高等人文研究院执行副院长。

[2]边林：《中国生命伦理学建构问题探论：基于历史与逻辑统一的视角》，载《中外医学哲学》，2010，8（2），14页。另参见张颖为《中外医学哲学》[2012，10（2）]所写的导言和范瑞平为该刊2007年5（2）、2009年7（1）、2014年12（2）所写的导言。

[3]参见Jeffrey P.Bishop：《现代自由主义、女性割礼，及传统的合理性》，载《中外医学哲学》，2012，5（1），5~34页。

[4]邱仁宗：《理解生命伦理学》，载《中国医学伦理学》，2015，28（3），301页。

[5]这个观点很自然地令我们想起庄子的话：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·齐物论》）

[6]参见Stephen Rowe，Rediscovering the West，SUNY Press，1994，p.93。这里的“他者”可以指别的文化，指自己文化当中的持不同意见者，也可以更加广义地指日新月异的知识、技术和社会条件等等。

[7]Alasdair MacIntyre，“Incommensurability，Truth，and Conversation between Confucian and Aristotelians about the Virtues，”in Eliot Deutsch ed.Culture and Modernity，University of Hawaii Press，1991，p.121。

[8]参见APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophy（APA Newsletter vol.08，No.1，Fall2008）。

[9]邱仁宗：《理解生命伦理学》，载《中国医学伦理学》，2015，28（3），298页。

[10]邱仁宗：《理解生命伦理学》，载《中国医学伦理学》，2015，28（3），298页。

[11]张祥龙：《王凤仪伦理疗病阐析——儒家生命伦理之活例》，载《中外医学哲学》，2014，12（2），9页。

[12]蔡祥元：《〈王凤仪伦理疗病阐析〉一文评析》，载《中外医学哲学》2014，12（2），39页。

[13]参见拙著《儒家的道德修养与个人健康》。此文乃基于本人为范瑞平所编的Confucian Bioethics（Netherlands：Kluwer Academic Publishers，1999）所写的英文论文“Confucian Virtues and Personal Health”翻译和改写而成，发表于牟博编《留美哲学博士文选，中西比较研究卷》（北京，商务印书馆，2002）。

[14]参见拙著《中国哲学的功夫视角和功夫视角下的世界哲学》，载《周易研究》，2015（2），99~107页。

[15]参见拙著“Does Confucianism Need aMetaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics，”forthcoming in Jim Behuniak ed.Appreciating the Chinese Difference：Essays in Honor of Roger T.Ames，SUNY Press，及“A Comparative Examination of Rortys and Mencius’Theories of Human Nature，”in Rorty，Pragmatism，and Confucianism，edited by Yong Huang，New York:SUNY Press，2009，pp.101-116，with Rorty's response，pp.285-286。

[16]参见C.J.Ducasse，1956:“Science，Scientists，and Psychical Research.”Journal of the American Society for Psychical Research50，p.147。

[17]参见Thomas Kuhn1970:The Structure of Scientific Revolutions，2nd.Ed.Chicago：University of Chicago Press，pp.92-110，及拙著《气功科学如何才是可能的？》，载《中外医学哲学》，2001，3（3），7~20页。